Chủ Nhật, 24 tháng 11, 2013

Cao hơn Thực tính – Khả tính Hiện tượng học Heidegger (I)



Cao hơn Thực tính – Khả tính Hiện tượng học Heidegger (I)

Michael Marder

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Ở đoạn 7 của tác phẩm Sein und Zeit [1] Heidegger đã đưa ra một tuyên bố nổi tiếng: Các nhận xét của chúng ta về quan niệm sơ bộ về hiện tượng học đã cho thấy rằng cái thiết yếu không nằm trong thực tính của nó với tư cách là một “vận động” triết học [‘Richtung’: phương hướng, khuynh hướng]. Khả tính cao hơn thực tính. Chúng ta chỉ có thể hiểu được hiện tượng học bằng cách coi nó như là một khả tính - im Ergreifen ihrer als Möglichkeit” [SZ , p. 38].  

Nhưng hiện tượng học mắc nợ khả tính điều gì? Và liệu có phải hành vi “hiểu thấu” hiện tượng học và khả tính, hiện tượng học như là một khả tính có thuộc về nguồn gốc nghiên cứu hiện tượng học không? Để đánh giá tác động tuyên bố của Heidegger và để trả lời các câu hỏi này, tôi muốn tham khảo một văn bản sớm hơn, Lịch sử Khái niệm Thời gian [2] trong đó khả tính tạo thành một điểm nút giữa hiện tượng học “đã cấp tiến hóa” và hiện tượng học phân tích tồn tại về Dasein. Sau khi phác thảo quan niệm của Heidegger về khả tính như nó xuất hiện trong cả hai văn bản này, tôi sẽ trở lại với tầm quan trọng về phương pháp luận trong việc phản đối thực tính của hiện tượng học như “một vận động triết học”. Cuối cùng, bằng cách tập trung vào hiệu lực của khả tính, tôi sẽ coi phương thức hoàn thiện nó như là sự khác biệt hoàn toàn với quá trình hiện thực hóa tính tiềm năng ẩn tàng.  

I. Dường như có thể, tôi phân ranh giới một cách sơ bộ và toàn cảnh cái lĩnh vực mà Heidegger đã dấn thân khi ông suy tư về cái “khả thể”. Ông cho rằng “[n]hư một phạm trù hình thức của sự hiện diện trước mặt, khả tính biểu thị cái vẫn chưa phải là hiện thực và cái không phải vào bất cứ lúc nào cũng cần thiết. Nó đặc trưng cho cái khả thể duy nhất [das nur Mögliche - SZ, p. 143]. Phải chăng đoạn này không phác thảo lĩnh vực đang được đặt vấn đề một cách đơn giản và dứt khoát? Cái khả thể duy nhất đặc trưng cho sự hiện diện trước mặt và biểu nghĩa “vẫn chưa” của thực tính gắn liền với tính hoàn toàn ngẫu nhiên (“cái không phải vào bất cứ lúc nào cũng cần thiết”). Vì vậy mà việc nắm bắt ý nghĩa thông dụng về khả tính được tái xác nhận, nhưng cùng với việc tái xác nhận ấy, chúng ta lập tức ghi nhận một mâu thuẫn lơ lửng với tư cách là một loại tưởng thưởng cho cách đọc dễ dàng ấy. Việc cho rằng khả tính “biểu nghĩa cái vẫn chưa phải là hiện thực” lại phụ thuộc vào thực tính trong một vận động đối lập một cách thẳng thừng với xác quyết đã được đưa ra tại Đoạn 7.  

Nhưng theo một phân tích cẩn trọng hơn, các câu này trang bị cho người đọc chỉ bằng một phác thảo tiêu cực bằng cách xác định một khả tính thì không phải cái này hoặc chính xác hơn, cái mà nó không nên quy giản thành. Một chỉ báo hữu ích về tính phức hợp cơ bản lớn hơn chính là việc xác định tính chất của lời nhận xét bằng “một phạm trù hình thái của sự hiện diện trước mặt”, chắc chắn không phải là phạm trù duy nhất trong Sein und Zeit. Có nghĩa là cái làm Heidegger bận tâm nhiều nhất lại không phải là việc phân tích phạm trù, mà là việc phân tích tồn tại của Dasein. Liên quan đến việc phân tích tồn tại của Dasein, sẽ thật ngớ ngẩn khi nói về “cái vẫn chưa phải là hiện thực”, và thậm chí còn ngớ ngẩn hơn nữa khi gợi lại “cái khả thể duy nhất”.  Những khả tính tồn tại của Dasein và của việc nghiên cứu hiện tượng học không bao giờ được trưng cất bằng một loại hình thuần túy từ cái khả thể; chỉ trong và với tư cách là cái khả thể thì một cái gì đó giống cái (luôn luôn không thuần túy) khả tính của khả tính mới khởi lên và khai mở phương tương lai tính. Chắc chắn là trong Heidegger, cái khả thể thường ám chỉ cái chết (xem SZ, pp. 255, 262, 265, passim), tương lai tính xác thực trùng khớp, đầy đủ một cách kỳ lạ, với sự tồn tại hữu hạn của Dasein là cái “không có chung cục ở nơi nó thực sự dừng lại” (SZ, p. 329). Nếu nó có một chung cục, thì tồn tại hữu hạn có lẽ đã được hiện thực hóa, có lẽ đã trở thành cái mà nó đã luôn được giả định là thế trong thời khắc của cái chết. Sự căng thẳng phi biện chứng bất khả giải của khả tính và bất khả tính tự phá vỡ khỏi cái hiện thực dưới bóng thần chết đã được gói bọc chọn vẹn trong những dòng kết tác phẩm The Unnamable – Kẻ vô danh (1958, p. 414) của Beckett: “...Tôi sẽ không bao giờ biết được, trong nín thinh bạn không biết được, bạn phải tiếp tục, còn tôi lại không thể, tôi sẽ tiếp tục”.

Về vấn đề này, cần có một con đường vòng/từ bỏ để đánh giá sự phân nhánh của bước khởi đầu này. Vì bước này mở ra một chương nhỏ khác về trường thiên di sản tri thức mù mờ và phức tạp mà Derrida thụ ký từ Heidegger. Cần phải lưu ý rằng “khả tính” cũng chiếm một vị trí nổi bật trong các văn bản của nhà triết học ấy. Chẳng hạn hầu hết nội dung tác phẩm Chính trị học Hữu nghị được giành cho vai trò của khả tính trong quá trình thế tục hóa, bằng cách tạo hình cơ sở cho thời gian và cho tương lai. Derrida (1997, p. 29) đã đi một quãng đường dài để phân biệt cái cơ sở này khỏi cái “khả thể không tương lai” – “bảo hiểm-sinh mạng” và được bảo đảm – điều đó không phải, chí ít cũng là một phần, là không thể. Bằng cách này, ông đã gần giống với sự phê phán mang tính Heideggerian về cái “khả thể duy nhất”. Ngay trong công trình Rogues (2005, p. 33) mới công bố, Derrida đã khẳng định rằng “nền dân chủ đang hình thành đã luôn luôn mang tính tự sát” (hãy đọc: không được “bảo hiểm-sinh mạng” vẫn xác định vị trí cho cái ngữ đoạn này là hiện thân của cái khả tính tồn tại tự làm tổn thương mình. Vấn đề và các nguyên tắc kết nối bị đốt cháy rụi bởi những mẫu đại diện như vậy (và bằng nhiều hơn những gì đã được trích dẫn) sẽ mãi quấy rầy một điều gì đó về quá trình giải cấu trúc trong hiện tượng học và một điều gì đó về hiện tượng học trong giải cấu trúc. Và cách đọc Heidegger của tôi không thể không đáng quan tâm đến những khả thể vốn có cùng tuyến với cả hai xung quanh khái niệm khả tính.  

Trở lại với Heidegger: không hề tình cờ - hoặc, theo cách nói của William Blattner “sự cố” ((1999, p. 38) – Các khả tính của Dasein về tồn tại, cùng với toàn bộ các “bất khả tính khả thể” (chẳng hạn sự sa ngã, tính giả dối, và quá trình hình thành, chỉ đề cập đến một ít), đều cần thiết về phương diện tồn tại. Điều đó không có nghĩa là khả tính tồn tại là phản đề của khả tính sự cố - tình cờ. Khả tính tồn tại thực sự cần thiết cho khả tính sự cố - tình cờ xuất hiện, để “rồi qua đi [‘passieren’]” (ibid.), vì không có Dasein thì cũng sẽ không thể có “thế giới” (SZ, p. 64). Nhưng quy luật tất yếu “nền tảng” của khả tính tồn tại lại không đồng nghĩa với sự đảm bảo của một nền tảng bền vững. Có thể nó không thể, tình trạng thiếu những đảm bảo mở ra cũng như đồng thời khép lại tương lai tính của tương lai, tức là, cả hai đều ngăn ngừa bất cứ cái gì tương tự như quá trình hiện thực hóa của tồn tại trong thời khắc cuối cùng của cái chết và gộp khả tính vào thực tính vẫn chưa hoàn thiện. Đó chính là lý do mà các khả tính tồn tại (là bất cứ loại nào khác của khả tính xứng đáng với cái tên thậm chí có thể nghĩ ra được) về cơ bản đều mang tính tự hủy hoại mình.

Cái không phải là “duy nhất khả thể”, cái không phải là thực tính – đang chờ thì lại chính là khả thể và bất khả thể. Heidegger mong muốn tách xa khỏi cái cảm giác “khả tính logic trống rỗng” (SZ, p. 143) thuộc về nguyên lý phi mâu thuẫn và tuân thủ quy luật bài trung. Mặc dù loại khả tính này đủ để tách ra khỏi thực tính, nhưng nó vẫn quá hình thức (trống rỗng) và nó vẫn từ chối tương lai tính dưới danh nghĩa thực tính logic. Khi so sánh cái cơ tầng tuyệt đối cần thiết của chủ nghĩa truyền thống triết học, thì logic hình thức “được đặt nền tảng bằng một lời đáp rất dứt khoát đối với câu hỏi về các hiện hữu” (Heidegger, 2000, p. 27), và vì vậy mà về thực chất nó đã tránh được khả tính của câu hỏi. Xuyên suốt tác phẩm Lịch sử Khái niệm Thời gian, Heidegger đã khớp nối và tái chế một cách không mệt mỏi nội dung chủ thuyết phản truyền thống của ông. Ông đã đánh đập các nhà triết học như Kant chẳng hạn, là những người đã chủ thể hóa các phạm trù, bằng cách ban đặc ân không phê phán cho ý thức trong mối quan hệ với khách thể (HCT -History of the Concept of Time, p. 70).   

Tuy nhiên, về mặt phương pháp luận, cuộc tấn công của Heidegger vào truyền thống đã được dẫn dắt bởi các mối quan tâm tương quan sâu xa hơn. Trước hết, đặc trưng ngoại tại của truyền thống bằng cách nào đó kiên định rất ngược đời về một nội tại tính nào đó bất khả quy giản trong cốt lõi của chủ thể thông qua nó thế giới bên ngoài được gạn lọc, đã dựng lên những rào cản chính trên con đường khám phá triết học. Ngược lại với “hiện tượng học cấp tiến trong khả tính riêng tư nhất của nó”, những “ràng buộc đầy áp lực dai dẳng, hoạt tác âm ỉ và giả mạo [của truyền thống]” vẫn ẩn dấu khuynh hướng vận động đến tự thân các vấn đề đó (HCT – p.136). Trong sự khủng hoảng của sự pha loãng cái chủ thuyết phản truyền thống triệt để, không thỏa hiệp được bộc lộ ở đây, tôi cho rằng điều làm cho Heidegger băn khoăn lại chính là tính không xác thực của các ràng buộc này, là trái ngược với sự tồn tại của truyền thống gắn kết các mối ràng buộc kia. Để chắc chắn, chúng ta cần phải phân biệt chủ thuyết truyền thống được nhận thức như là sự áp đặt về mặt hình thức của các hạn chế ngoại tại, giả mạo vào lối tư duy từ truyền thống được coi như là “lịch sử sống” của triết học. Khi diễn giải sự khác biệt này, người ta có thể hình dung một sự vật như vậy là truyền thống đã được lột bỏ cái đặc trưng ngoại tại, “đã cấp tiến hóa trong chính khả tính của nó”, và gắn nó vào một mối quan hệ lớn hơn với hiện tượng học cấp tiến. Nói cách khác, khi tư duy không còn là ngoại tại đối với ngoại tại tính của bản thân các vấn đề, khi nó chung sống một cách mê đắm với tự thân các vấn đề, thì sự phân đôi giả giữa chủ thể-khách thể, giữa bên trong và bên ngoài sẽ được vượt bỏ.     

Thứ hai, Heidegger đã chỉ ra một cặp tiền phán đoán làm khuấy tâm triết học trong hình thức truyền thống của nó: “Một câu hỏi là một tiền phán đoán khi nó...đã chứa đựng một lời đáp dứt khoát đối với vấn đề được đặt ra, hoặc khi nó là một câu hỏi mù quáng nhắm đến một điều gì đó không thể được đặt vấn đề như vậy” (HCT, p. 137). Được cấu trúc như vậy, tiền phán đoán đã lát đường cho tính chất tạm thời không xác tín đến mức nó bắt đầu thao tác tương lai tính của tương lai và bắt đầu tước đi các khả tính khác nhau được thống kê trong Đoạn 32 của tác phẩm Sein und Zeit, cụ thể là “khả tính có-trước, thấy-trước, và khái niệm hóa trước” (SZ, p. 150). Nó chẹn họng khả tính không chỉ bằng cách áp đặt trực tiếp các ràng buộc giả của quá khứ vào nó, mà còn bằng cách làm sụp đổ sự khác biệt giữa câu hỏi và lời đáp, và kết quả là việc đảm bảo rằng câu trả lời “chính xác”, đáng mong đợi, hoặc câu trả lời xác định trước sẽ được đưa trình. [3]

Theo nghĩa ấy, lời phán đoán trước sẽ được sử dụng như là một lời nhắc nhở về cái “khả tính duy nhất” thích đáng đối với cái hiện diện trước mặt và trống rỗng bất cứ yếu tố bất khả thể nào. Câu trả lời không còn như vậy khi nó vận hành như một vật chứa hiện diện trước mặt cho chính câu trả lời mà nó tìm kiếm. Cả câu hỏi cũng không kiên trì trong sự vận động mù quáng nhắm “đến một cái gì đó không thể được đặt vấn đề như vậy”. Trong trường hợp đầu tiên, câu hỏi được đặt ngoài bản thân nó trong câu trả lời mà nó tìm kiếm, còn đối với trường hợp thứ hai, nó tuyệt đối không bám vào không rời ra theo cung cách “tư duy thả nổi [freischwebendem - HCT, p. 76]. Vì vậy việc phán đoán trước đã cản phá sự vận động của triết học “hướng đến tự thân các vấn đề” mà khả tính có thể, có lẽ được bắt nguồn từ đó.    

Jean-François Courtine (1990, p. 390) đã làm phức tạp vấn đề nguồn cội của khả tính trong sự vận động hướng đến tự thân các vấn đề bằng một kết luận là hiện tượng học cấp tiến hóa có được nền tảng của nó từ việc định hướng tương lai trong phân tích Dasein. Tính chất độc đáo trong kết luận của Courtine bao gồm cả việc tái tư duy về mối quan hệ giữa các phân tích hiện tượng học và phân tích tồn tại theo cách thức không còn tùy thuộc vào việc truy tìm nguồn gốc của các cấu trúc được sắp xếp theo cách ngoại suy. Nhưng vẫn có một cách phân tích duy nhất, dù có ảnh hưởng rộng rãi, được viết bằng chữ hoa về chính khả tính đó, được khắc họa trong tác phẩm Sein und Zeit là một “khả tính bị ném vào”, hoặc một “dự phóng được ném vào”. Heidegger bổ sung thêm: “Dasein là khả tính của Hữu thể - tự do cho chính tiềm năng tính riêng – cho – Hữu thể  - Das Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen” (SZ, pp. 144, 145). Cấu trúc này của khả tính đã quy định hai ẩn ý mang tính biểu tượng, bện xoắn lấy nhau:

[A] Khi bị ném vào, Dasein hiện hữu đã tự phát hiện ra mình luôn ở đó trong thế giới này, nhưng nó cũng có thể khứng nhận tình trạng bị ném vào ấy một cách tự do, như một cái gì đó là “chính bản thân nó”. Dasein hiện hữu là “khả tính...cho tiềm năng tính”, một dự phóng bị ném vào có nghĩa là, theo Levinas, “có thể trở nên có thể”, cho dù hai “khả năng”, tương thích với khả tính và tiềm năng tính, rốt cuộc không có nghĩa là cùng một sự vật. (Chẳng hạn trong khẳng định, “Tôi nói tiếng Pháp”, thì khả năng tiềm tàng phải liên quan đến việc nói cái ngôn ngữ đó, trong khi khả năng khả thể lại liên quan đến việc là ai, trước khi toàn bộ các quyết định, thốt ra câu này và có thể đưa ra lời khẳng định đối với các khả năng khác. Vậy thì nói chung, tiềm năng tính đại diện cho cái được quả quyết mở ra thực tính đã được quyết định, khi đối lập với cái khả tính mong manh, có thể bất khả thể của một tồn tại hữu hạn). Thà là ứng dụng một loại tác động làm tê liệt đối với Dasein hiện hữu, thì cái tình trạng bị ném vào không được lựa chọn, không ký ức này lại được giành riêng cho chính cái tiềm năng của nó và được dự phóng vào tương lai. Trong khuôn khổ không gian, khi với trở lại, Dasein nhoài mình về phía trước (SZ, p. 371); nó chuyển đổi di sản của mình thành một cái gì đó được lựa chọn, một cái gì đó truyền từ kẻ này đến kẻ khác (SZ, p. 383). Định hướng tương lai của khả tính không và không thể được chia tách tuyệt đối khỏi quá khứ.
__________________________________

Nguồn: Michael Marder 2005. “Higher than Actuality” - The Possibility of Phenomenology in Heidegger, Indo-Pacific Journal of Phenomenology, Volume 5, Edition 2 December 2005.

Tác giả: Michael Marderlà Giáo sư Triết học tại Đại học Basque Country, Vitoria-Gasteiz. Ông là tác giả của các tác phẩm The Event of the Thing: Derrida's Post-Deconstructive Realism (2009), Groundless Existence: The Political Ontology of Carl Schmitt (2010).

Chú thích

1. Martin Heidegger, Sein und Zeit, (Tübingen: Verlag, 1993). Translated as Being and Time, by John Macquarrie and Edward Robinson (San Francisco: Harper Collins, 1962). All further references to this text will be made parenthetically using the title abbreviation “SZ” and the pagination of the original German work.

2. Martin Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena, trans. Theodore Kisiel (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1985). All further references to this text will be made parenthetically using the title abbreviation “HCT”.

3. In Of Spirit [trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago & London: University of Chicago Press, 1989)], Derrida contends that “the experience of the question, the possibility of the Fragen” stands “at the beginning of the existential analytic” (p. 17).

4. Robert Bernasconi’s comprehensive essay “Repetition and tradition: Heidegger’s destructuring of the distinction between essence and existence in Basic Problems of Phenomenology” [in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, Eds. Theodore Kisiel and John van Buren (Albany: SUNY Press, 1994), pp. 123-136] treats this very topic in the aftermath of destructuring. My focus here is the knot in which repetition and tradition are tied to possibility.

5. “…hearing constitutes the primary and authentic way in which Dasein is open for its ownmost potentiality-forbeing…” (SZ, p. 163).

6. Paragraph 10 of History of the Concept of Time, titled “Elaboration of the thematic field”, is followed immediately by a Paragraph that bears the title, “Immanent critique of phenomenological research”.

7. It seems to me that Heidegger agrees with Kant on the need to place “reason” within certain limits. Neither thinks that these limits are to be deduced from tradition, but while the latter stipulates that they are internal to reason itself, the former insists on the limits that coincide with the matters themselves.

8. Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), p. 151. In Levinasian terms, de-thematization unsays the said to “reduce” it to the saying it harbours.

9. This will be crucial to Heidegger’s treatment of the question of being. Since the being of an entity is not another entity (another being), one cannot approach thematically, without instantaneously losing from sight, that which is approached in this way.

10. I am bracketing and putting aside the issues related to the priority of existence over essence in Heidegger. On the conjunction of action, accomplishment, and the “‘fundamental’ possibility” of being, see Jean-Luc Nancy, “Originary ethics”, in A Finite Thinking, Ed. Simon Sparks (Stanford: Stanford University Press, 2003), p. 177.

References

Beckett, S. (1958). Three novels: Molloy, Malone Dies, The Unnamable. New York: Grove Press.

Bernasconi, R. (1994). Repetition and tradition: Heidegger’s destructuring of the distinction between essence and existence in Basic Problems of Phenomenology. In T. Kisiel & J. van Buren (Eds.), Reading Heidegger from the start: Essays in his earliest thought (pp. 123-136). Albany: SUNY Press.

Blattner, W. (1999). Heidegger’s temporal idealism. Cambridge: Cambridge University Press.
Courtine, J-F. (1990). Phénoménologie et/ou tautologie. In Heidegger et la phénoménologie (pp. 381-405). Paris: Vrin.

de Beistegui, M. (2003). Thinking with Heidegger: Displacements. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

de Man, P. (1986). The resistance to theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, J. (1997). Politics of friendship. (George Collins, Trans.). London and New York: Verso.

Derrida, J. (2005). Rogues: Two essays on reason. (Michael Naas & Pascale-Anne Brault, Trans.). Stanford: Stanford University Press.

Derrida, J. (1989). Of spirit. (Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Trans.). Chicago & London: University of Chicago Press.

Heidegger, M. (1962). Being and time. (John Macquarrie & Edward Robinson, Trans.). San Francisco: Harper Collins.

Heidegger, M. (1985). History of the concept of time: Prolegomena. (Theodore Kisiel, Trans). Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen: Verlag.

Heidegger, M. (1993). Letter on humanism. In D. F. Krell (Ed.), Basic writings (pp. 213-265). San Francisco: Harper Collins.

Heidegger, M. (2000). Introduction to metaphysics. (Gregory Fried & Richard Polt, Trans.). New Haven & London: Yale University Press.

Levinas, E. (1998). Otherwise than being, or beyond essence. (Alphonso Lingis, Trans.). Pittsburgh: Duquesne University Press.

Marion, J-L. (1998). Reduction and givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and phenomenology. (Thomas A. Carlson, Trans.). Evanston: Northwestern University Press.

Nancy, J-L (2003). Originary ethics. In S. Sparks (Ed.), A finite thinking (pp. 172-195). Stanford: Stanford University.


  

Thứ Bảy, 23 tháng 11, 2013

Khảo cổ học và tiến hóa nhận thức (I)



Khảo cổ học và tiến hóa nhận thức (I)

Thomas Wynn

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. Giới thiệu

Bài viết này nhằm thực hiện hai mục đích. Trước hết là đưa ra một trường hợp liên quan đến các đóng góp của khảo cổ học cho các công trình nghiên cứu về quá trình tiến hóa của nhận thức. Thứ hai là xuất trình một ví dụ về công sức đóng góp như vậy, đó là việc tái cấu trúc các khía cạnh nhận thức về không gian của các hominid sớm dựa trên một công trình phân tích về tính đối xứng của các tác vật của họ. Khi giả định rằng quá trình tiến hóa của nhân loại tương ứng với quá trình nhận thức về điều kiện con người (một lập trường tri thức với tư cách là cách tiếp cận cốt lõi về phương diện sinh học, nếu không muốn nói là tâm lý học đối với hành vi con người), vậy thì khảo cổ học có thể cung cấp hai tập bằng chứng quan trọng: (1) sự tính toán thời gian thực của các quá trình phát triển, và (2) bối cảnh tiến hóa của các quá trình phát triển này. Không có thách thức về phương diện tri thức học; khảo cổ học có thể và vẫn cung cấp các bằng chứng này cho việc nghiên cứu về quá trình tiến hóa nhân loại nói chung. Nhưng thách thức lại là về phương pháp luận. Làm thế nào để khảo cổ học có thể thông tin cho chúng ta về quá trình tiến hóa của tư duy? [Xem Gowlett 1979; Holloway 1969; Parker & Gibson 1979].

Khảo cổ học là một tập phương pháp để tái cấu trúc các hoạt động của quá khứ dựa vào các dấu vết vẫn còn lưu lại đến ngày nay. Các dấu vết này bao gồm các hiện vật được con người tạo tác hoặc biến đổi trong quá khứ - đó là công cụ, nhà cửa, đồ trang sức, v.v..., - nhưng cũng còn những mô thức thiếu rõ ràng như mọi loại rác, đồ thải bỏ và các bằng chứng về các cảnh quan quá khứ (thông qua việc phân tích đất, bào tử phấn hoa, di tích quần động vật, v.v...). Vì một số dấu vết vẫn còn lưu lại các cách thức tàn phá của thời gian tốt hơn những cách thức khác, nên di tích khảo cổ học chính là một mẫu dễ bị thiên kiến và không ngẫu nhiên của các hành động quá khứ. Chẳng hạn các công cụ đá được bảo lưu tốt, trong khi đó vật dụng bằng gỗ thì lại không thể được bảo tồn như vậy. Tương tự, một số loại môi trường có khả năng lưu giữ dấu vết quá khứ tốt hơn các môi trường khác. Môi trường nhiệt đới lưu giữ dấu vết kém, nhưng môi trường băng giá, khô, lạnh thì lại lưu giữ dấu vết quá khứ rất tốt. Khảo cổ học là một bộ môn mang tính quan sát. Không giống với các nhà khoa học thí nghiệm trong phòng, các nhà khảo cổ học không thể làm các bản sao các sự kiện, và cũng khác với các nhà phong tục học, các nhà khảo cổ học không thể tùy thuộc vào việc đạt được các quan sát để củng cố lý lẽ, mặc dù chúng ta rất mong muốn như vậy. Trong khảo cổ cũng thực sự tồn tại yếu tố may mắn. Các phát hiện thành Pompeii, “người Băng”, và phát hiện mới đây về những mũi giáo cổ tới 400,000 năm tuổi tại Schoeningen (Thieme 1997) là độc nhất với lượng thông tin tuyệt vời, nhưng lại không điển hình. Hồ sơ khảo cổ học đôi chút huyênh hoang với những báu vật như vậy. Thay vì nó chủ yếu bao gồm các dấu vết trần tục và ít hoàn thiện hơn nhiều là cái cho phép các nhà khảo cổ học tái cấu trúc một vài thứ đã xuất hiện trong quá khứ. Nhiệm vụ mang tính phương pháp luận đầu tiên của khảo cổ học là việc tái cấu trúc này – dịch các dấu vết còn lại thành các hành động trong quá khứ - và khảo cổ học đã phát triển một tập khái niệm và kỹ thuật lớn lao cho công việc này. Chúng ta thuần thục trong việc tái cấu trúc thực đơn cổ từ đống rác thải còn lại, và các hệ thống chính trị/xã hội từ kích cỡ, đặc trưng, và vị trí của các khu cư trú. Vậy thì chung ta có xây dựng được một khảo cổ học nhận thức không? Trong thực tế đây là hai nửa của một vấn đề. Trước hết, liệu các dấu vết hoạt động có thể thông báo một cách đáng tin cậy cho chúng ta về bất cứ khía cạnh nào của nhận thức hay không?, và thứ hai là nếu có thì các nhà khảo cổ học có thể vượt qua được các cánh cổng bị khóa chặt về phương pháp luận vốn có đối với hồ sơ khảo cổ học về các dấu vết đó hay không?  

Một phương thức được các nhà tâm lý học sử dụng để khảo sát về tư duy, đó là việc quan sát các hoạt động của các cá nhân trong các môi trường phòng thí nghiệm có kiểm soát hoặc trong các tình huống tự nhiên. Đôi khi các hoạt động này để lại những dấu vết hữu hình trở thành tiêu điểm cho việc phân tích. Hình vẽ của trẻ em là một ví dụ; các kiểm nghiệm xếp khối [Block Shuffling Test] lại là một ví dụ khác. Nhiệm vụ mang tính phương pháp luận của nhà tâm lý học là chuyển dịch các kết quả hữu hình thành các đặc trưng có nghĩa của tư duy đã tạo ra chúng. Tất nhiên các nhà tâm lý học cũng có thể chuyện trò với các đối tượng thí nghiệm của họ, nhưng về nguyên tắc, tâm lý học còn có thể và thực sự phân tích được các dấu vết của hành động. Nếu nhà khảo cổ học mà cố thử phương pháp ấy thì phải đối mặt với với một số khó khăn khác nữa. Để có được một lập luận thuyết phục về khảo cổ học nhận thức người ta cần phải xác định được rõ ràng các đặc trưng riêng của hồ sơ khảo cổ học là thứ có thể thông tin về nhận thức một ách có giá trị và đáng tin cậy. Đây chính là mấu chốt của vấn đề. Không may là các bộ môn khảo cổ học và tâm lý học lại có rất ít điểm chung về lý thuyết và phương pháp luận. Để cho nhà khảo cổ học thực hiện được một trường hợp có sức thuyết phục thì người đó không thể đơn giản tham chiếu một vài kết quả tâm lý học mang tính chọn lọc nào đó. Bên cạnh đó, còn cần phải có một lượng tri thức nhất định về bối cảnh lý thuyết và phương pháp luận về công việc nghiên cứu nữa. Đây là một thao tác tuyệt đối cần thiết. Một mặt không thể có được các biến bằng ách trực tiếp lấy ra từ văn liệu tâm lý học để ưng dụng vào các di vật khảo cổ học. Mặt khác, các loại hình khảo cổ học truyền thống thường không thích hợp với cách tiếp cận này, đó là điều cần phải nhấn mạnh. Trong suốt quá trình hơn một thế kỷ qua, khảo cổ học đã phát triển rất nhiều phạm trù mô tả các di vật khảo cổ. Một số phạm trù dựa trên chức năng giả định, chẳng hạn rìu đá mài hoặc phức hợp đền miếu), một số lại dựa vào việc giả định về tác dụng theo trật tự thời gian, chẳng hạn Thời đại đồ sắt, một số phương thức khác thì lại căn cứ vào tính phức hợp xã hội, chẳng hạn như khái niệm giai đoạn cổ điển của Trung Mỹ, v.v...Theo cách hiểu của tôi thì không có bất cứ phạm trù nào được xác băng nhận thức tư duy, và có lẽ là nhầm lẫn khi sử dụng chúng theo cách cho rằng về phương diện nhận thức, người thời đại Đồ sắt khác với người thời đại Đồ đá. Nhà khảo cổ học nhận thức cần phải tránh sử dụng các phạm trù truyền thống ấy và tiếp cận với hồ sơ khảo cổ học từ quan điểm của lý thuyết và phương pháp tâm lý học. Ngay cả sau khi đã định nghĩa cẩn thận thì khảo cổ học vẫn còn phải đối mặt với một số rào cản đặc biệt đối với các dữ liệu của nó. Trước hết là việc bảo tồn. Việc bảo tồn không chỉ tạo ra một hồ sơ thiên vị, mà nó còn thể hiện một quy mô giải quyết vấn đề rất dễ bị trượt đi. Thời gian càng lùi xa thì hồ sơ càng nghèo nàn. Càng có ít di vật được lưu giữ thì càng có ít mẫu được bảo tồn. Chính tình trạng này làm cho hồ sơ khảo cổ học có một dáng vẻ tiến bộ một cách mê muội; các di vật 10.000 năm có vẻ phức tạp hơn các di vật 500.000 năm - một phần, chứ không phải hoàn toàn - vì chúng ta phát hiện được loại di vật muộn ấy nhiều hơn. Vấn đề thứ hai là về phương diện logic. Làm sao mà chúng ta có thể đảm bảo chắc chắn rằng các di vật khảo cổ học phản ánh một cách đáng tin cậy các khả năng nhận thức của con người trong quá khứ? Lẽ nào những con người ấy lại không đầu tư suy nghĩ thông minh nhất của mình vào các lĩnh vực vô hình về phương diện khảo cổ học? Không có cách nào tránh khỏi hoàn toàn sai lầm về vấn đề này. Các nhà khảo cổ học chỉ có thể đánh giá năng lực tối thiểu cần thiết để tạo ra một mô hình đặc biệt nào đó. Lợi thế duy nhất của chúng ta là số lượng hồ sơ khảo cổ học ngày càng nhiều thêm, đặc biệt là sự đa dạng của các trường hợp giúp củng cố vưng chắc hơn lý lẽ của chúng ta.   

Cuối cùng khảo cổ học nhận thức vận hành tốt nhất nhờ vào quy mô ngày càng tăng của các giải pháp. Thành tích tối hậu của khảo cổ học nhận thức có lẽ là đã đưa ra được các mô tả về thế giới sống của tổ tiên con người về phương diện nhận thức ở nhiều vấn đề trong quá trình tiến hóa. Các mô tả như vậy cũng giúp tạo lập nền tảng tiến hóa về phương diện nhận thức tư duy hiện đại. Lâu nay tôi vẫn ấp ủ nỗi khát khao đưa ra được cách diễn giải toàn diện về tư duy của người Homo erectus, một tổ tiên trực tiếp, thành công nhất của Homo sapiens. Chắc chắn là việc tìn hiểu về nhận thức của người Homo erectus, sẽ giúp làm sáng tỏ các khía cạnh của tư duy hiện đại; chắc chắn vẫn còn rất nhiều điều về Homo erectus mà chúng ta cần phải tìm hiểu. Rất không may là tôi lại không cho rằng chúng ta có thể làm được điều đó, vì hồ sơ khảo cổ học quá thiếu sót.   

Khảo cổ học có thể sử dụng cách tiếp cận khác đối với vấn đề tiến hóa, một cách tiếp cận không tập trung vào các mô tả tổ tiên đơn lẻ, mà tập trung vào các mô thức biến đổi dài hạn. Thậm chí dù có nghèo về tư liệu, nhưng hồ sơ khảo cổ học vẫn rất dài tạo ra một hồ sơ gần như liên tục về các sản phẩm hành động trải tới hai triệu năm. Các nhà khảo cổ học có thể sử dụng hồ sơ này để xác định các mô thức tiến hóa nhận thức cung cấp nhưng hiểu biết sâu sắc cho các câu hỏi về khoa học nhận thức hiện đại. Cái cần phải tiếp tục chính là một ví dụ về cách tiếp cận này. Tiêu điểm là về nhận thức không gian, nhìn chung bao gồm cả việc nhận thức về hình dáng và thao tác dựa vào trí tưởng tượng. Một trong số các bằng chứng rõ nhất là tính đối xứng* khi chế tác các công cụ, vật dụng.      

2. Hồ sơ khảo cổ học về tính đối xứng của các vật tạo tác

Bài viết này khảo sát quá trình tiến hóa của tính đối xứng của các công cụ và vật tạo tác của con người với ba lý do. Trước hết, đối xứng là một mô thức và một khái niệm được người ta nhận thức quy giản yêu cầu thành định nghĩa, nhưng lại không loại trừ nó hoàn toàn. Thứ hai, đối xứng  được tích hợp thành nhiều sơ đồ phát triển nhận thức không gian, và cũng tích hợp vào các lý thuyết nhận thức, vì vậy mà nó trực tiếp đem lại cách thức khớp nối hồ sơ khảo cổ học với văn liệu về khoa học nhận thức. Cuối cùng nó còn tuân theo nguyên tắc thể hiện thị giác nữa. Có một số mô thức khác có thể ứng dụng thuật ngữ đối xứng. Quen thuộc nhất là đối xứng phản ánh, còn được gọi là đối xứng hai bên hoặc đối xứng gương. Ở đây một nửa mô thức được nhân đôi lên và được đảo ngược. Tiềm ẩn trong mô thức này là một tuyến trung tâm, thường được gọi là trục tung, chia đôi mô thức thành các phiên bản đối xứng nhau. Đối xứng bên mang tính “tự nhiên” vì chúng ta thấy mô thức này trong thế giới tự nhiên của thực vật và động vật. Một mô thức thứ hai là đối xứng xuyên tâm, trong đó một mô thức lặp lại không theo tuyến mà liên tục theo một điểm. Tương tự với đối xứng xuyên tâm là đối xứng trục quay, trong đó một mô thức không được đối ảnh qua một tuyến, mà là quay xung quanh một điểm; trong trường hợp này, mô thức không bị đảo ngược hoặc lộn từ trong ra ngoài. Cuối cùng là đối xứng tịnh tiến, trong đó một mô thức được lặp lại theo một trật tự, không phải bằng phương thức đảo hoặc quay.       

Đối xứng tồn tại ở mọi nơi trong thế tự nhiên cũng như trong thế giới văn hóa do con người tạo ra. Đó là một đặc điểm nổi bật của quá trình phát triển tinh thể nảy sinh từ các cấu trúc hóa học của bản thân các tế bào phân tử. Nó cũng tác động như một nguyên tắc trong phát triển và tăng trưởng sinh học, cũng như trong quá trình nhân đôi mang tính đối xứng của các phần phụ dư thừa trong các loài bọ cánh cứng [Bateson 1972], trong đó nguồn gốc của nó có thể nằm ở các gien điều chỉnh quá trình tăng trưởng. Trong một quy mô lớn, đối xứng là một đặc điểm của toàn bộ các sơ đồ cơ thể của nhiều thể sinh vật, từ các loại trùng lỗ cực nhỏ cho đến các loài có xương sống to lớn. Trong văn hóa vật chất của con người, đối xứng xuất hiện dưới dạng các vật tạo tác, các công trình xây dựng, và các môi trường do con người tạo ra ên khắp thế giới.  Đối xứng cũng là yếu tố trung tâm trong mọi hệ thống trang trí thuộc hầu hết các nền ăn hóa của con người, và cũng là yếu tố trung tâm của các trò chơi và các nan đề toán học (chẳng hạn các thể khảm). Trong nhiều trường hợp, tính đối xứng nảy sinh từ việc ứng dụng các quy tắc biến đổi; các hình giản đơn lặp lại và “vận động” để sản sinh ra các mô thức  rắc rối. Tính đối xứng cũng là đặc trưng cơ bản của văn hóa phương tây, tối thiểu thì đó cũng là một ẩn dụ về sự cân bằng và tính quy củ, chẳng hạn việc bố trí đăng đối của những chiếc chìa khóa trong vở Đám cưới của Figaro. Hơn nữa nó thường được gán cho các ý nghĩa, chuyển tải các thông tin về các giá trị văn hóa cơ bản [Washburn and Crowe 1988].

Không có gì đáng ngạc nhiên là nhận thức về tính đối xứng lại là tiêu điểm của nghiên cứu tâm lý học trong hơn một thế kỷ nay [Wagemans 1996]. Nói chung ngày nay mọi người đều chấp nhận, chẳng hạn, đối xứng gương nổi bật hơn đối xứng tịnh tiến và đối xứng trục quay. Trong thực tế thì một số công trình cũng gợi ý rằng đối xứng gương có thể được nhận ra một cách thường xuyên. Đối xứng gương cắt qua một trục tung thì nổi bật hơn đối xứng gương cắt qua một trục hoành, với các hướng nghiêng rơi vào một trục thứ ba ở xa. Bổ sung thêm cho các khái quát kinh nghiệm này còn có các lý thuyết về tri giác về tính đối xứng, và nó vẫn còn là một hợp phần của các lý thuyết tổng quát về tri giác [Tyler 1996]. Đối xứng cũng là một tiêu điểm trong nghiên cứu tâm lý học tiến hóa, trong đó việc nhận biết tính bất đối xứng được coi là một phương tiện đánh giá bạn đời [Gangestad 1997]. Tính phổ biến của đối xứng gương trong thế giới tự nhiên và mối tương quan của nó với sự phát triển của quá trình phát sinh cá thể thành công trong rất nhiều cơ thể sống, vì vậy hoàn toàn không có gì đáng ngạc nhiên là các hệ thống tri giác đã tiến hóa từ tính nhạy cảm đến tính đối xứng. Và cũng vì vậy mà tính nổi bật của tri giác về tính đối xưngứng không phải là một đặc điểm phái sinh trong tri giác của nhân loại, mà là một đặc điểm mà chúng ta có chung với nhiều hệ thống sống phức tạp khác. Ở một mức độ nào đó, nó là chung, và liệu nó có tiến hóa độc lập trong một vài thử thách hoặc thay vì lại là một đặc điểm rất cổ xưa chính là những câu hỏi rất thú vị, nhưng điều đó lại hơi xa với chủ đề đang được thảo luận ở đây. Bản thân hồ sơ khảo cổ học không xây dựng tư liệu về quá trình phát triển của tri giác đối xứng. Thay vào đó nó xây dựng tư liệu về sự áp đặt của tính đối xứng vào các đối tượng vật chất. Việc phát hiện ra tính đối xứng là chưa đủ đối với nhiệm vụ này; cần phải sử dụng các cơ chế nhận thức khác nữa. Tầm quan trọng của hồ sơ khảo cổ học về tính đối xứng nằm trong chính bản thân tính đối xứng, chứ không phải trong những gì mà nó bộc lộ về các cơ chế khác ấy.
_______________________________  

Nguồn: Wynn, Thomas 2002.  Archaeology and cognitive evolution, In Behavioral and Brain Science, No. 25, 389-438.

Tác giả: Thomas Wynn là giáo sư nhân học tại Đại học Colorado, Colorado Springs. Ông là một trong số các nhà khảo cổ học đầu tiên làm sáng tỏ việc sử dụng các khái niệm tâm lý học trong việc diễn giải các di tích khảo cổ học và đã công bố về các khả năng nhận thức ngày càng sâu rộng về các hominids sớm.

* Ghi chú của người dịch: Trước Thomas Wynn 33 năm, GS. Hà Văn Tấn đã đặt ra và giải quyết hoàn hảo nhận thức của người Phùng Nguyên về tính đối xứng bằng một bài viết đạt tới giá trị kinh điển về vấn đề này. [Hà Văn Tấn 1969. Người Phùng Nguyên và đối xứng. Tạp chí Khảo cổ học, số 3-4, Hà Nội, 1969.

Tài liệu dẫn

Bateson, G. (1972) A re-examination of “Bateson’s Rule.” In: Steps to an ecology of mind. Ballantine.

Gangestad, S. (1997) Evolutionary psychology and genetic variation: Non-adaptive, fitness-related, and adaptive. In: Characterizing human psychological adaptations, ed. G. Bock & G. Cardew. Wiley.

Gangestad, S. W., Thornhill, R. & Yeo, R. A. (1994) Facial attractiveness, developmental stability, and fluctuating symmetry. Ethology and Sociobiology 15:73–85.

Gowlett, J. (1979) Complexities of cultural evidence in the Lower and Middle Pleistocene. Nature 278:14–17.

Gowlett, J. A. J. (1996) Mental abilities of early Homo: Elements of constraint and choice in rule systems. In: Modeling the early human mind, ed. P. Mellars & Gowlett, J. (1979) Complexities of cultural evidence in the Lower and Middle Pleistocene. Nature 278:14–17.

Gowlett, J. A. J. (1996) Mental abilities of early Homo: Elements of constraint and choice in rule systems. In: Modeling the early human mind, ed. P. Mellars & K. Gibson. The McDonald Institute for Archaeological Research. [AN]

Holloway, R. (1969) Culture: a human domain. Current Anthropology 10:395–412.

Holloway, R. L. (1981) Exploring the dorsal surface of hominid brain endocasts by stereoplotter and discriminant analysis. Philosophical Transactions of the Royal Society of London Series B 292:3–5. [AHW]

1984. The Taung endocast and the lunate sulcus: A rejection of the hypothesis of its anterior position. American Journal of Physical Anthropology 64:285–88. [AHW]

1985. The past, present, and future of the lunate sulcus in early hominid evolution. In: Hominid evolution: Past, present and future, ed. P. V. Tobias. Wiley-Liss. [AHW]

1996. Evolution of the human brain. In: Handbook of human symbolic evolution, ed. A. Lock & C. R. Peters. Clarendon Press. [AHW]

Holloway, R. L. & DeLaCoste-Lareymondie, M. C. (1982) Brain endocast asymmetry in pongids and hominids: Some preliminary findings on the paleontology of cerebral dominance. American journal of Physical Anthropology 58:101–11. [JMG]

Parker, S. T. (1996) Apprenticeship in tol-mediated extractive foraging: The origins of imitation, teaching, and self-awarness in great apes. In: Reaching into thought: The minds of great apes, ed. A. Russon, K. Bard & S. T. Parker. Cambridge University Press. [STP]

2000. Homo erectus: A turning point in human evolution. In: Brains, bodies, and behavior: The evolution of human development, ed. S. T. Parker, J. Langer, & M. McKinney. School of American Research Press. [STP]

Parker, S. T. & Gibson, K. R. (1979) A developmental model for the evolution of language and intelligence in early hominids. Behavioral and Brain Sciences 2:367–408. [STP, rTW]

Parker, S. T. & Mckinney, M. L. (1999) Origins of intelligence: The evolution of cognitive development in monkeys, apes, and humans. Johns Hopkins University Press. [STP]

Parker, S. T. & Milbrath, C. (1993) Higher intelligence, propositional language, and culture as adaptations for planning. In: Tools, language, and cognition in human evolution, ed. K. R. Gibson & T. Ingold. Cambridge University Press. [STP]

Thieme, H. (1997) Lower Palaeolithic hunting spears from Germany. Nature 385:807–10. [arTW]

Tyler, C. W. (1996) Human symmetry perception. In: Human symmetry perception and its computational analysis, ed. C. W. Tyler. VSP.

Wagemans, J. (1996) Detection of visual symmetries. In: Human symmetry perception and its computational analysis, ed. C. W. Tyler. VSP.

Wagemans, J. 1997. Characteristics and models of human symmetry detection. Trends in Cognitive Sciences 1:346–52.

Washburn, D. K. & Crowe, D. W. (1988) Symmetries of culture: Theory and practice of plane pattern analysis. University of Washington Press.