Chủ Nhật, 3 tháng 6, 2012

Đọc quá khứ – những cách tiếp cận lý giải Khảo cổ học hiện nay (IV)


Đọc quá khứ – những cách tiếp cận
lý giải Khảo cổ học hiện nay (IV)

Ian Hodder

Người dịch: Hà Hữu Nga

 

Cá nhân thụ động


Kết quả là quan niệm thụ động về hệ tư tưởng, trong hầu hết các phân tích hệ thống thì các cá nhân chỉ đóng một vai trò nhỏ trong các lý thuyết – chúng chỉ tỏ ra là những chiếc máy tự động có thể tiên đoán được điều khiển bởi những qui luật phổ quát. Trong các ví dụ đã được thảo luận thì các cá nhân dường như bị kiểm soát bởi các lễ thức theo những mong đợi phổ quát; chỉ còn lại sự vô nghĩa để người ta thao túng và thoả thuận về các hệ tư tưởng. Vấn đề này là rõ ràng khi liên hệ với phong cách. Wobst tập trung vào phong cách và việc trao đổi thông tin. Một vấn đề duy nhất được đặt ra là liệu một thông tin có thể được thu hoặc phát một cách hiệu quả không? Chắc chắn là việc tổ chức thông tin như Wobst đã nghiên cứu có thể được coi là năng động với ý nghĩa là nguồn thông tin đó trợ giúp cho việc tổ chức năng lượng và các nguồn, nhưng vì không có bất cứ mối quan tâm nào đến một hành động như vậy khi tạo ra các phong cách, nên người ta chỉ còn lại một ấn tượng là các cá nhân được xếp đặt một cách thụ động vào những vai trò tiền tồn và các biểu tượng vật chất chỉ đơn giản tạo điều kiện cho các vai trò đó được tổ chức một cách hữu hiệu. Trong trường hợp này ít có ý tưởng cho rằng các cá nhân phải sáng tạo ra các vai trò trong hành động và trong sự thao tác thành thạo cái thế giới biểu tượng – mà người ta có ấn tượng rằng “các sự vật khác khi được đặt ngang bằng với nhau” thì chỉ đơn giản là một vấn đề của những qui luật sau đó. Cá nhân năng động đóng một vai trò thứ yếu trong các lý thuyết như vậy.

Một khía cạnh khác của cách tiếp cận hệ thống đối với hệ tư tưởng là các cá nhân tỏ ra là dễ bị lừa gạt. Họ dễ dàng bị lừa bịp bởi hệ tư tưởng thống trị, và họ dễ dàng chấp nhận tính chất chính thống của sự kiểm soát trong các nhóm. Trong ví dụ của Sherratt, các lễ thức thể hiện những tư tưởng chính thống hoá việc kiểm soát nội nhóm. Có lẽ mỗi người đều bị lừa bịp bởi hoặc chí ít thì cũng chấp nhận hệ tư tưởng mới mà không thể thâm nhập vào cái lý tính tồn tại của nó (raison d’être). Điều đáng ngạc nhiên là mặc dù toàn bộ KCH [Khảo cổ học] Mới và KCH Quá trình đều dựa trên sự khước từ KCH Định chuẩn, nhưng chính cái qui luật phổ quát hệ thống kia lại cũng là định chuẩn, theo nghĩa đó, những niềm tin, lễ thức, ý nghĩa của phong cách tất cả đều là những nguyên tắc được các thành viên của các cộng đồng xã hội chia sẻ. Không hề có sự chỉ báo rằng những con người hoặc những phụ nhóm khác nhau trong xã hội có thể nhìn cùng một sự vật theo những con mắt khác nhau (chẳng hạn lễ thức trích máu hoặc táng thức phô trương).Wobst đặc biệt thảo luận về việc phong cách giúp cho các thành viên của một nhóm đánh giá một cá nhân tán thành đến mức nào đối với các chuẩn mực hành vi của nhóm. Các phục trang trên đầu được coi là có một ý nghĩa chung trong toàn bộ cái xã hội sử dụng nó.

Lịch sử và thời gian

Nếu trong cách tiếp cận các hệ thống, mỗi xã hội có một tập hợp các chuẩn mực qui định mối quan hệ với môi trường thì biến đổi xã hội đã diễn ra như thế nào? Người ta xử lý thời gian bằng những cách thức khác nhau. Phát triển văn hoá bị chia vụn thành các thời đoạn, và sự thích nghi với môi trường được đánh giá theo mỗi thời đoạn tách biệt. Qũi đạo của hệ thống được chia nhỏ và sau đó được tái kết hợp để xem xét các phát triển tổng thể thông qua thời gian [Shank và Telley 1987b]. Sự phân chia thành các thời đoạn như vậy là đặc biệt rõ trong các công trình của Sherratt [1982] và Randsborg [1982], trong đó mỗi thời đoạn có một định hướng kiếm sống, môi trường, khí hậu riêng biệt và được xử lý tách biệt nhau. Ngay cho dù bối cảnh môi trường mới có dựa trên cái cũ đi nữa (khi cho rằng việc mở rộng khu cư trú chỉ xảy ra sau khi đất đã được lấp đầy), thì việc lý giải mỗi thời đoạn vẫn tách biệt nhau khi áp dụng những qui luật phổ quát. Vì vậy thời điểm nào không lý giải được thì người ta cho đó là sự vận động từ thời đoạn a đến thời đoạn b. Điều này có lẽ đã được thực hiện bằng cách biện hộ cho một bối cảnh kinh tế, môi trường mới nhất thiết đòi hỏi sự biến đổi tư tưởng và xã hội, hoặc bằng cách biện hộ cho những vấn đề nội tại và những bệnh lý dẫn đến sự thay đổi, nhưng vẫn không rõ một giải pháp đặc thù cho một vấn đề mới đã được phát hiện như thế nào. Trong số tất cả những lựa chọn có sẵn bao gồm cả việc co cụm lại và tính ổn định đối lập với sự phát triển, thì việc lựa chọn đã được thực hiện như thế nào?  Lý thuyết các hệ thống trong KCH đã quan tâm đến việc xác định các chức năng của sự vật đã tồn tại. Bằng cách bỏ qua sản xuất, sáng tạo và đổi mới, bằng cách chỉ xem xét các phẩm chất thích nghi của một hệ thống chúng ta vẫn không thể giải thích được người ta bắt đầu chấp nhận một hệ thống mới như thế nào? Hệ thống tín ngưỡng mới bắt nguồn từ đâu và tại sao người ta lại chấp nhận chúng?

Vì vậy, để lý giải sự thay đổi hệ thống thì cần phải xem thời đoạn b phát sinh từ thời đoạn a như thế nào. Nếu chúng ta có thể tìm hiểu được các cấu trúc tư tưởng và xã hội trong thời đoạn a thì sau đó chúng ta bắt đầu xem xét sự biến đổi đến thời đoạn b đã được tạo ra và gán ý nghĩa như thế nào. Phân tích của chúng ta về những biến đổi hệ thống vì vậy cần phải tính đến các ý nghĩa lịch sử. Sự lựa chọn quĩ đạo hệ thống được tạo ra trong một khung biến đổi văn hoá có trước. Việc phân tích hệ thống thoả mãn đầy đủ nhất các đòi hỏi này chính là phân tích của Flannery và Marcus [1976] là những người đạt tới sự lý giải - mặc dù chưa được đề cập đến ở trên - có nhiều cấu phần ngữ cảnh. Vũ trụ luận Zapotec được hiểu là thống nhất và đặc thù về phương diện lịch sử. Đúng ra thì khi áp đặt những khái niệm phương Tây về các chiến lược thoả mãn hoặc tối đa hoá, Flannery và Marcus [1976] đã cho rằng rằng người Zapotec có một “đạo lý hài hoà”, trong đó mối quan hệ đặc thù với vũ trụ lại tiềm ẩn bên dưới kinh tế, xã hội và các lễ thức.

“Thế giới Zapotec là một sự xếp đặt trật tự trong đó các hành động của con người dựa vào những quan sát kinh nghiệm, được lý giải trong ánh sáng của một tập hợp logic mạch lạc. Một khi cái logic đó được nhận thức thì toàn bộ hành vi Zapotec – cho dù đó là chính trị, kinh tế hay tôn giáo - đã tạo ra ý nghĩa như là một loạt những câu trả lời bất biến nội tại có liên quan dựa trên cùng một tập hợp các nguyên tắc cơ bản. Nói cách khác, đó là một thế giới siêu hình không phương Tây đã điều chỉnh những trao đổi vật chất, năng lượng và thông tin” [Flannery K. V. and Marcus J. 1976, tr. 383]. Trong khi quan điểm này mang tính định chuẩn cao thì chắc chắn nó sẽ xác định một khuôn khổ nhằm lý giải và tìm hiểu sự biến đổi kinh tế và xã hội. Siêu hình Zapotec là trung gian cho sự thay đổi gắn liền với một môi trường vật lý và nhân văn biến đổi.

Tiên đoán và Đo lường Tư duy

Flannery và Marcus đã tìm thấy nguồn gốc siêu hình Zapotec từ các nguồn dân tộc học và lịch sử. Điều đó đã được thực hiện như thế nào đối với các xã hội tiền sử không có được một quá trình liên tục văn hoá cho đến tận bây giờ? Như đã ngụ ý bằng mô tả của Gellner [1982] về việc áp dụng qui luật phổ quát, các phương pháp liên hệ chặt chẽ nhất với KCH các hệ thống đã xây dựng mô hình dựa trên các khoa học tự nhiên. Lễ thức, tổ chức xã hội và hệ tư tưởng được nhìn nhận là có những mối quan hệ so sánh văn hoá phổ quát với thế giới vật chất có thể quan sát; vì vậy chúng ta có thể suy luận hệ tư tưởng từ những dữ liệu có thể đo lường, và chúng ta có thể thực hiện điều đó một cách chắc chắn.

Vấn đề này đã được Renfrew [1983a] thực hiện một cách sinh động trong bài giảng “Hướng đến một KCH tư duy”. Trong trường hợp này ông đã gợi ý rằng các nhà KCH chỉ có thể tìm được ý nghĩa chừng nào ý nghĩa đó có tác động đến thế giới xã hội và đến việc mô thức hoá đối tượng. Trong trường hợp này, ý nghĩa được tách biệt khỏi văn hoá vật chất trong sự đối lập sự kiện « lý thuyết. Renfrew muốn suy luận các quá trình nhận thức mà không cần những đột biến trực giác dị thường; để đạt được điều này cần phải phát triển những thao tác rõ ràng và một hợp thể lý thuyết mạch lạc sao cho những suy luận này có thể được thực hiện một cách chắc chắn.

Một định hướng như vậy dường như ẩn ý là có một số cách đo lường phổ quát cho tư duy. Mô hình khoa học tự nhiên là rõ ràng, nhưng sự căng thẳng nội tại trong quan niệm này thì lại khác biệt. Một mặt ở đây cả Renfrew, Binford và Sabloff [Binford, L. R., and Sabloff, J. A. 1982] đều biện hộ cho những tiêu chuẩn độc lập để đo lường quá khứ; mặt khác, họ chấp nhận rằng quá khứ được nhận thức trong chính cái ma trận văn hoá và xã hội của chúng ta. Giống như Flannery và Marcus, Renfrew cũng khẳng định rằng “mỗi văn hoá đều có “đường xoắn ốc tương tác” của riêng nó, quĩ đạo lịch sử của riêng nó nếu muốn sử dụng danh pháp học tư duy các hệ thống”. Ông khẳng định sự phát triển của các tư tưởng trong mỗi bối cảnh sẽ khác nhau; mỗi lịch sử sẽ có quá trình phát sinh loài nhận thức riêng. Đối với Renfrew, “tư duy” là những khái niệm được công thức hoá và những cách thức tư duy chung trong bất kỳ ma trận văn hoá riêng biệt nào cũng là tài sản thừa kế chung của tất cả các công dân của nó với tư cách là những người tham gia.

Có một mâu thuẫn nội tại trong quan điểm có nguồn gốc khoa học và tương đối luận về phương diện lịch sử này. Một mặt, “chúng ta” ngày nay và “họ” trong quá khứ đều có những ma trận văn hoá riêng, những cung cách tư duy khác nhau bên trong cái mà “chúng ta” và “họ” hiểu về thế giới của các sự vật và các đối tượng. Mặt khác người ta đã mặc nhiên công nhận một phương pháp phổ quát và một lý thuyết mạch lạc gắn liền các cung cách tư duy với các đối tượng vật chất. Cái lý thuyết mạch lạc của tôi và cái phương pháp luận rõ ràng về mối quan hệ giữa duy tâm và duy vật có thể được áp dụng thế nào cho một văn hoá khác với các quá trình nhận thức riêng và “sự phát sinh loài nhận thức” riêng của nó?

Không có vấn đề suy luận trong cách tiếp cận hệ thống chừng nào người ta còn duy trì hoàn toàn quan điểm duy vật. Chừng nào người ta còn nói “Tôi có thể tiên đoán các ý niệm, tư tưởng và nhận thức từ cơ sở kinh tế bằng cách sử dụng một qui luật phổ quát và cái cơ sở kinh tế đó có thể được đo lường và được nhận thức một cách khách quan” mà không có bất cứ một khó khăn nào. Nhưng ngay khi người ta nói tới điều này thì rõ ràng là trong quan niệm đó vắng bóng một chủ nghĩa nhân văn; và khi thảo luận về “tư duy” thì cả Flannery, Marcus lẫn Renfrew đều chấp nhận một lập trường định chuẩn và phần nào duy tâm, trong đó nhận thức và tri giác đều không được quyết định một cách phổ biến bằng cơ sở vật chất, nhưng lại phần nào mang tính ngẫu nhiên lịch sử dựa trên những quá trình phát sinh loài đặc thù về phương diện văn hoá. Lập tức người ta lại thừa nhận một tương đối tính văn hoá nào đó, theo cách này một mâu thuẫn không thể khắc phục lại nảy sinh. Gìơ đây không còn có thể có được một lý thuyết khoa học tự nhiên phổ quát và một phương pháp cho phép đảm bảo chắc chắn sự suy luận và tiên đoán từ một ngữ cảnh lịch sử này đến một ngữ cảnh lịch sử khác.

Vì vậy trong khi tìm kiếm một KCH Tư duy đầy đủ, cần phải kiên quyết bỏ đi cách tiếp cận bằng một qui luật phổ quát và khoa học tự nhiên. Theo Collingwood, chúng ta sẽ thấy rằng các thao tác suy luận vẫn được các nhà KCH tuân thủ theo thói thường phải bao gồm cả việc phục dựng các ma trận văn hoá quá khứ “từ bên trong” [Collingwood, R.G. 1946]. Những ngụ ý về sự phá sản của mô hình khoa học tự nhiên trong việc đối đầu với tư duy sẽ được chỉ ra sau đây, trong suốt cả cuốn sách này.

Kết luận

Trong chương này tôi đã coi lý thuyết các hệ thống trong KCH không khác gì với cách tiếp cận qui luật phổ quát của Gellner. Flannery [1973] đã khước từ mối liên hệ giữa việc phân tích các hệ thống và các mô hình luật pháp-và-trật tự, và chính ông là người cho rằng việc phân tích các mối liên hệ quá trình không nhất thiết  đòi hỏi phải áp đặt những qui luật phổ quát. Chắc chắn có một chiều hướng khiến cho tư duy các hệ thống phải có tính ngữ cảnh. Nó nhắm tới xem xét một tập hợp đặc thù các cấu phần được gắn liền với một tổng thể như thế nào. người ta cho rằng có thể nghĩ đến một phương pháp hoặc cách thức tư duy không bao gồm bất cứ qui luật phổ quát nào; tuy nhiên như với tất cả mọi phương pháp luận, đây là một hạn chế lý thuyết. Chắc có lẽ khó thể hiện những quan điểm khác chẳng hạn như các quan điểm Marxist về mâu thuẫn, xung đột và biện chứng trong một khuôn khổ các hệ thống. Tương tự như vậy, phương pháp đó không tạo điều kiện cho một quan niệm cấu trúc luận về xã hội theo loại hình: văn hoá: tự nhiên:: đàn ông: phụ nữ.

Chính phương pháp này đã ấn định một số nguyên tắc phổ quát đặc trưng. Đặc biệt nó cho rằng các xã hội có thể được phân chia thành các phụ hệ thống – những loại hình hoạt động tách biệt. Chẳng hạn tôi thấy khó quyết định xem liệu một “bữa ăn” hôm nay có nằm trong phụ hệ thống kinh tế, xã hội hoặc lễ thức hay không, hoặc những bộ phận nào của “bữa ăn” sẽ thuộc vào một phụ hệ thống nào. Chắc chắn tôi sẽ rất nghi ngờ nếu người ta khẳng định rằng “các bữa ăn” là thuộc về cùng một phụ hệ thống trong tất cả các xã hội. Hơn nữa người ta còn khẳng định rằng việc lý giải một loại hình hành động (chẳng hạn như lễ thức) luôn luôn qui chiếu vào một cái gì đó bên ngoài bản thân nó (một phụ hệ thống khác, chẳng hạn như xã hội quyển). Chúng ta lý giải một sự vật bằng những chức năng của nó trong mối quan hệ với một cái gì đó khác nữa. Tôi sẽ lại phát hiện ra sự không thoả đáng này trong mối liên hệ tới một “bữa ăn” Anh. Trong khi các chức năng hệ tư tưởng, xã hội, thực dụng là một phần của sự lý giải về “bữa ăn”, thì đối với tôi dường như lại có nghĩa là bữa ăn phải được hiểu một cách cục bộ khi được tổ chức theo những cách thức không thể qui giản vào những chức năng bên ngoài.

Trong khi khái niệm các phụ hệ thống có liên quan về phương diện chức năng rõ ràng là một lý thuyết so sánh văn hoá, thì trường hợp lý thuyết các hệ thống không nhất thiết phải có tính duy vật chủ nghĩa: không có một đòi hỏi nhất thiết rằng cơ sở vật chất phải là tiên quyết. Tuy nhiên trong thực tế như chúng ta đã thấy, một vai trò thống trị thường gắn liền với sự vận hành xã hội và hệ tư tưởng. Quan điểm cơ bản này giống hệt với chiếc thang suy luận của Hawkes [1954]. Một khía cạnh quan trọng khác của lý thuyết hệ thống trong KCH là ở chỗ nó đã tạo điều kiện cho sự vận động hướng lên theo chiếc thang này bằng một phương thức mang tính hệ thống. Đối với Hawkes, kỹ thuật học, và ở một mức độ nhỏ hơn, hoạt động kinh tế của các hệ thống quá khứ đều có thể hiểu được, nhưng ở cấp độ cao hơn của chiếc thang, còn tổ chức xã hội và tôn giáo hầu hết đã vượt khỏi tầm với. Daniel [1962: 134-135] đã chấp nhận rằng các hiện vật là sản phẩm của trí tuệ con người, nhưng vẫn nói rằng không có sự trùng hợp giữa các khía cạnh vật chất và phi vật chất của văn hoá. Lý thuyết các hệ thống cung cấp một phương pháp cho việc đưa cái xã hội [Renfrew 1973] và cái hệ tư tưởng [Renfrew 1983a] vào lĩnh vực nghiên cứu khả thi, vì các mối liên kết hệ thống và các khía cạnh ít rõ ràng trong cuộc sống có thể tiên đoán được. Chẳng hạn các mối liên kết giữa các loại hình sinh nhai và các thực hành táng thức [Binford 1971], giữa stress và “vỗ cánh – khái quát hoá” [Johnson 1982: 405], và giữa việc sản xuất tăng lên và lễ thức tăng lên [Drennan 1976: 360].

Lý thuyết các hệ thống có thể lấp đầy khoảng trống niềm tin trong mối liên hệ với việc nghiên cứu KCH thuộc lĩnh vực hệ tư tưởng, nhưng trong chương này tôi đã cố gắng chỉ ra rằng các lý thuyết đó không còn đưa chúng ta đi xa thêm bao nhiêu trên con đường đó nữa. Các tiếp cận này không thể lý giải được nguyên nhân của sự quá phong phú, tính chất khác biệt và tính đặc thù của sự sản xuất văn hoá và các cá nhân cũng như các tư tưởng chung của họ đều là những bán thành phẩm thụ động của “hệ thống”. Năng động tính của con người là loại sản phẩm phi thời gian của các mối liên hệ hệ thống chứ không phải là bắt nguồn từ các mối liên hệ đó về phương diện lịch sử. Trên hết, cách tiếp cận ấy trong KCH đã dẫn đến một nhận thức luận mâu thuẫn nội tại. Hiện nay vẫn không tìm thấy cách tiếp cận thay thế diệu kỳ nào.

Tất cả các phê phán cơ bản được thực hiện bằng phép phân tích hệ thống trong chương này đều ẩn ý rằng việc phân tích như vậy chỉ xảy ra ở lớp “bề mặt”. Các thao tác đó đều liên quan đến việc đo lường trực tiếp các qui mô của khu cư trú, số lượng các bức tượng nhỏ, dân số và sự phát triển dân số...vv. Tất cả các dữ liệu “có thể quan sát” ấy đều tương tác lẫn nhau và nếu mô phỏng bằng tính toán thì có thể áp dụng một tập hợp các phương trình toán học. Những lý thuyết trừu tượng, (chẳng hạn như tính ưu việt của cơ sở vật chất) tất nhiên đều được điều chỉnh cho phù hợp với các dữ liệu, nhưng ấn tượng còn lại thì nó thế nào thì nguyên vẹn vẫn thế. Nếu thuật ngữ “cấu trúc” được sử dụng trong những phân tích như vậy thì nó tương tự như thuật ngữ “hệ thống”.

Nhưng chương này gợi ý về một cấp độ phân tích khác. Tại sao hệ thống hoặc phụ hệ thống lại như vậy, tại sao gai đuôi cá đuối, tại sao các mộ chứ không phải là các kho lương thực lại phô trương sự cạnh tranh xã hội, tại sao chiếc quạt lông chim chứ không phải là những chiếc bình và cái gì cấu trúc nên “bữa ăn”? Có lẽ có một trật tự hoặc một cấu trúc đằng sau những lựa chọn văn hoá mà lý thuyết các hệ thống không cho phép chúng ta tiếp cận. Và chúng ta đã bắt đầu nhận ra tầm quan trọng của việc lý giải các ý nghĩa biểu tượng chứ không phải chỉ là việc qui cho các chức năng biểu tượng. Chẳng hạn chúng ta không thể thảo luận về các chức năng xã hội của những gò mộ mà lại bỏ qua ý nghĩa của chúng. Vậy là chúng ta cần quay lại với một cách tiếp cận tập trung vào cấu trúc và ý nghĩa của các dấu hiệu.
______________________________________________

Còn nữa…

Tác giả: GS. Ian Hodder sinh năm 1949, tốt nghiệp cử nhân tại Đại học London năm 1971, nhận học vị tiến sĩ tại Đại học Cambridge năm 1975, trở thành giáo sư Đại học Cambridge từ năm 1977. 

Nguyên bản: Reading the Past – Current approaches to Interpretation in Archaeology. Second Edition. Cambridge University Press 1991.

Tài liệu Tham khảo

Binford, L. R., 1971. Mortuary Practices: Their Study and Their Potential. In J. Brown (ed.), Approaches to the Social Dimensions of Mortuary Practices, Memoirs of the American Archaeology Society 25.

Binford, L. R., and Sabloff, J. A., 1982. Paradigms, Systematics and Archaeology. Journal of Anthropological Research 38, 137–53.

Collingwood, R.G. 1946. The Idea of History. Oxford University Press.

Daniel, G. E., 1962. The Idea of Prehistory. Harmondsworth: Penguin.

Drennan, R., 1976. Religion and Social Evolution in Formative Mesoamerica. In K. Flannery (ed.), The Early Mesoamerican Village, NewYork: Academic Press.

Flannery, K. V., 1973. Archaeology with a Capital S. In C. Redman (ed.), Research and Theory in Current Archaeology, NewYork: Wiley.

Flannery, K. V., and Marcus, J., 1976. Formative Oaxaca and the Zapotec Cosmos. American Scientist 64, 374–83.

Gellner, Ernest, 1982. What is Structuralism?. In C. Renfrew, M. Rowlands and B. Seegraves (eds.), Theory and Explanation in Archaeology, London: Academic Press.

Hawkes, C., 1954. Archaeological Theory and Method: Some Suggestions from the Old World. American Anthropologist 56, 155–68.

Johnson, G., 1982. Organisational Structure and Scalar Stress. In A. Renfrew, M. Rowlands and B. Seagrave (eds.), Theory and Explanation in Archaeology, NewYork: Academic Press.

Randsborg, K., 1982. Rank, Rights and Resources: An Archaeological Perspective from Denmark. In C. Renfrewand S. Shennan (eds.), Ranking, Resource and Exchange, Cambridge University Press.

Renfrew, A. C., 1973. Social Archaeology. Southampton: Southampton University.

Renfrew, A. C., 1983a. Towards an Archaeology of Mind. Cambridge University Press.

Shanks, M. and Tilley, C. 1987b. Re-Constructing Archaeology: Theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press. Introduction: The Red Book .  


Sherratt, A., 1982. Mobile Resources: Settlement and Exchange in Early Agricultural Europe. In C. Renfrewand S. Shennan (eds.), Ranking, Resource and Exchange, Cambridge University Press.

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét