Hà Hữu Nga
(Lưu ý: Đây là Bản thảo lần I bài tham gia Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Tôn giáo – Nghi lễ, Đại học KHXH&NV-ĐHQGHN dự kiến tổ chức vào tháng 12 năm 2022, vì vậy mong bạn đọc không sử dụng dưới bất cứ hình thức nào ngoài việc góp ý cho người viết để hoàn thiện).
Khảo cổ học tôn giáo, nói một cách ngắn gọn là nghiên cứu tôn giáo quá khứ bằng các phương pháp và cách tiếp cận liên ngành trên cơ sở dữ liệu khảo cổ học là chính. Vì vậy để làm được khảo cổ học tôn giáo, nhà khảo cổ học trước hết phải có một hiểu biết sâu sắc về tôn giáo, nếu không muốn nói là nhà khảo cổ học còn phải là một nhà tôn giáo học về một phương diện nào đó. Dù thực chất là đa ngành, xuyên ngành, và liên ngành, nhưng khảo cổ học tôn giáo ngày càng có tham vọng phát triển theo hướng chuyên ngành như bất kỳ một ngành học nào khác chính là vì chức năng, vai trò, ý nghĩa, và tầm quan trọng to lớn của nó đối với các chiều kích vô cùng phong phú và đa tạp của tôn giáo và đời sống đương đại. Bên cạnh đó, với tư cách là một ngành học, hay nói chính xác là một lĩnh vực nghiên cứu đang khởi sắc của các khoa học xã hội và đặc biệt là của các khoa học nhân văn, thì đối tượng, phương pháp, phương pháp luận, bộ công cụ khái niệm, và các cách tiếp cận của nó, dù còn gây nhiều tranh cãi, nhưng ngày càng trở nên mạch lạc và được chấp nhận rộng rãi trong cộng đồng học thuật có liên quan.
1. Siêu việt và nội tại – nền tảng của khái niệm tôn giáo
Theo nghĩa kinh điển, nói tới tôn giáo không thể không nói tới cặp khái niệm “siêu việt” và “nội tại” với tư cách là bản chất của quan niệm về thần linh, cái thiêng, cái vượt khỏi trần thế, cái bao trùm trần thế nói chung. Ngày nay các học giả thuộc lĩnh vực tôn giáo hầu như đều đồng thuận rằng phép nhị phân siêu việt và nội tại - một trong những di sản lâu dài nhất của các cuộc tranh luận tôn giáo - là cách sử dụng mạnh mẽ nhất các khái niệm này, xuất hiện từ thế kỷ XVIII, để giả định rằng chúng đề cập đến tính nhị nguyên hữu thể luận, nhận thức luận hoặc thần học. Cho đến giờ cách sử dụng này vẫn được coi là đương nhiên và được áp dụng phổ biến để phân tích các thế giới quan tôn giáo và các thế giới quan khác trong suốt lịch sử và giữa các nền văn hóa. (Zachhuber J., 2017: 164) Có thể nói triết học phê phán của Kant đánh dấu một bước ngoặt lớn trong sự xuất hiện của phép nhị phân siêu việt - nội tại, bởi vì trên thực tế, ông là người đầu tiên sử dụng hai thuật ngữ này như một cặp. (Zachhuber J., 2017: 167) Trong kiệt tác Phê phán Lý tính thuần túy, Kant đã định đề hóa siêu việt và nội tại hệt như một công thức toán học: Chúng tôi sẽ gọi những nguyên tắc mà ứng dụng của nó hoàn toàn nằm trong giới hạn của kinh nghiệm khả thể là nội tại, và những nguyên tắc vượt qua những giới hạn này là những nguyên tắc siêu việt. (Wir wollen die Grundsätze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen sollen, transzendente Grundsätze nennen.) (Kant I. 1781: 177) Đối với Kant, mục đích định đề hóa nội tại (Immanent) và siêu việt (Transcendent) không liên quan trực tiếp đến tôn giáo, mà trước hết để áp dụng cho lĩnh vực tri thức của con người. Toàn bộ nhận thức của con người đều là nội tại hoặc siêu việt. Trong chừng mực là nội tại, thì nó có thể kiểm chứng được và do đó về nguyên tắc là chính đáng; trong chừng mực là siêu việt, thì người tìm kiếm tri thức phải tự bảo vệ mình trước những ý tưởng siêu việt, vì chúng dẫn đến sự nhầm lẫn và mâu thuẫn không thể giải quyết được. (Zachhuber J., 2017: 168) Và trong Lời giới thiệu của Phê phán Lý tính Thuần túy, Kant viết: “Do đó, hãy một lần thử xem liệu chúng ta có cải thiện hơn trong các nhiệm vụ của siêu hình học bằng cách giả định rằng các đối tượng phải phù hợp với tri thức của chúng ta, là cái phù hợp hơn với khả tính đòi hỏi của một nhận thức a priori tiên nghiệm về đối tượng, là cái xác định một cái gì đó về các đối tượng trước khi chúng được trao cho chúng ta.” (Man versuche des daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll.) (Kant I. 2008: S.3. B.XVI)
Nhiều học giả đã cố gắng khắc phục nan đề Kantian trên, nhằm biến cái siêu việt thành nền tảng phổ quát cho các tôn giáo, trong đó có nhà triết học tôn giáo John Hick. Ông cố gắng chứng minh rằng con đường dẫn đến bình an trong tâm trí hay “cứu rỗi” không chỉ dành riêng cho người Cơ đốc giáo; đối với ông Chúa Trời không muốn “chỉ có một thiểu số có thể được cứu rỗi” (Hick 1993, tr.22). Để khẳng định thực tại tâm linh của các niềm tin đa nguyên về tôn giáo, Hick đã triệt để khai thác nhận thức luận siêu việt của Kant thông qua các khái niệm noumenon / Ding an sich - vật tự nó. Trong sự phân biệt nổi tiếng giữa hiện tượng và noumenon, Kant định nghĩa noumenon là thực tại không phụ thuộc vào nhận thức của con người, trong khi thế giới của các hiện tượng chỉ xuất hiện thông qua năng lực tri giác của con người (Kant 1998). Hick đã phát triển công thức Kantian này như một phương tiện để giải thích những trải nghiệm tôn giáo khác nhau trong lịch sử loài người. Ông cho rằng, bất chấp những điểm khác biệt giữa những tuyên bố về thần thánh trong các truyền thống khác nhau, chúng đều là những biểu hiện của một Thực tại tối hậu duy nhất (Hick 1989). Và chính cái Thực tại tối hậu duy nhất ấy đối với những người Pantheists phiếm thần luận không có gì khác hơn là Nội tại: toàn bộ thế giới này đều là thần thánh, như Jäsche khẳng định: “Phiếm thần luận phủ nhận việc coi Thánh thể (Theion, Godhead) thực sự khác với thế giới”. (Jäsche G.B., 1826, 1:33) Theo Hick, cái Thực tại noumenon vật tự nó ấy có thể được trải nghiệm “thông qua các khả năng tiếp nhận khác nhau của con người” dưới dạng các hiện tượng thần thánh khác nhau, và những trải nghiệm khác nhau này được hình thành thông qua các hệ thống khái niệm tôn giáo khác nhau (Hick 1993). Trong khi bản thân các quan niệm tôn giáo là hữu hạn, thì cái Thực tại tối hậu làm cơ sở cho những hiện tượng hữu hạn này lại vô hạn và không một truyền thống tôn giáo duy nhất nào có thể nắm bắt được. (Xin Mao 2018, tr.3) Hick xác định những điểm tương đồng cấu trúc giữa các hiện tượng tôn giáo khác nhau, nơi những điểm tương đồng này tạo nền tảng cho những ý tưởng song hành về “sự biến đổi cứu rỗi/tìm kiếm bình an trong đời sống con người” (Hick 1989, tr.15). Chính xác hơn, đây được coi là một sự biến đổi từ tính tự ngã-trung tâm sang tính Thực tại-trung tâm thấy trong tất cả các truyền thống tôn giáo lớn” (Hick 1989, tr.167). Ông mô tả biến đổi này như một quá trình chủ thể con người giải phóng họ khỏi “tự ngã tự-quan tâm” để chấp nhận “nhất tính” của cả loài người (Hick 1989, tr.316). Thông qua thừa nhận chung của họ về quá trình biến đổi này, các tôn giáo trưởng thành có thể nhận ra giá trị tinh thần bình đẳng và “tiềm năng giải phóng” (Schmidt-Leukel 2012, tr.25) của các truyền thống tôn giáo khác, và đây là cơ sở của đa nguyên tôn giáo. (Xin Mao 2018, tr.3)
2. Khái niệm tôn giáo theo truyền thống phương Tây
Trong truyền thống phương Tây, khái niệm religion tôn giáo ban đầu không đề cập đến một genus chủng xã hội hoặc một loại hình văn hóa. Nó có nguồn gốc từ tiếng Latin religio đại khái có ý nghĩa tương đương với tính “thận trọng, tuyệt đối chân thành”, với “tận tâm”, “hết lòng” hoặc “cảm thấy có bổn phận”, vì religio là tác động của những điều cấm kỵ, lời hứa, lời nguyền hoặc những vi phạm, ngay cả khi những điều này không liên quan đến thần linh. Trong thời cổ đại phương Tây, và có thể trong nhiều nền văn hóa, có những người thờ các vị thần khác nhau với những cam kết xung đột với nhau và những người này tạo thành các nhóm xã hội có thể là đối thủ của nhau. (Schilbrack K., 2022) Tuy nhiên, religo có một loạt nghĩa khác nhau nên thánh Augustine đã bác bỏ nó với tư cách là một thuật ngữ trừu tượng phù hợp cho “cách thức thờ phượng Chúa” vì thuật ngữ Latin này (giống như các thuật ngữ Latin để chỉ “sùng bái” và “phụng vụ”) được sử dụng cho việc tuân thủ các bổn phận trong cả các mối quan hệ linh thánh và các mối quan hệ trần tục của con người (Augustine 1968: Book X, Chapter 1, 251–253).
Vào thời Trung cổ, khi những người theo đạo Cơ đốc phát triển các dòng tu trong đó người ta tuyên thệ sống theo một quy tắc cụ thể, họ gọi một trật tự như vậy là religio một “tôn giáo” và religiones các “tôn giáo”, mặc dù thuật ngữ này vẫn tiếp tục được sử dụng, như nó đã có từ thời cổ đại, ở dạng tính từ để mô tả những người sùng đạo và ở dạng danh từ để chỉ sự thờ phụng (Biller 1985: 358; Nongbri 2013: ch. 2). Thay đổi quan trọng nhất trong lịch sử của khái niệm này là khi người ta bắt đầu sử dụng religion tôn giáo như một genus chủng cho các nhóm Cơ đốc giáo, còn không theo Cơ đốc giáo là species loài. Người ta thấy một ví dụ rõ ràng về việc sử dụng này trong các tác phẩm của Edward Herbert (1583–1648). Khi cộng đồng Cơ đốc giáo hậu-Cải cách tan rã thành các warring camps doanh trại theo đúng nghĩa đen, Herbert đã tìm cách nhắc nhở các nhóm phản đối khác nhau về những điểm chung của họ. Ông đã xác định năm articles “mục” hoặc elements “yếu tố” do ông đề xuất thấy có trong mọi tôn giáo, mà ông gọi là Common Notions Quan niệm Chung, đó là niềm tin rằng 1) có một vị thần tối cao; 2) vị thần tối cao này phải được tôn thờ; 3) phần quan trọng nhất của hành đạo là gắn kết đức hạnh với lòng mộ đạo; 4) phải cứu chuộc tội lỗi bằng sự ăn năn, và; 5) ở cuộc đời sau, người ta ai cũng được ân thưởng hoặc chịu hình phạt. (Herbert 1937, tr. 291-303).
Khái niệm religion tôn giáo được hiểu là một chủng xã hội ngày càng được những người Thiên chúa giáo châu Âu sử dụng để phân loại các nền văn hóa đa dạng mà họ gặp phải khi chủ nghĩa thực dân bành trướng đến châu Mỹ, Nam Á, Đông Á, châu Phi và châu Đại Dương. Ví dụ rõ ràng nhất là mối quan tâm học thuật của nhà nhân học Edward Burnett Tylor (1832–1917) đối với Mexico thời kỳ tiền Colombia. Giống như Herbert, Tylor tìm cách xác định mẫu số chung của tất cả các tôn giáo, mà ông gọi là “định nghĩa tối thiểu” về tôn giáo, và ông đề xuất rằng đặc điểm chính là “niềm tin vào các thực thể tâm linh” (1871 [1970: 8]). Định nghĩa chung này bao gồm các hình thức đời sống dựa trên niềm tin vào một vị thần tối cao mà Herbert đã xếp vào loại religion tôn giáo. Nhưng giờ đây nó cũng có thể bao gồm cả những thực hành của người Hindu, người Athen cổ đại và người Navajo để kết nối với các vị thần mà họ tôn kính, những thực hành của các Phật tử Đại thừa để kết nối với các vị Bồ tát, và các thực hành được người Malagasy sử dụng để kết nối với tín ngưỡng người chết. Trong thế kỷ 20, người ta thấy sự bùng nổ việc mở rộng khái niệm tôn giáo để không chỉ bao gồm các thực hành gắn kết con người với một hoặc nhiều thần linh, mà còn cả các thực hành gắn kết con người với các “quyền năng” hoặc các “lực lượng” thiếu trí tuệ, ý chí và nhân cách nữa. (Schilbrack K., 2022) Có thể thấy sự thay đổi này trong công trình của William James, khi ông cho rằng: Người ta đòi hỏi phải mô tả đời sống tôn giáo theo những thuật ngữ chung nhất và rộng nhất, nó bao gồm cả niềm tin cho rằng có một trật tự vô hình, và điều tối thiện của chúng ta là phải điều chỉnh bản thân một cách hài hòa với trật tự đó. (James W., 1902 [1985: 51] Theo đó, nhà nhân học tôn giáo nổi tiếng người Mỹ Clifford Geertz cũng định nghĩa tôn giáo với nghĩa “trật tự”, dù đó là “trật tự chung của tồn tại”, có tính “cơ bản”, “tràn ngập khắp nơi”, hoặc “vô điều kiện” (1973: 98). Giống như James, ông bao gồm vào phạm trù tôn giáo không chỉ các hình thức đời sống dựa trên các niềm tin hữu thần và đa thần, hay rộng hơn là thuyết vật linh hoặc duy linh được Herbert và Tylor công nhận, mà còn cả những hình thái đời sống dựa trên niềm tin vào những vận hành không chủ tâm, tự phát, hoặc các vận hành “tự nhiên” của nghiệp báo, vận hành của Đạo trong Lão giáo, Lý học trong Tân Khổng giáo, và Logos trong Chủ nghĩa Khắc kỷ. Phổ tôn giáo của Geertz còn mở rộng để bao gồm cả Phật giáo Nguyên thủy vì Thuyết duyên khởi (Pratītyasamutpāda) là một quan niệm về trật tự chung của sự tồn tại và nó bao gồm cả Phật giáo Thiền tông vì Phật tính được cho là bao trùm vạn vật. (Schilbrack K., 2022)
Trước hết để có thể phát triển được một chuyên ngành là khảo cổ học tôn giáo thì những người theo đuổi ngành này cũng phải tham gia vào việc trả lời câu hỏi: Tôn giáo là gì?. Với yêu cầu đó, nhà khảo cổ học tôn giáo và cũng là nhà khảo cổ học lý thuyết nổi tiếng người Anh, Nam tước Andrew Colin Renfrew of Kaimsthorn, trong một bài viết kinh điển về lĩnh vực này The Archaeology of Ritual, of Cult, and of Religion - Khảo cổ học về Nghi lễ, Tín ngưỡng và Tôn giáo (Renfrew C., 2007, tr.109-122) đã đưa ra và phân tích các định nghĩa tiêu biểu về tôn giáo. Ông bắt đầu bằng định nghĩa của cuốn Từ điển tiếng Anh Oxford Vắn tắt, về tôn giáo là: “Hành động hoặc hành vi thể hiện niềm tin, sự tôn kính và mong muốn làm hài lòng quyền năng cai trị thần thánh [...]: Sự công nhận về phần con người của một thứ quyền năng vô hình cao hơn có quyền kiểm soát số phận của mình, và được quyền vâng lời, tôn kính và thờ phượng”. (Onions, 1973: 1978) Với định nghĩa này, dựa vào tư tưởng của Melford Spior (1966: 91) về cặp nhị phân siêu việt-nội tại với tư cách là linh hồn của tôn giáo, Renfrew đồng ý rằng bản chất của tôn giáo là một khuôn khổ nào đó của niềm tin, nhưng không phải là những niềm tin triết học đơn giản về thế giới, hoặc thậm chí về nguồn gốc của nó, mà là niềm tin gắn liền với những lực lượng bên ngoài thế giới. Trong khi mang tính nội tại, những lực lượng này còn phải là siêu việt, siêu nhiên, hoặc ít nhất là siêu phàm (Spior M., 1966, tr.91; Renfrew C., 2007, tr.113). Bên cạnh định nghĩa bản chất luận giúp mở mang nhận thức về thực chất của tôn giáo như định nghĩa của Spior, thì cái mà các nhà khảo cổ học cần nhất vẫn là những công cụ khái niệm phục vụ cho các thao tác phân tích mang tính chức năng luận. Hơn ai hết, Renfrew hiểu rõ điều đó, và ông tiếp tục bằng định nghĩa của nhà xã hội học nổi tiếng Durkheim coi: “Một tôn giáo là một hệ thống thống nhất của các niềm tin và thực hành liên quan đến những điều thiêng liêng, có nghĩa là những điều được phân biệt và bị cấm kị – các niềm tin và các thực hành hợp nhất tất cả những ai tuân theo chúng thành một cộng đồng đạo đức duy nhất được gọi là Giáo hội” (Durkheim 1965, tr.47). Đối với Renfrew, định nghĩa của Durkheim đã khắc phục được cách tiếp cận dichotomy phân đôi không mấy hữu ích cho các thao tác dữ liệu khảo cổ học, nhưng định nghĩa đó lại chỉ nhấn vào một tôn giáo duy nhất là Cơ đốc giáo với hệ thống thể chế Giáo hội chặt chẽ của nó. Để bổ sung cho quan điểm thuần túy thần học trong định nghĩa của Spior và quan điểm nghiêng về xã hội học trong định nghĩa của Durkheim, nhà khảo cổ học Renfrew đã đưa ra thêm định nghĩa theo quan điểm nhân học của Geertz về tôn giáo là “(1) Một hệ thống các biểu tượng có tác dụng (2) thiết lập tâm trạng và động lực mạnh mẽ, lan tỏa và lâu dài ở con người bằng cách (3) hình thành các quan niệm về một trật tự chung của tồn tại và (4) trang bị cho những quan niệm này một hơi hướng thực tính đến mức cả (5) tâm trạng và động lực dường như cũng mang tính thực tại duy nhất. (Geertz, 1966, tr.4)
3. Hai cách tiếp cận nền tảng với khái niệm tôn giáo
3.1. Cách tiếp cận đơn biến
Lịch sử của khái niệm religion tôn giáo ở trên cho thấy các ý nghĩa của nó đã thay đổi và vẫn sẽ còn thay đổi theo thời gian. Hầu hết các nỗ lực phân tích thuật ngữ này đều theo cách tiếp cận “đơn biến” (monothetic là thuật ngữ được Rodney Needham (1975) mượn của các nhà sinh học để đưa vào nhân học - đối với tôi thì thực chất đây là cách tiếp cận tuyến tính - HHN) với một nền tảng nhận thức bản chất luận. (Laurence and Margolis 1999) Các phương pháp tiếp cận đơn biến sử dụng một thuộc tính duy nhất (hoặc một tập hợp duy nhất các thuộc tính) làm tiêu chí xác định xem một khái niệm có áp dụng được hay không. Chìa khóa của cách tiếp cận đơn biến là nó đề xuất các điều kiện cần và đủ để trở thành thành viên thuộc một lớp nhất định. Cách tiếp cận đơn biến tuyên bố rằng có một số đặc điểm, hoặc một tập hợp các đặc điểm của chúng, được tìm thấy trong mọi tôn giáo và nếu một hình thức tổ chức đời sống có các đặc điểm đó, thì hình thức sống đó là một tôn giáo. (Schilbrack K., 2022) Ví dụ, như chúng ta đã thấy Edward Tylor đề xuất niềm tin vào các thực thể tâm linh (belief in spiritual beings) như một định nghĩa tối thiểu của ông về tôn giáo, và đây là một tiêu chí cơ bản để phân biệt tôn giáo với phi tôn giáo về niềm tin vào loại thực thể cụ thể này. Tương tự, Paul Tillich đề xuất mối quan tâm tối hậu như một tiêu chí chức năng để phân biệt tôn giáo với phi tôn giáo về những gì phục vụ cho vai trò cụ thể này trong cuộc sống của người ta. (Tillich P., 1956, tr. 2-3) Đây là những định nghĩa đơn biến theo một tiêu chí duy nhất. Cũng có những định nghĩa đơn biến xác định tôn giáo theo một bộ tiêu chí duy nhất. Năm Quan niệm Chung của Herbert là một ví dụ sớm. Gần đây hơn, định nghĩa về tôn giáo của Geertz (1966, tr.4) cũng đi theo cách tiếp cận này. (Schilbrack K., 2022)
Có thể bổ sung vào danh mục này quan niệm của Bruce Lincoln về bốn yếu tố mà một tôn giáo cần có, với yếu tố trung tâm là “vị thế siêu việt” làm nền tảng: (1) “một diễn ngôn mà những mối quan tâm của nó vượt qua con người, thời gian và ngẫu nhiên, và tự nó khẳng định một vị thế siêu việt tương tự”; (2) các thực hành gắn kết với diễn ngôn đó; (3) những người kiến tạo bản sắc của họ liên quan đến diễn ngôn và các thực hành đó, và; (4) các cấu trúc thể chế để quản lý những con người đó. (Lincoln B., 2006:ch.I) Cho dù cách tiếp cận đơn biến tập trung vào một thuộc tính hay một tập thuộc tính thiết yếu, và cho dù bản chất đó có phải là bản chất hay chức năng của tôn giáo không, thì những người sử dụng cách tiếp cận này vẫn sẽ đặt câu hỏi Có / Không liên quan đến một tiêu chí duy nhất. Do đó, cách tiếp cận này thường tạo ra ranh giới tương đối rõ ràng giữa cái gì là và không phải là tôn giáo. Ví dụ, với định nghĩa đơn biến của Tylor, một hình thức đời sống phải bao gồm niềm tin vào các thực thể tâm linh để trở thành một tôn giáo; một hình thức sống mà thiếu thuộc tính này sẽ không phải là một tôn giáo, ngay cả khi nó bao gồm niềm tin vào một trật tự tồn tại chung mà những người tham gia coi là mối quan tâm tối hậu của họ, và ngay cả khi hình thức sống đó bao gồm các nghi lễ, đạo đức và kinh sách. (Schilbrack 2022) Trong một thảo luận có tiếng, Melford Spiro (1966) theo quan điểm của Tylore cho rằng Phật giáo Tiểu thừa không phải là một tôn giáo, nhưng các Phật tử của dòng này lại là tín đồ tôn giáo vì họ thường tương tác với những thần linh được mặc nhiên thừa nhận về phương diện văn hóa, dù các thần linh này không được thụ giáo để trở thành một bộ phận của Phật giáo kinh điển (Spiro M.,1966: 93–4). Spiro dứt khoát bác bỏ các tiêu chí chức năng luận của Tillich và Durkheim về “mối quan tâm tối hậu” và trải nghiệm về “cái thiêng” (Spiro M.,1966: 95–6).
3.2 Cách tiếp cận đa biến
Tiếp cận đa biến (polythetic là thuật ngữ được Rodney Needham (1975) mượn của các nhà sinh học - thực chất đây là cách tiếp cận mạng - HHN) còn được gọi là cách tiếp cận phản-bản chất luận có nguồn gốc từ ý tưởng của Ludwig Wittgenstein. Ông cho rằng, trong một số trường hợp, khi xem xét tính đa dạng được mô tả bằng một khái niệm nhất định, người ta thấy có “một mạng phức tạp các điểm tương đồng chồng chéo”. Các trường hợp thuộc một số khái niệm thiếu một thuộc tính xác định duy nhất nhưng thay vào đó có một tính tương đồng gia đình với nhau ở chỗ mỗi thuộc tính giống một số thuộc tính khác theo những cách khác nhau. (Wittgenstein 1953, §68) Tiếp cận đa biến cho rằng tư cách thành viên trong một lớp nhất định không được xác định bởi sự hiện diện của một đặc trưng chủ chốt duy nhất. Thay vào đó, khái niệm này vạch ra một nhóm các đặc điểm và, để được coi là thành viên của lớp đó, một trường hợp cụ thể phải có một số lượng nhất định các đặc điểm ấy, mà không đòi hỏi một đặc điểm cụ thể nào trong số đó. (Schilbrack 2022) Chẳng hạn có năm đặc điểm điển hình của các tôn giáo (ta gọi đây là “tập thuộc tính”) và để trở thành một tôn giáo, một hình thức đời sống phải có tối thiểu ba trong số đó (ta gọi đây là “số ngưỡng”). Bởi vì minh họa này giới hạn số lượng các đặc điểm trong tập thuộc tính, nên ta gọi loại đầu tiên này là một cách tiếp cận đa biến “giới hạn” (“bounded” polythetic). Ví dụ, năm đặc điểm tạo nên tôn giáo có thể là: (1) niềm tin vào những hiện hữu hoặc quyền năng siêu nghiệm; (2) các chuẩn mực đạo đức; (3) nghi lễ thờ cúng; (4) sự tham gia được tin tưởng là mang lại lợi ích cho những người tham gia và; (5) những người tham gia vào hình thức đời sống này coi mình như một cộng đồng riêng biệt. (Schilbrack 2022)
Việc hiểu khái niệm tôn giáo từ cách tiếp cận đa biến này tạo ra một hệ thống tôn ty theo thứ hạng của các trường hợp. Một hình thức đời sống có tất cả năm đặc điểm này sẽ là một ví dụ nguyên mẫu của một tôn giáo. Về mặt lịch sử, các ví dụ nguyên mẫu của khái niệm có thể là các trường hợp mà khái niệm này được áp dụng lần đầu tiên vào đó. Về mặt tâm lý, chúng cũng có thể là ví dụ lần đầu tiên xuất hiện trong tâm trí của những người sử dụng khái niệm này. Tuy nhiên, một hình thức đời sống chỉ có bốn đặc điểm trong số các đặc điểm này vẫn là một ví dụ rõ ràng về một tôn giáo. Nếu một hình thức đời sống chỉ có ba, thì đó sẽ là một ví dụ về đường biên. (Schilbrack 2022) Một hình thức đời sống chỉ có hai đặc điểm này thì sẽ không được đưa vào danh mục tôn giáo, mặc dù những trường hợp như vậy có thể được coi là “cận-tôn giáo” và chúng có thể là dạng xã hội thú vị nhất để so sánh với các tôn giáo (Smith J. E., 1994). Một hình thức đời sống chỉ có một trong năm đặc điểm thì sẽ không có gì nổi bật về phương diện tôn giáo. Các hình thức đời sống có ba, bốn hoặc năm đặc điểm này sẽ không phải là một tập hợp không liên quan mà là một “gia đình” với nhiều đặc điểm chung, nhưng không có một đặc điểm nào (thậm chí không có niềm tin vào những hiện hữu hoặc quyền năng siêu nghiệm) mà toàn bộ các thành viên đều sở hữu. Theo cách tiếp cận đa biến này, khái niệm tôn giáo không có bản chất, và một thành viên gia đình này chỉ thiếu một trong năm đặc điểm - bất kể đặc điểm nào - rõ ràng vẫn sẽ là một tôn giáo. Người ta có thể sử dụng cách tiếp cận phi bản chất luận này không chỉ cho khái niệm tôn giáo mà còn cho các yếu tố bên trong một tôn giáo như tế lễ, thánh kinh, v.v., và cho cả các tôn giáo riêng lẻ như Cơ đốc giáo, Ấn Độ giáo, v.v…(Saler B., 1993)
Một số người cho rằng, thiếu một bản chất, các cách tiếp cận đa biến đối với tôn giáo khiến khái niệm trở nên mơ hồ đến mức nó trở thành vô dụng (ví dụ, Fitzgerald 2000: 72–3; Martin 2009: 167). Tuy nhiên, sử dụng tập thuộc tính chỉ có năm phần tử sẽ tạo ra một lớp rất tập trung, nhưng tập thuộc tính ấy chỉ đơn giản là một danh sách các điểm tương đồng giữa ít nhất hai trong số các thành viên của một lớp và vì lớp các tôn giáo có thể có hàng trăm thành viên, nên người ta có thể dễ dàng tạo ra một tập hợp thuộc tính lớn hơn nhiều. Một cách tiếp cận đa biến “giới hạn” đã được William Alston áp dụng cho khái niệm tôn giáo, và ông cũng là người đã xác định chín đặc điểm tạo nên tôn giáo. (Schilbrack 2022) Tập hợp các thuộc tính của Alston bao gồm (1) niềm tin vào những thực thể siêu nhiên; (2) sự phân biệt giữa các đối tượng thiêng và tục; (3) các hành vi nghi lễ; (4) quy tắc đạo đức; (5) tình cảm tôn giáo; (6) cầu nguyện hoặc các hình thức giao tiếp khác với thần linh; (7) một thế giới quan; (8) một tổ chức cuộc sống dựa trên thế giới quan; và (9) một nhóm xã hội ràng buộc với nhau bởi những đặc điểm trên. Alston cũng gợi ý rằng việc xác định phẩm chất của một tôn giáo không chỉ phụ thuộc vào số lượng các đặc điểm sở hữu, mà còn phụ thuộc vào mức độ sở hữu những đặc điểm đó. Do đó, một hình thức đời sống sở hữu ba đặc điểm ở mức độ cao có thể được coi là một tôn giáo, trong khi một hình thức đời sống khác sở hữu bốn đặc điểm ở mức độ thấp thì không được xác định là một tôn giáo. (Alston W., 1967: 141–2). Southwold (1978) đưa ra mười hai đặc điểm; Edwards đề xuất mười bốn và để lại chỗ trống cho nhiều đặc điểm hơn. (Edwards, R., 1972) Nhưng không có lý do gì mà người ta có thể không làm việc với một tập thuộc tính được thiết lập cho tôn giáo bao gồm hàng chục hoặc thậm chí hàng trăm thuộc tính được chia sẻ. Việc xử lý khái niệm tôn giáo theo cách này có thể dẫn đến những khám phá đáng ngạc nhiên về các mô thức trong lớp và sự xuất hiện đồng thời của các thuộc tính có thể dẫn đến các lý thuyết giải thích (Smith W. C., 1962). Tham số quan trọng thứ hai cho cách tiếp cận đa biến là số ngưỡng. Alston không quy định số lượng đặc điểm mà một thành viên trong lớp phải có, mà chỉ nói một cách đơn giản, “Khi có đủ những đặc điểm này ở một mức độ đảm bảo, thì chúng ta có một tôn giáo” (Alston W., 1967: 142; Schilbrack 2022).
4. Khảo cổ học Nghi lễ
4.1. Nghi lễ trong tín ngưỡng, tôn giáo
Có thể nói rằng nghi lễ là trung tâm của tín ngưỡng, do đó để có được một hiểu biết đầy đủ hơn về nghi lễ, trước hết cần phải đề cập đôi chút đến tín ngưỡng. Thuật ngữ cultus tín ngưỡng tiếng Latin là để chỉ sự “chăm sóc” thần linh cùng không gian và thời gian thiêng của họ. Do đó, trung tâm của tín ngưỡng là một vị thần hoặc các vị thần, mà việc chăm nom họ đòi hỏi niềm tôn kính tích cực. (Hall E., 2020, tr. 22) Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt định nghĩa tín ngưỡng là “một nhóm tôn giáo rời rạc, trong đó các cá nhân có liên kết lỏng lẻo, nhưng thiếu bất kỳ cấu trúc lâu dài nào.” (Darvill T., 2008) Định nghĩa này về cơ bản liên kết tín ngưỡng với chức năng của nó trong xã hội; tuy nhiên không bao gồm các chiều kích tâm linh khác của tín ngưỡng, hệt như quan niệm của Rüpke cho rằng sự khác biệt giữa “tôn giáo” và “tín ngưỡng” là tín ngưỡng đáng chú ý vì “những thiếu hụt về tổ chức” và “tính mở với chủ nghĩa đa nguyên” (Rüpke G., 2011: 194). Mối quan hệ giữa nghi lễ và tín ngưỡng từ lâu đã được nhìn nhận dưới quan điểm chức năng luận: “Tín ngưỡng không chỉ là một tập hợp các biện pháp lo liệu trước về nghi lễ mà con người có trách nhiệm thực hiện trong một số trường hợp nhất định. Nó còn là một hệ thống nghi thức, lễ lạt, tiệc tùng và các lễ thức khác nhau, tất cả đều có đặc trưng lặp lại theo chu kỳ. Chúng đáp ứng nhu cầu mà các tín hữu cảm thấy định kỳ để thắt chặt và củng cố mối gắn kết giữa họ và những linh thể mà họ phụ thuộc vào” (Durkheim 1995: 60). Định nghĩa của Durkheim bao gồm tất cả các khía cạnh của việc thực hành và tuân thủ nghi lễ dưới tiêu đề “tín ngưỡng”, coi nghi lễ là “quy tắc ứng xử” dựa vào đó con người hành động, còn tín ngưỡng như một cách tiếp cận hệ thống về phương diện văn hóa đối với thần thánh. Theo tuyến Durkheim, đã có một định nghĩa tương tự từ quan điểm khảo cổ học coi tín ngưỡng là “một khuôn mẫu của hành vi nghi lễ liên quan đến các đối tượng cụ thể, trong khuôn khổ các tọa độ không gian và thời gian. Hành vi nghi lễ bao gồm (nhưng không nhất thiết hạn chế vào) cầu nguyện, hiến tế, đồ lễ, thi đấu, rước xách và xây dựng các tượng đài. Ở một mức độ nào đó, cả sự tái diễn về địa điểm và sự lặp lại theo thời gian của hành động nghi lễ là cần thiết để tín ngưỡng được chế định và được thực hành”. (Antonaccio C.M., 1994: 398) Định nghĩa của Antonaccio là một nỗ lực để xác định những gì còn lại của các tín ngưỡng trong hồ sơ khảo cổ học. Nó nhấn mạnh vào hành vi nghi lễ, hoặc phương tiện mà các nhà khảo cổ học có thể nghiên cứu hiệu quả các thực hành tín ngưỡng. Theo định nghĩa này, nghi lễ gắn liền với tín ngưỡng, và bản thân nghi lễ được định nghĩa bởi sự lặp lại về thời gian và địa điểm. Câu hỏi “ở đâu” dễ dàng truy dấu về phương diện khảo cổ học hơn là câu hỏi “khi nào”, tuy nhiên những khái niệm này đều là điểm khởi đầu hữu ích và cần thiết để hiểu hành vi nghi lễ. (Hall E., 2020, tr. 21)
4.2. Khái niệm nghi lễ
Trở lại với nghi lễ, Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt định nghĩa: “Nghi lễ đề cập đến các thực hành liên quan đến kinh nghiệm và niềm tin ma thuật, siêu nhiên hoặc mang tính tôn giáo, các ký thác nghi lễ là kết quả của văn hóa vật chất được triển khai như một phần của các thực hành đó. Tuy nhiên, hiện nay người ta đã công nhận rộng rãi rằng trong các xã hội phi tư bản, phi phương tây hóa, không có ranh giới chính thức giữa những gì là nghi lễ và thế tục, giữa cái thiêng và cái tục.” (Hall E., 2020, tr. 21, 22) Theo Hall, rõ ràng là định nghĩa này thiếu các thành phần cấu trúc địa điểm và thời gian mà Antonaccio đã đề cập. Ngay từ đầu, có một giả định rằng di vật của tín ngưỡng là phi-chức năng. Tuy nhiên, các tác vật tín ngưỡng, chẳng hạn như bàn thờ, cốc chén và lư hương chắc chắn có chức năng trong bối cảnh của bản thân tín ngưỡng. Đây là một “logic” mang tính tín ngưỡng hoặc nghi lễ đối với những vật dụng này, mặc dù khó xác định - chắc chắn đã tồn tại trong tâm trí của người xưa. (Hall E., 2020, tr. 22) Trong tiếng Latin, ritus nghi lễ chỉ đơn giản biểu thị một phong tục, thói quen hoặc hành động nghi lễ, “ngụ ý một cách thức trình diễn một cuộc hiến tế hoặc một nghi lễ, nhưng không bao gồm nội dung của một nghi lễ hoặc bản thân một nghi thức” (D. Šterbenc Erker 2008: 25). Những từ khác, như caerimoniae và sacra, thường được dùng để chỉ hành động nghi lễ.
C. Renfrew đưa ra một định nghĩa khác về nghi lễ, coi đó là “những thực hành được cấu trúc về thời gian và liên quan đến việc trình diễn, với sự lặp lại của lời nói và hành động theo những cung cách hình thức hóa” (Renfrew, Colin (2007, tr.109–110). Với quan niệm này, nghi lễ có thể mang tính thế tục hoặc tôn giáo, vì không nhấn mạnh vào cách thức mà việc trình diễn nghi lễ kết nối con người với thần thánh. Tuy nhiên, một định nghĩa tương tự đề cập đến cái siêu nhiên hoặc thần thánh cho rằng: “Nghi lễ là những trình diễn được phân biệt trong cả không gian và thời gian, được đánh dấu bằng tính vật chất rõ ràng và tính biểu tượng phi vật chất, thường (nhưng không phải lúc nào cũng vậy) liên quan đến cái siêu nhiên, trong đó hành vi được hướng dẫn và giới hạn theo truyền thống, quy tắc và sự lặp lại” (Verhoeven M., 2011, tr. 118). Theo tuyến định nghĩa này, có thể bổ sung thêm quan niệm của Emile Durkheim cho rằng các nghi lễ “đáp ứng nhu cầu mà các tín hữu cảm thấy định kỳ phải thắt chặt và củng cố mối gắn bó giữa họ và những linh thể mà họ phụ thuộc” (Durkheim 1995: 60). Cố kết xã hội bắt nguồn từ hành vi nghi lễ cộng đồng (trái ngược với hành vi nghi lễ riêng tư hoặc gia đình) là điều quan trọng đối với những gì sẽ được thảo luận tiếp liên quan đến các không gian tín ngưỡng công cộng. Tuy nhiên, chúng ta không được quên rằng các nghi lễ được “đánh dấu bằng biểu tượng vật chất và phi vật chất rất rõ ràng” (Verhoeven 2011: 118), có thể thấy ở vùng Cận Đông cổ đại, chẳng hạn như trong việc dâng lễ thiêu để “nuôi” và chăm sóc (sùng kính) cho các vị thần. (Hall E., 2020, tr. 23)
Để hiểu rõ khái niệm ritual nghi lễ cần phải phân biệt nó với thuật ngữ ceremony “buổi lễ”, cho dù cả hai thường liên quan đến nhau. Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt định nghĩa buổi lễ là “một dịp lễ tôn giáo hoặc công cộng chính thức, đặc biệt là lễ kỷ niệm một sự kiện, thành tựu hoặc ngày kỷ niệm cụ thể”, “một hành động hoặc một loạt các hành động được trình diễn theo một truyền thống hoặc hình thức quy định” hoặc là “các thủ tục và trình thức nghi lễ được yêu cầu hoặc trình diễn trong những dịp trọng đại và trang nghiêm”. Một lần nữa, giống như các nghi lễ, các buổi lễ được cấu trúc theo thời gian. Tuy nhiên, việc nhấn mạnh vào bản chất bền lâu của dịp lễ, “khi từ ‘buổi lễ’ được sử dụng, nó chỉ một dịp là một phần của một nghi lễ hoặc nghi thức” (Koutrafouri V., 2009: 20). Do đó, các dịp lễ là các sự kiện được lặp đi lặp lại, có cấu trúc thời gian, trong khi các nghi lễ là một hành vi hoặc hành động có cấu trúc thời gian, lặp đi lặp lại có thể liên quan đến một địa điểm cụ thể. Vậy thì, sự khác biệt giữa ceremonial site địa điểm nghi lễ và một không gian thiêng là gì? Theo Từ điển Khảo cổ học Oxford Vắn tắt, địa điểm tổ chức buổi lễ là “một thuật ngữ chung rộng được sử dụng để chỉ việc xây dựng hoặc đặc điểm tự nhiên được cộng đồng xây dựng hoặc sử dụng chúng gán cho những ý nghĩa biểu tượng hoặc vũ trụ luận đặc biệt, chủ yếu là phi-chức năng theo nghĩa thực dụng.” Vẫn theo Từ điển này, cái thiêng là “một đối tượng hoặc cấu trúc thúc đẩy hoặc truyền cảm hứng cho thái độ kính sợ hoặc tôn sùng của các tín đồ đối với một tập hợp các ý tưởng tôn giáo nhất định.” Cả địa điểm nghi lễ và không gian thiêng đều liên quan đến cái siêu nhiên, cái biểu tượng hoặc cái vũ trụ. (Hall E., 2020, tr. 23)
Cuối cùng, có thể nói rằng hầu hết các quan niệm và định nghĩa nghi lễ dẫn ra ở trên, trừ Durkheim, đều có nguồn gốc từ, hoặc, liên quan đến định nghĩa kinh điển của Stanley Tambiah như sau: “Nghi lễ là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa. Nó được tạo thành từ các chuỗi ngôn từ và hành động có khuôn mẫu và có trật tự, thường được thể hiện bằng nhiều phương tiện, mà nội dung và cách sắp xếp của chúng được đặc trưng ở mức độ khác nhau bởi tính hình thức (tính quy ước), tính rập khuôn (tính cứng nhắc), sự cô đọng (dung hợp) và tính dư thừa (lặp lại). Hành động nghi lễ trong các đặc điểm cấu thành của nó mang tính trình diễn theo ba nghĩa sau: theo nghĩa Austinian về tính trình diễn trong đó việc nói về điều gì đó cũng là làm điều gì đó như một hành động thông thường; theo nghĩa hoàn toàn khác của việc trình diễn được dàn dựng sử dụng nhiều phương tiện mà qua đó những người tham gia trải nghiệm sự kiện một cách sâu sắc; và theo nghĩa thứ ba của các giá trị chỉ mục - tôi lấy khái niệm này từ Peirce - được các diễn viên gắn bó và suy luận trong trình diễn.” (Tambiah S., 1979, tr.119) Tác giả của định nghĩa này nhấn mạnh rằng “nghi lễ là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa - có nghĩa là, nội dung văn hóa của nó dựa trên các kết cấu vũ trụ hoặc ý thức hệ cụ thể. Định nghĩa này cũng nhấn mạnh vào việc mô tả một số đặc điểm về hình thức và mô thức hóa của nghi lễ, đồng thời sử dụng một số phương tiện giao tiếp và ký hiệu học nhất định…Một cuộc hôn phối về hình thức và nội dung là điều thiết yếu đối với đặc tính và hiệu quả trình diễn của hành động nghi lễ…Mối quan hệ năng động giữa các cấu trúc văn hóa và nghi lễ như một phương thức hành động xã hội tạo ra một tập hợp các đặc điểm, theo định nghĩa của mình, chúng tôi gọi là tính hình thức, tính quy ước, tính khuôn mẫu, tính cứng nhắc, và tính lặp lại.” (Tambiah S., 1979, tr.120-22)
4.3. Nghi lễ học Ứng dụng
Có thể việc đề xuất khái niệm nghi lễ học ứng dụng sẽ không khỏi khiến cho nhiều người băn khoăn, tuy nhiên cũng đã đến lúc các nhà nhân học và các nhà khảo cổ học nghiên cứu về nghi lễ cần phải làm một phép thử như vậy trên cơ sở một số lĩnh vực đã được giới học thuật đề xuất dưới đây.
4.3.1. Kinh tế nghi lễ: là một cách tiếp cận mới xuất hiện nhằm tìm hiểu cách thức mà các hệ thống kinh tế của các xã hội cổ xưa đã tác động đến việc diễn giải và niềm tin của các nền văn hóa quá khứ. Nó được định nghĩa là “quá trình cung cấp và tiêu thụ để cụ thể hóa và chứng minh thế giới quan phục vụ cho việc quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải” (McAnany và Wells 2008, tr. 3). Nói cách khác, sản xuất và tiêu dùng có quan hệ mật thiết với thế giới quan do các xã hội cổ xưa phát triển; quá trình kinh tế được gắn chặt với khả năng của con người trong việc tìm ra ý nghĩa từ thế giới và ngược lại - thế giới quan của con người gắn liền với sự hiểu biết của mình về quá trình kinh tế. Một trong những cách thức liên hệ giữa nghi lễ và kinh tế là thông qua nghi lễ công cộng, trong đó các khía cạnh biểu tượng và trình diễn của giao tiếp được củng cố, cũng như sự bất bình đẳng giữa những người tham gia thuộc giới tinh hoa và giới bình dân. Một khía cạnh quan trọng khác của kinh tế nghi lễ là tập trung vào hàng hóa có giá trị xã hội, những hàng hóa “được phú bẩm những đặc điểm biểu trưng hoặc linh thiêng thông qua mối liên hệ giữa sản xuất, phân phối và tiêu dùng” (Wells 2006: 285). Các cơ chế sản xuất có thể được coi là thiêng liêng, tức là hoạt động sản xuất có thể đã được phú cho các đặc tính thiêng liêng, ngay cả khi sản phẩm, ví dụ như gốm sứ, có thể không được coi là như vậy. Trong các xã hội phân cấp, trong giới chuyên thủ công nghi lễ có mối gắn kết giữa tri thức nghi lễ và sự tích lũy quyền lực và tài sản (Brandt E., 1994; Spielmann K.A., 1998, tr. 157). Kinh tế nghi lễ phát triển theo hai cách tiếp cận: kinh tế chính trị và lý thuyết tác tố (agency theory). Kinh tế chính trị liên quan đến những cách thức mà tầng lớp tinh hoa làm giàu vật chất, tập trung của cải và giành được quyền lực chính trị thông qua việc thao túng các nguồn lực. Lý thuyết tác tố tập trung vào các tác nhân cá nhân tham gia vào hệ thống văn hóa đang diễn ra. Nó xem xét các cấu trúc gắn liền với xã hội để hiểu cách thức các thể chế được tạo dựng, cũng như cách thức mà “các thực hành hàng ngày tạo ra các chuẩn mực văn hóa và được các chuẩn mực văn hóa tạo ra” (Wells 2006: 278). Kinh tế nghi lễ cũng quan tâm đến cách thức thực hiện nghi lễ và việc kiểm soát hệ tư tưởng của giới tinh hoa “bằng cách chi phối các lợi ích chính trị và kinh tế thông qua cưỡng bức xã hội hoặc đe dọa bạo lực thể xác” (Wells 2006: 178). Hơn nữa việc thiết lập nghi lễ và hình thành hệ tư tưởng còn giúp củng cố khả năng kiểm soát chính trị của giới tinh hoa. Những cách tiếp cận này hữu ích cho cả việc hiểu rõ cách thức nghi lễ tạo ra sự đồng thuận giữa những người không phải tầng lớp tinh hoa và cách phong trào hướng tới tập trung hóa được nuôi dưỡng bằng cách sử dụng nghi lễ và hệ tư tưởng làm phương tiện để đạt được mục đích. (Hall E., 2020, tr. 31-32)
4.3.2. Nghệ thuật Trình diễn Nghi lễ: Các cách tiếp cận trình diễn nhấn mạnh sự kết nối của nghi lễ và sân khấu cũng như việc quản lý cảm xúc văn hóa. Các cách tiếp cận biểu trưng và cấu trúc sẽ làm nổi bật ý nghĩa được truyền đạt về phương diện văn hóa thông qua trình diễn nghi lễ. Việc cố gắng tổng hợp những cách tiếp cận này được gọi là tổng thể luận, một cách tiếp cận trong đó các hiện tượng dài hạn, đa chiều và đa quan hệ được nhìn nhận cùng với tác tố con người (Verhoeven 2004: 179). Theo Verhoeven, có hai cách diễn giải nghi lễ và tôn giáo trong hồ sơ khảo cổ từ quan điểm tổng thể luận và mang tính trình diễn, đó là “bố cục” và “ngữ cảnh hóa”. Bố cục là một phương tiện để xác định các đối tượng và ngữ cảnh tín ngưỡng. Nó được xác định là “màn trình diễn, trong đó con người và / hoặc các hoạt động và / hoặc các đối tượng được làm nổi bật khỏi những con người khác, các hoạt động khác, các đối tượng khác theo không gian và / hoặc theo trình tự thời gian, vì các mục đích nghi lễ” (Verhoeven 2011: 126). Bố cục có thể xác định: (1) nghi lễ hóa và bố cục “tính kỳ quặc theo ngữ cảnh”; (2) nghi thức-cú pháp gồm ngữ cảnh, đối tượng, hành động, loại hình học, tác nhân; (3) các khía cạnh liên quan khác nhau của bố cục biểu trưng: các biểu tượng chủ đạo, ngắt đoạn, ẩn dụ, ý nghĩa vị trí, ý nghĩa ngữ cảnh; (4) các khía cạnh nghi lễ mang tính biểu trưng được trình diễn: trí tuệ, xúc cảm, chức năng, các quan hệ, các thực hành; (5) loại suy” gợi lên liên tưởng, so sánh (Verhoeven 2002: 34). Ngữ cảnh hóa “kiểm tra” việc bố cục và đó là cách mà các nhà khảo cổ học có thể sử dụng để tái tạo các bối cảnh nghi lễ. Nó cho phép áp dụng các cách tiếp cận khác nhau đối với nghi lễ được đề cập ở trên. Các đối tượng và địa điểm đã được “bố cục” bao gồm: các đền thờ hoặc các công trình kiến trúc tín ngưỡng, các buổi lễ chẳng hạn như tiệc tùng và các đồ vật phục vụ nghi lễ như bàn thờ, vị trí làm lễ, tượng / tượng nhỏ, đền miếu, bia đá, kệ để đồ thờ, bệ thờ, cốc ba chân, v.v. Việc “bố cục” này dựa trên “sự kỳ lạ theo ngữ cảnh” của đối tượng cũng như trên các hồ sơ văn bản và khảo cổ học so sánh. (Hall E., 2020, tr. 31-32)
4.3.3. Trình diễn Nghi lễ Tham gia: Một mô hình khác được đưa ra trong nhân học kinh tế là mô hình mắc nợ. Giới tinh hoa giàu sang, có thể phân phối lại các loại hàng hóa, vật phẩm này trong các nghi lễ yến tiệc, để thể hiện quyền lực của họ và đảm bảo người bình dân nhận quà tặng mắc nợ (Mauss 1990 [1925]; Wells 2006: 272). Sau đó món nợ có thể được chuyển thành “quyền lực chính trị bằng cách cho phép người mắc nợ không trả được nợ để đổi lấy sự đồng thuận của họ trên các đấu trường chính trị” (Wells 2006: 272). Theo nghĩa này, nghi lễ là một biểu hiện của “chính trị công chúng”, trong đó địa vị xã hội của những người tham gia được củng cố thông qua các vai trò trong buổi lễ (Dietler 2011: 183). Như cách tiếp cận này cho thấy, các bữa tiệc nghi lễ thể hiện sự tác động qua lại phức tạp giữa nghi lễ, sinh thái học nghi lễ và quyền lực. Theo đó, sinh thái học nghi lễ là một cách tiếp cận coi “nghi lễ thiên về hành động và trải nghiệm hơn là mang tính biểu trưng và phản ánh có ý thức” (McGraw J.J và J.Krátký 2017: 249). Các trường phái học thuật “thần thoại và nghi lễ” cũng như hiện tượng luận đại diện cho một số cách tư duy sớm nhất về thần thoại, hoặc niềm tin tôn giáo / tín ngưỡng là cội nguồn của trình diễn nghi lễ (Robertson Smith 1889: 19; Frazer 1911; Harrison 1962 [1912]; Bell 1997: 8–12;), trong khi các cách tiếp cận hiện tượng luận lại coi thần thoại khiến cho trình diễn nghi lễ hưng khởi (Eliade 1959: 9). Điều đó cho thấy trình diễn nghi lễ là một trải nghiệm sống của mọi thành viên tham gia của cộng đồng. Họ được thụ hưởng nghi lễ bằng cả năm giác quan tạo nên sự tương tác của người trong cuộc với các địa điểm, các đối tượng thiêng liêng và với nhau trong khi các khía cạnh ý thức, biểu tượng của nghi lễ được giới hạn trong phạm vi trình diễn nghi lễ. Và hiệu ứng của trình diễn nghi lễ tham gia có hiệu ứng đặc biệt cao trong những không gian và thời gian huyền thoại, dù là tái dựng. Các kết quả nghiên cứu khảo cổ học nghi lễ và bản thân các nhà khảo cổ học hoàn toàn có thể tham gia vào quá trình bố cục và tái dựng các sự kiện đại nghi lễ tham gia của công chúng, chẳng hạn như huyền thoại Sơn Tinh – Thủy Tinh trong bối cảnh nghi lễ Đền Hùng, huyền thoại Thánh Gióng, huyền thoại “hoàn kiếm” ở Hồ Gươm, huyền thoại đàn rồng quần tụ tại vịnh Hạ Long …v.v.
Kết luận
Ở các quốc gia phương Tây, trong khoảng vài thập kỷ nay khảo cổ học tôn giáo, tín ngưỡng và nghi lễ đã trở thành một phụ bộ môn quan trọng của ngành Khảo cổ học. Tự thân mình, ngành học này đã kiến tạo và phát triển vững chắc trên cơ sở xác định rõ ràng đối tượng, phạm vi, phương pháp, phương pháp luận và các cách tiếp cận của nó. Bên cạnh đó ở các quốc gia ấy, khảo cổ học tôn giáo, tín ngưỡng và nghi lễ còn được kế thừa những thành quả nghiên cứu lâu đời của các ngành học có liên quan như triết học, tôn giáo học, tín ngưỡng học, lễ thức học, hành vi học, hiện tượng học, nhân học văn hóa, nhân học xã hội, xã hội học tôn giáo, ký hiệu học, v.v…Các chuyên ngành này đã và vẫn không ngừng trang bị cho khảo cổ học tôn giáo, tín ngưỡng và nghi lễ những công cụ khái niệm, các định nghĩa, các cách tiếp cận, và các khung phân tích mạch lạc, luôn được bổ sung, làm mới thông qua thực nghiệm, diễn giải và các cuộc thảo luận có phê phán, cùng với đặc trưng nhân văn sâu sắc của nó, khiến cho phụ bộ môn ngày càng trở nên hấp dẫn, đặc biệt đối với sinh viên và lớp học giả trẻ của ngành và các ngành học liên quan. Trong khuôn khổ hữu hạn của bài viết, tác giả chỉ có thể phác thảo một vài nét thuần túy lý thuyết về ngành học còn rất mới mẻ này. Tuy nhiên chúng tôi hoàn toàn tin tưởng rằng từ hòn đá nền của cuộc Hội thảo hôm nay, ngành học này - kể cả nghiên cứu cơ bản và nghiên cứu ứng dụng - chắc chắn sẽ có những bước tiến bền vững hơn nhiều.
_______________________________________
Tài liệu Tham khảo
Alston, William P. (1967). Religion, In The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.), New York: Macmillan.
Antonaccio, C.M. (1994). Contesting the Past: Hero Cult, Tomb Cult, and Epic in Early Greece. American Journal of Archaeology 98(3): 389–410
Augustine (1968). City of God, Volume III: Books 8–11, David S. Wiesen (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bell, C. (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford and New York.
Biller, Peter (1985). Words and the Medieval Notion of ‘Religion’, In Journal of Ecclesiastical History, 36(3): 351–369. 10.1017.
Brandt, E. (1994). Egalitarianism, Hierarchy, and Centralization in the Pueblos. In: Wills, W.H. and Leonard, R.D., eds. The Ancient Southwestern Community. Albuquerque: 9–23.
Darvill, Timothy (2008).The Concise Oxford Dictionary of Archaeology, Oxford University Press.
Dietler, M. (2011). Feasting and Fasting. In: Insoll, T., ed. The Oxford Handbook of the Archaeology of Ritual and Religion. Oxford: 179–183.
Durkheim, É. (1995). The Elementary Forms of Religious Life. Field, K.E., trans. New York.
Edwards, Rem (1972). Reason and Religion: An Introduction to the Philosophy of Religion, New York: Harcourt Brace Jovanavich.
Eliade, Mircea (1959). The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. Trans. Willard R. Trask. New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Fogelin, L. (2007). The Archaeology of Religion Ritual. Annual Review of Anthropology 36: 55–71.
Frazer, J.G. (1990 [1911]). The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. London.
Geertz, Clifford (1966). Religion as a cultural system. In Anthropological Approaches to the Study of Religion, edited by Michael Banton, pp. 1–46. A.S.A. Monographs 3. Tavistock, London.
Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.
Harrison, J.E. (1962 [1912]). Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cleveland, OH.
Herbert, Edward (1937). De Veritate. Meyrick H. Carre, trans. Bristol: J.W. Arrowsmith, Ltd.
Hall, Erin (2020). The Archaeology of Cult in the Northern Kingdom of Israel, Ph.D. Dissertation in Archaeology, Tel Aviv University, Faculty of Humanities School of Jewish Studies, Department of Archaeology and Ancient Near Eastern Cultures.
Hick, John (1980). God Has Many Names. London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd.
Hick, John (1989). An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, 1st ed. London: Macmillan Press Ltd.
Hick, John (1993). The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age, 1st ed. Louisville: Westminster/ John Knox Press.
Hick, John (1997). The Possibility of Religious Pluralism: A Reply to Gavin d’Costa. Religious Studies 33: 161–66.
James, William, 1902 [1985], The Varieties of Religious Experience, London: Longmans, Green, and Co.; reprinted, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.
Jäsche, Gottlob Benjamin (1826), Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgange, seinem Speculativen und Praktischen Werth und Gehalt, 2 vols, Berlin: Reimer.
Kant I., (1781). Kritik der reinen Vernunft, Auflage des Atlas-Verlag Köln Nach dem Text von 1781.
Kant, Immanuel (1998). Critique of Pure Reason. Translated by Paul Guyer, and Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press.
Kants I. (2008). „Kritik der reinen Vernunft“ im Klartext. 2. Auflage. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2008, S.3. B.XVI
Kyriakidis, E. (2007). Archaeologies of Ritual. In: Kyriakidis, E., ed. The Archaeology of Ritual. Los Angeles: 289–308.
Laurence, Stephen and Eric Margolis (1999). Concepts and Cognitive Science, in Concepts: Core Readings, Eric Margolis and Stephen Laurence (eds), Cambridge: MIT Press, 1–81.
Levy, T.E. (2016 [2006]). Archaeology, Anthropology and Cult: The Sanctuary at Gilat, Israel. Oxfordshire.
Mauss, M. (1990 [1925]). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Halls, W.D., trans. New York.
McAnany, P.A. and Wells, E.C. (2008). Toward a Theory of Ritual Economy. In Research in Economic Anthropology 27: 1–16.
McGraw, J.J. and Krátký, J. (2017). Ritual Ecology. In Journal of Material Culture 22(2): 237–257.
Needham, R. (1975). Polythetic Classification: Convergence and Consequences. In Man, New Series, Vol. 10, No. 3 (Sep., 1975), pp. 349-369
Nongbri, Brent (2013). Before Religion: A History of a Modern Concept, New Haven, CT: Yale University Press.
Nongbri, Brent (2019). Introduction: The Present and Future of Ancient Religion, in Roubekas 2019: 1–8.
Onions, Charles Talbut (editor) (1973). The Shorter Oxford English Dictionary. Clarendon Press, Oxford.
Renfrew, Colin (2007). The Archaeology of Ritual, of Cult, and of Religion, in The Archaeology of Ritual, Editor(s): Kyriakidis, Evangelos Cotsen Institute of Archaeology University of California, Los Angeles 2007, pp.109-122.
Robertson Smith, W. (1969 [1889]). Lectures on the Religion of the Semites: The Fundamental Institutions. New York.
Rüpke G. (2011). Lived Ancient Religion: Questioning “Cults” and “Polis Religion”, in Mythos, Numberro 5, n.s.2011, pp.191-203.
Saler, Benson (1993). Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories, Leiden: E. J. Brill.
Schilbrack, Kevin (2022). The Concept of Religion, In Stanford Encyclopedia of Philosophy https://plato.stanford.edu/entries/concept-religion/
Smith, John E., (1994). Quasi-religions: Humanism, Marxism, and Nationalism, New York: St. Martin’s Press.
Smith, Wilfred Cantwell, (1962). The Meaning and End of Religion, New York: Macmillan.
Southwold, Martin, (1978). Buddhism and the Definition of Religion. In Man, New Series 13(3): 362–379.
Spielmann, K.A. (1998). Ritual Craft Specialists in Middle Range Societies. In Archaeological Papers of the American Anthropological Association 8 (1): 153–159
Spiro, M. E. (1966). Religion: Problems of definition and explanation. In Anthropological Approaches to the Study of Religion, edited by Michael Blanton, pp. 85–126. A.S.A. Monographs 3. Tavistock, London.
Swenson, E. (2015). The Archaeology of Ritual. Annual Review of Anthropology 44: 329–345.
Tambiah, Stanley (1979). A Performative Approach to Ritual: Radcliffe-Brown Lecture, 1979. Volume 65, Pages 113-169 of Proceedings of the British Academy, 1981.
Tillich, Paul (1956). Dynamics of Faith, New York: Harper and Row.
Tylor, Edward Burnett, (1871 [1970]). Primitive Culture, two vols., London: John Murray, 1871; vol. 2 reprinted as Religion in Primitive Culture, Gloucester: Peter Smith, 1970.
Xin Mao (2018). Transformation from Real-Centredness to Other-Centredness: A Levinasian Re-Appraisal of John Hick’s Religious Pluralism. In Religions 2018, 9, 255.
Verhoeven, M. (2011). The Many Dimensions of Ritual. In: Insoll, T., ed. The Oxford Handbook of The Archaeology of Ritual and Religion. Oxford: 115–132.
Wells, E.C. (2006). Recent Trends in Theorizing Prehispanic Mesoamerican Economies. In Journal of Archaeological Research 14: 265–312.
Wittgenstein L., (1953). Philosophical Investigations, G.E.M. Armstrong (trans.), Oxford: Basil Blackwell; reprinted: 4th edition, Malden: Blackwell, 2009.
Zachhuber J. (2017). Transcendence and Immanence, In The Edinburgh Critical History of Nineteenth-Century Christian Theology, edited: Daniel Whistler, Published by Published by Edinburgh University Press 2017, pp. 164-181
