Chủ Nhật, 24 tháng 6, 2012

Tường giải Hậu hiện đại và Trí tuệ Thực hành



Tường giải Hậu hiện đại và Trí tuệ Thực hành 

Shaun Gallagher

Người dịch: Hà Hữu Nga


Khái niệm giả luận mà Jean-Francois Lyotard đề xuất trong Điều kiện Hậu hiện đại: Bản báo cáo về tri thức [La Condition postmoderne: rapport sur le savoir, Minuit 1979, đệ trình Hội đồng Đại học Quebec, ND*] đã khới lên một số vấn đề liên quan đến công bằng và đời sống đạo đức. Trong bài viết này, tôi cho rằng lý giải của Lyotard đã không đưa ra được một câu trả lời đầy đủ cho những vấn đề này, và cần phải có một lý giải thỏa đáng hơn về công bằng trong giả luận bằng cách khai thác khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành. “Nguyên tắc xử thế của sự truyền bá” của John Caputo trong một số khía cạnh đã dẫn đường cho chúng ta đi theo hướng này. Mặc dù cả hai lý thuyết gia đều cố gắng phát triển những lý giải của họ trong khuôn khổ khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành, nhưng Lyotard thì qui giản khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành vào khiếu lanh lợi, trong khi Caputo lại nâng nó lên thành cái mà ông gọi là μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành, một quan  niệm về vấn đề chúng ta phải đối phó như thế nào trong các điều kiện giả luận hậu hiện đại. Tuy nhiên phân tích của Caputo về μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành lại được tiến hành trong khuôn khổ phê phán quan  niệm truyền thống về φρόνησις trí tuệ thực hành. Để chỉ rõ lý giải của Caputo đã mắc nợ như thế nào đối với một quan niệm đầy đủ hơn về φρόνησις trí tuệ thực hành, một khái niệm thích hợp với một phép tường giải hậu hiện đại, tôi muốn đưa ra một số vấn đề về (a) Định nghĩa cấp tiến về cảnh huống giả luận được cả Lyotard và Caputo đề xuất; (b) Phê phán của Caputo về φρόνησις trí tuệ thực hành; và (c) Định nghĩa của ông về μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành.

Quan niệm của Lyotard về Giả luận và Φρόνησις Trí tuệ Thực hành

Dựa vào quan niệm về các cuộc cách mạng khoa học của Thomas Kuhn, Lyotard cho rằng tri thức khoa học lôi kéo người ta vào cuộc tìm kiếm những tính chất không ổn định chứ không phải là sự đồng thuận. Lyotard đoan chắc rằng kết quả của “khoa học cách mạng” là một sự thay đổi trong chính khái niệm lý tính. Trong lý tính hậu hiện đại không có siêu-ngôn ngữ tham gia tổ chức hoặc cung cấp ý nghĩa về tổng thể tính hoặc tính thứ bậc trong lĩnh vực khoa học; chỉ có một tính đa nguyên về những tự sự có liên quan và mang tính cục bộ, hoặc các trò chơi ngôn ngữ. Đây là cảnh huống giả luận: tri thức hậu hiện đại quan tâm đến tính vô ước, không thể so sánh, những thứ không thể quyết định được, những điều kiện thông tin không hoàn hảo, những phân mảnh, đứt đoạn, và nghịch lý 1. Việc viện đến các siêu-tự sự đã chấm dứt – không còn việc hệ thống hóa thần học, cũng không còn triết học Tinh thần, không còn phép tường giải, không còn hệ tư tưởng ánh sáng giải phóng [Lyotard, Jean-Francois 1984: xxiii, 35]. Vì vậy định nghĩa nổi tiếng của Lyotard về chủ thuyết hậu hiện đại: là “nỗi hoài nghi đối với các siêu tự sự” [Lyotard, Jean-Francois 1984: xxiv]. Mục tiêu của khoa học không phải là đồng thuận có thể đạt được trong siêu tự sự, cũng không phải là kết cấu của một hình mẫu bền vững hóa”. Toàn bộ những cái đó là cơ sở thân thuộc đối với người đọc “báo cáo về tri thức” của Lyotard.

Trong Điều kiện Hậu hiện đại Lyotard đã cố gắng bằng một cách thức hạn chế, để giải quyết các vấn đề công bằng trong những điều kiện giả luận. Ông kết tội thói kiêu căng kỹ trị giam hãm chúng ta vào những hình mẫu bị kiểm soát ngặt nghèo. Dưới ánh sáng của bản chất dị hình của cảnh huống giả luận, người ta phải đối phó theo cấp độ cục bộ mà không viện đến các siêu tự sự. Thay vì một siêu tự sự truyền thống về công bằng, Lyotard đưa ra mô hình về những tiểu tự sự, tức là những hợp đồng tạm thời thay cho những thể chế bền vững trong những lĩnh vực liên quan đến các mối liên hệ quốc tế, chính trị, gia đình, văn hóa, giới tính, tình cảm, và nghề nghiệp [Lyotard, Jean-Francois 1984: 66]. Công lý cuốn hút người ta vào những cuộc chơi ngay thẳng; vì vậy mỗi người đều được ban cho khả năng tiếp cận thông tin mà họ cần: trao cho công chúng lối tiếp cận tự do với ký ức và các ngân hàng dữ liệu” [Lyotard, Jean-Francois 1984: 67]. Cuối cùng Lyotard nói về cái mà ông gọi là loại trừ “khủng bố” – việc loại bỏ hoặc đe dọa loại bỏ “một tay chơi khỏi trò chơi ngôn ngữ mà người ta chơi chung với anh ta” [Lyotard, Jean-Francois 1984: 63].

Lyotard đề xuất rằng trong các ngữ cảnh của các trò chơi ngôn ngữ cục bộ, các tay chơi phải ngứn với một sự đồng thuận tạm thời về những qui tắc xác định trò chơi – một đồng thuận thực sự bị cắt bỏ. Nhưng trong bất cứ cố gắng nào nhằm thiết lập các luật chơi tạm thời, phải chăng bạn không cần nhiều hơn những gì mà Lyotard gọi là “các siêu lập luận” và các hợp đồng tạm thời? Nếu chúng ta sử dụng công nghệ điện toán để tự cung cấp cho mình những thông tin cần thiết để ra những “quyết định sáng suốt” [Lyotard, Jean-Francois 1984: 67], không phải những quyết định ấy, nếu chúng có tính đạo đức, đòi hỏi, như bản thân Lyotard đã khuyến cáo, chứ không phải là thông tin và việc sử dụng các tiêu chuẩn có tính trình diễn? Nếu sinh viên trong trường đại học hậu hiện đại cần học cách tiếp cận thông tin và các dữ liệu điện toán [Lyotard, Jean-Francois 1984: 51], và nếu họ cần sự nhanh trí, óc tưởng tượng nhậy bén, những khả năng và kỹ năng khác nhau để hiểu biết và giải quyết vấn đề và để làm việc theo nhóm [Lyotard, Jean-Francois 1984: 51, 52] thì họ sẽ không cần gì hơn những kỹ năng ấy nếu họ muốn tránh được việc đo đếm mọi thứ theo tiêu chuẩn mang tính trình diễn? Vậy có phải kết quả là sẽ không có một cái gì đó bị mất đi trong lý thuyết công bằng nhỏ của Lyotard?

Chỉ cần liếc mắt, người ta đã cảm nhận được rằng Lyotard đưa ra, bằng những cuộc phỏng vấn về Chỉ là Cuộc chơi, những câu trả lời cho những câu hỏi ấy bằng cách phát triển một lý thuyết về φρόνησις trí tuệ thực hành. Trong khi không tìm kiếm một siêu-diễn ngôn về đức hạnh, Lyotard đã gián tiếp chỉ ra rằng trong điều kiện giả luận, chúng ta cần một “khiếu lanh lợi về những khác biệt” và một “khả năng khoan dung cho cái không thể so sánh” [Lyotard, Jean-Francois 1984: xxv]. Ông dứt khoát quay về với một thứ lý thuyết φρόνησις trí tuệ thực hành để phát triển lập luận của mình về công bằng trong cảnh huống giả luận2. Khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành mang phong cách Aristotelien được sử dụng cho mục đích của ông vì, ngược lại với quan niệm Platonic về công bằng, nó không tùy thuộc vào một siêu tự sự lý thuyết để đạt được tính hợp pháp của mình. Φρόνησις trí tuệ thực hành là một phán quyết để định ra luật lệ thuần túy không hề viện vào các tiêu chuẩn lý thuyết. “Cuối cùng, đây là cái mà Aristotle gọi là sự khôn ngoan. Vấn đề cốt lõi là ở sự phân phát công bằng mà không hề theo các mô hình. Nó không thể tạo ra một loại diễn ngôn học được về công bằng là gì” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985: 26, 43]. Φρόνησις trí tuệ thực hành bao gồm một phép biện chứng đòi hỏi cách phán quyết theo “từng trường hợp cụ thể” “vì mỗi cảnh huống đều là đơn nhất” và không có những tiêu chuẩn ngoại tại dẫn dắt phán quyết [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985: 27]. Hết trường hợp này đến trường hợp khác, phương tiện được tái xác định bằng một trí tuệ thực hành. “Khi người ta nói rằng: tùy trường hợp mà lựa chọn phương tiện, điều đó có nghĩa là đối với Aristotle, phương tiện của ông không thể được quyết định tự thân, có nghĩa là, bên ngoài cảnh huống mà chúng ta phát hiện ra nó” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985: 27]. Vì vậy việc định luật lệ thông qua φρόνησις trí tuệ thực hành có thể được Lyotard gọi là “đong đưa luật lệ” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985: 59] – tức là chúng không được xây dựng trên một nền tảng các đặc tả lý thuyết, mà được phát triển tùy theo tình thế. 

Tuy nhiên, trái ngược với sự phân biệt rành mạch mang tính Aristotlien khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Lyotard dường như không có gì khác ngoài khiếu lanh lợi. Điều này chính xác đến mức mà Lyotard mô tả việc định luật lệ của φρόνησις trí tuệ thực hành là tuyệt đối đong đưa, tức là không neo vào bất kỳ một nền tảng nào. Theo hướng đó, Lyotard đi xa đến mức khước từ bất kỳ chiều góc bản chất mang tính Aristotlien nào của φρόνησις trí tuệ thực hành, cụ thể là φρόνησις trí tuệ thực hành phụ thuộc vào giáo dục hoặc vào việc έξις có, sở hữu một έθος đạo lý3. Mặc dù cả Lyotard và Aristotle đều đồng ý rằng không hề có loại lý thuyết hoặc phương pháp xác định một cách rõ ràng φρόνησις trí tuệ thực hành và φρόνησις trí tuệ thực hành không phải là một khả năng được rèn luyện, nhưng họ lại không đồng ý về nền tảng giáo dục chính đáng cho φρόνησις trí tuệ thực hành. Φρόνησις trí tuệ thực hành, theo Aristotle đòi hỏi một sự giáo dục, một tri thức về các đặc thù xuất phát từ kinh nghiệm [Aristotle 1984: 1141b17; 1142a14], và nó bao gồm cả việc học hỏi, tìm hiểu và lương tri. Φρόνησις trí tuệ thực hành cũng bao gồm cả đức hạnh; người nào muốn có φρόνησις trí tuệ thực hành thì phải phát triển những tập quán chính trực, một έθος đạo lý được xác lập theo thời gian. Quá trình hình thành cái έθος đạo lý chính trực ấy bằng kinh nghiệm, tôi gọi là nền tảng giáo dục của φρόνησις trí tuệ thực hành, thì lại đúng là cái mà Lyotard khước từ. Trong thực tế thì Lyotard cho rằng người có φρόνησις trí tuệ thực hành chơi một trò chơi công bằng, chỉ là một trò chơi bất kỳ, không cần chuẩn bị trước, và chỉ trong tính chất tức thì của cảnh huống giả luận4.

Rõ ràng là không phải là έθος đạo lý, không phải là nền tảng kinh nghiệm giáo dục, với Lyotard, φρόνησις trí tuệ thực hành không là gì khác ngoài cái mà Aristotle gọi là lanh lợi. Ông đã bỏ qua sự đối lập rạch ròi giữa hai khái niệm của Aristotle [Aristotle 1984: 1144a25ff], cũng như Aristotle đã khước từ quan niệm cho rằng lanh lợi là đủ để đảm bảo tính tuyệt hảo trong tranh luận, là φρόνησις trí tuệ thực hành [Aristotle 1984: 1142b5-16]. Ông đặt φρόνησις trí tuệ thực hành ngang hàng với khả năng tưởng tượng nhậy bén, “năng lực hiện thực hóa các dữ liệu thích hợp để giải quyết một vấn đề “tại đây, bây giờ” và tổ chức dữ liệu đó thành một chiến lược hiệu quả” [Lyotard, Jean-Francois 1984: 51].

Đối với Lyotard, φρόνησις trí tuệ thực hành đơn giản là khả năng chơi một trò chơi bằng sáng kiến lanh lợi, để chơi đòn “phủ đầu” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985: 61]. Công bằng không là gì khác ngoài nghĩa đó. “Công bằng cốt yếu ở hành động trong những giới hạn của cái mà luật chơi cho phép, nhằm sáng tạo ra những vận động mới, có lẽ cả những luật chơi mới, và vì vậy mà cả những trò chơi mới” [Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985: 100]. Cuối cùng sáng kiến là thước đo độc nhất của “tính thiện”. Đối với cá nhân hậu hiện đại của Lyotard, hành động không được thông tin hoặc giáo dục bằng sự thấu hiểu về tính thiện, hoặc bằng mối bận tâm tìm kiếm cái thiện theo bất cứ một nghĩa nào khác hơn việc học hỏi và tìm kiếm những luật chơi và trò chơi mới.

Quan niệm của Caputo về giả luận và Μετα-φρόνησις  

Có một sự đối lập rõ ràng giữa quan niệm của Lyotard về φρόνησις trí tuệ thực hành và mô hình μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành được Caputo đề xuất. Trong khi ở trường hợp đầu, Lyotard dường như thừa nhận một vị trí cho φρόνησις trí tuệ thực hành trong phép tường giải hậu hiện đại khi chúng ta thấy ông qui giản φρόνησις trí tuệ thực hành chỉ còn là khiếu lanh lợi. Ngược lại, trong phép tường giải cấp tiến của Caputo trước hết chúng ta chạm trán với một phê phán dứt khoát đối với φρόνησις trí tuệ thực hành. Dường như Caputo không giành chỗ cho φρόνησις trí tuệ thực hành trong tình huống giả luận. Tuy nhiên tôi muốn chỉ ra rằng các biểu hiện thì lại trái ngược, chính Caputo chứ không phải Lyotard đã thừa nhận vị trí cho φρόνησις trí tuệ thực hành chính cống trong cảnh huống giả luận, vì vậy mà đã đưa ra được cái mà Lyotard thiếu; một quan niệm đầy đủ hơn về cung cách mà chúng ta có thể sử dụng để đối phó với điều kiện giả luận của tính hậu hiện đại.

Trong cuốn Phép tường giải Cấp tiến của mình, Caputo đã chấp nhận một mô hình giống với khái niệm giả luận của Lyotard. Cả Caputo và Lyotard đều nói về một quan niệm duy lý tính mới, mà Caputo gọi là “hậu siêu hình” hoặc duy lý tính “hậu hiện đại” 5. Giống như Lyotard, Caputo cũng chấp nhận sự phân biệt giữa khoa học “chính thường” và khoa học “cách mạng” của Kuhn. Cả hai đều muốn nhấn vào bản chất vượt lấn của tri thức cách mạng khi nó hoạt động bên ngoài những câu thúc của các παράδειγμα hệ mẫu đã được chính thường hóa. Giả luận thể hiện ở đây như một “xung đột παράδειγμα hệ mẫu” không thể giải quyết được bằng một siêu lý thuyết thông thường [Caputo, John D. 1987, 217, 218]. Caputo lặp lại quan điểm của Kuhn: “không có những tiêu chuẩn siêu hệ mẫu trong khuôn khổ của những παράδειγμα hệ mẫu có thể được phán đoán, và trực tiếp so sánh với nhau…” [Caputo, John D. 1987, 218]. Trong những trường hợp giả luận như vậy, lý tính “bị buộc phải cắt đứt con đường riêng của nó, phải đột phá vào những thói quen đã thành, phải tư duy bằng một cách thức đột phá cấp tiến, có cơ sở. Tôi muốn nói rằng về vấn đề này lý tính được đặt vào cuộc chơi với chính vấn đề đang được đề cập…ở điểm này, nơi không có một cách thức cố định nào làm  thành đường đi nước bước, thì lại có một lối chơi tự do nào đó của tính duy lý khoa học… một sự chuyển đổi sáng tạo của những dấu hiệu cũ…” [Caputo, John D. 1987, 219].

Còn nữa, giống như Lyotard, Caputo xác định và phê phán một chủ nghĩa khủng bố và một thói kiêu căng nào đó nhằm cố duy trì khoa học chính thường với nhau: “khoa học chính thường phát đạt vì những thực tiễn độc đoán của nó…Khoa học hưng thịnh vì tội ác mà nhờ đó nó củng cố được các παράδειγμα hệ mẫu của mình. Caputo, giống như Lyotard, kiên trì rằng “tất cả những bạo lực như vậy phải được coi là bạo lực, ở chỗ là bất kỳ παράδειγμα hệ mẫu nào cũng đều là một hư cấu, một ngẫu nhiên, một cách đặt sự vật ra bên ngoài cái không thể xác quyết vị thế tuyệt đối hoặc sự miễn nhiễm khỏi cải cách” [Caputo, John D. 1987, 220]. Nếu sự vật, như chúng ta nói, mãi trong dòng miên viễn, trôi trượt trong bất định và nếu lý tính phản ứng với sự vật, để duy trì một sự tương hợp với chúng…thì lý tính buộc phải nới lỏng, phải có khả năng vận động bất ngờ, phải có khả năng biến đổi đột ngột παράδειγμα hệ mẫu, khả năng bắt kịp những gợi ý phi chính thống [Caputo, John D. 1987, 229].

Khi đối diện với tình huống giả luận, Caputo đã bày tỏ cùng một mối bận tâm như vậy về công bằng hệt như Lyotard vậy: các trò chơi phải được chơi công bằng và không ai bị loại ra khỏi cuộc chơi [Caputo, John D. 1987, 228]. Giống như vậy, Caputo khước từ tiêu chuẩn biểu hiện [Caputo, John D. 1987, 221], và kịch liệt phản đối những nhu cầu hiệu suất công nghệ bằng cách khuyến cáo rằng “hiểm họa của việc mở rộng công nghệ làm biến đổi thế giới và mối quan hệ của con người đối với thế giới, [biến đổi] các ý tưởng của chúng ta về nghệ thuật và con người và về thành phố, đô thị cùng các thể chế của nó” [Lyotard, Jean-Francois 1984: 47, 51; Caputo, John D. 1987, 228, 235].

Tuy đồng ý như vậy, nhưng chúng ta vẫn phát hiện ra ở Caputo và Lyotard một tương phản rõ rệt trong việc họ tìm kiếm một siêu-đức hạnh. Caputo phác thảo ra một cách “phổ biến đạo đức”, tức là một cách để nói về việc chúng ta có thể đối mặt với tình huống giả luận như thế nào. Đối mặt với giả luận, hành động chọn điểm xuất phát của nó từ những điểm qui chiếu cố định và các nguyên tắc bền vững, như trong đạo đức siêu hình học, mà không phải từ cái chuẩn mực, được ban hành bởi một đạo lý nguyên sơ, như trong đạo lý về thuyết mạt thế chẳng hạn, mà phải chính từ việc phổ biến các nguyên lý và các kỷ nguyên ban sơ. Đó chính xác là từ việc phá vỡ tất cả những loại quan điểm và những điểm dừng mà chúng ta bắt đầu hành động” [Caputo, John D. 1987, 238]. Việc ai đó chọn một xuất phát điểm từ dòng miên viễn giả luận  chứ không phải là từ các nguyên lý cố định của siêu hình học đòi hỏi phẩm chất “nhún nhường” [Caputo, John D. 1987, 258], và còn cả lòng trắc ẩn nữa [Caputo, John D. 1987, 259], cùng với một ý thức mạnh mẽ về phẩm chất nghi ngờ [Caputo, John D. 1987, 260]. Tuy nhiên cuối cùng người ta cần một loại siêu-đức hạnh để nói cho chúng ta biết khi nào thì nên nhún nhường, khi nào thì nên trắc ẩn, khi nào thì thực hiện một phép tường giải về sự nghi ngờ, còn khi nào thì “tin vào động thái của αγορά đám đông” [Caputo, John D. 1987, 261]. Caputo gọi cái siêu đức hạnh này là “tính văn minh” hoặc “μετα-φρόνησις” siêu trí tuệ thực hành [Caputo, John D. 1987, 262]. Μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành chính là câu trả lời của Caputo đối với tất cả các câu hỏi mà chúng ta đặt ra trước Lyotard. Μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành là một cái gì đó còn hơn cả cái mà chúng ta phát hiện ra trong các mối tương phản tạm thời; đó là một điều kiện tiên quyết để chúng ta ra những quyết định có thể là tinh thông và hữu ích dựa trên thông tin; đó là một cái gì đó còn hơn cả trí thông minh hàn lâm và óc tưởng tượng lanh lợi. Μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành vừa là “kỹ năng để đối phó với các παράδειγμα hệ mẫu cạnh tranh”, vừa là “đức hạnh nhận biết được chúng ta mong ước và chúng ta sống như thế nào với sự phổ biến đạo đức” [Caputo, John D. 1987, 262]. Caputo tìm được khái niệm μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành trong chính một trận luận chiến quyết liệt với khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Gadamer, theo Caputo, một cuộc chiến chống lại một siêu tự sự kéo dài, một truyền thống siêu hình lê thê khai triển ngược thông qua Thiên chúa giáo Trung cổ đến những người Hy Lạp. Caputo phát triển khái niệm của ông về μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành chỉ bằng cách đặt tương phản với thất bại của φρόνησις trí tuệ thực hành khi đối diện với giả luận. Nhưng chính xác sự khác biệt giữa μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành hậu hiện đại và φρόνησις trí tuệ thực hành truyền thống là gì?

Caputo lập luận chống lại tính chất đầy đủ cho cảnh huống giả luận trong khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Gadamer. Ông thừa nhận sự kết nối giữa khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Gadamer với khái niệm Verstenhen thấu hiểu của Heidegger [Caputo, John D. 1987, 109], và vì vậy mà thừa nhận vai trò của φρόνησις trí tuệ thực hành với tư cách là một mô hình cho việc ứng dụng phép tường giải [Caputo, John D. 1987, 110]. Ông cũng thừa nhận vai trò quan trọng mà φρόνησις trí tuệ thực hành trong khuôn khổ của những παράδειγμα hệ mẫu đã thành của khoa học chính thường. “Tính nguyên bản của quan niệm của Gadamer nằm trong sự kiên định của ông là cả lý do thực tiễn và lý do khoa học đều cần phải được hiểu trong khuôn khổ của φρόνησις trí tuệ thực hành…Nhưng có những giới hạn xác định đối với một dự phóng như vậy từ quan điểm của một nhà tường giải cấp tiến. Quan niệm tường giải về φρόνησις trí tuệ thực hành giả định trước một sơ đồ đang tồn tại, một thế giới đã được sắp đặt. Đó là phẩm cách của việc ứng dụng hoặc chiếm hữu một παράδειγμα hệ mẫu đã có sẵn” [Caputo, John D. 1987, 210, 211]. Tuy nhiên bên ngoài những παράδειγμα hệ mẫu đã thành trong cảnh huống giả luận, φρόνησις trí tuệ thực hành không thể hoạt động được. “Ngón nghề, kỹ năng và việc nhận thức về cái mà trạng huống yêu cầu tất cả đều đổ vỡ ở điểm đó khi cái toàn thể run rẩy, khi sự vật bị gẫy vỡ, giải tập trung, phân tán…” [Caputo, John D. 1987, 211]. Ở đây, Caputo tiếp tục xác quyết “không có vấn đề về việc ứng dụng một tiêu chuẩn đều-được-nhất-trí, và Gadamer định lờ đi sự lật đổ cái φρόνησις trí tuệ thực hành tường giải bởi tính đa dạng của các trò chơi quyền lực [Caputo, John D. 1987, 261].

Φρόνησις trí tuệ thực hành trong cảnh huống giả luận

Theo tôi, có ba khó khăn gắn liền với sự phản đối φρόνησις trí tuệ thực hành của Caputo vì siêu- đức hạnh đòi hỏi đối đầu với dòng miên viễn giả luận. Trước hết người ta quan tâm đến định nghĩa của ông về cảnh huống giả luận; thứ hai, lý giải của ông về φρόνησις trí tuệ thực hành; và thứ ba, mô tả của ông về μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành. Trước hết cả Lyotard và Caputo đều đưa ra một mô tả quá cấp tiến về cảnh huống giả luận. Giả luận bao gồm dòng miên viễn của các παράδειγμα hệ mẫu luôn đổi thay mà ở đó người ta khước từ việc viện vào những tiêu chuẩn ngoại tại hoặc những truyền thống đã thành. Trong số các παράδειγμα hệ mẫu không có các chuẩn mực để đưa ra những câu trả lời, không có các khuôn khổ hoặc các trật tự cố định, chỉ có sự mù mờ và không thể quyết định, mà một người hậu siêu hình hậu hiện đại phải trả lời trong khi không hề có sự trợ giúp nào của φρόνησις trí tuệ thực hành. Về mô hình giả luận cấp tiến này thì tính vô ước đã được biến thành tuyệt đối.

Nhưng phải chăng việc đặc trưng hóa cấp tiến về giả luận ấy lại không bị cường điệu hóa? Dường như không phải Lyotard, cũng không phải Caputo muốn thừa nhận rằng bất cứ cảnh huống nào mà chúng ta tự phát hiện ra bản thân mình trong đó thì đều không có vấn đề là tình huống giả luận, mà nó luôn luôn là một tình huống tường giải. Qua hết tuần đầu tiên của cuộc đời, chúng ta không bao giờ bị ném vào một tình huống tuyệt đối xa lạ nữa. Luôn luôn có một cơ sở nào đó để người ta lý giải rằng cái rơi ra ngoài bất cứ một παράδειγμα hệ mẫu nào cũng đều đơn giản là vì chúng ta luôn luôn được xếp chỗ, và ở một mức độ nhất định, luôn luôn được đặt trong một vị trí thân thuộc nào đó. Quá khứ của chúng ta, các truyền thống của chúng ta, các mối quan tâm thực tiễn của chúng ta luôn luôn đặt điều kiện cho cảnh huống của chúng ta đến mức mà bất cứ một hợp đồng hoặc một đồng thuận tạm bợ nào mà chúng ta đồng ý, bất cứ một παράδειγμα hệ mẫu mới nào mà chúng ta sáng tạo ra cũng sẽ đều không bao giờ tuyệt đối không phải là điều quyết định. Trong trường hợp này, rõ ràng sự qui giản φρόνησις trí tuệ thực hành của Lyotard vào khiếu lanh lợi thì đều gắn liền với quan niệm cường điệu của ông về cảnh huống giả luận. Nếu Lyotard đã ủng hộ cho cơ sở cần thiết của kinh nghiệm giáo dục trong quan niệm của ông về φρόνησις trí tuệ thực hành, hoặc nói cách khác, nếu ông đã chấp nhận rằng các phương cách làm luật không bao giờ lại tuyệt đối đong đưa, vậy thì ông sẽ có thể thừa nhận rằng cảnh huống giả luận cũng là một cảnh huống tường giải 6.

Mặt khác Caputo, trong số các cách thức mô tả quá cấp tiến của ông về giả luận, đã thừa nhận một cách gián tiếp các câu thúc tường giải như vậy. “Về vấn đề này, nơi không có bất cứ cách thức cố định nào được làm thành đường đi nước bước lại có một cách chơi tự do nào đó của tính duy lý khoa học, một sự tự do lặp lại những khả năng mà hệ thống cũ đã che giấu, một sự chuyển đổi sáng tạo về các dấu hiệu cũ – chúng tôi xin được nói rằng một sự giải thoát cho các dấu hiệu làm nên hệ thống cũ” [Caputo, John D. 1987, 219]. Điều đó không có nghĩa là chúng ta đã viện vào các tiêu chuẩn ngoại tại, các qui tắc tiền xác lập, hoặc các khuôn khổ cố định ngoại tại như các giải pháp đã được đưa ra. Nhưng điều đó lại có nghĩa là chúng ta có được cách tiếp cận với kinh nghiệm và thông tin đang tồn tại, rằng cảnh huống của chúng ta đã được cấu trúc bằng các tiêu chuẩn nội tại, nhưng không thể hoạt động, giờ đây đưa ra trước được luật lệ và các khuôn khổ đã trở nên không còn cố định nữa. Việc chúng ta tạo ra các trò chơi mới không bao giờ ex nihilo không bắt nguồn từ hư vô, mà luôn luôn là một chuyển đổi sáng tạo. Giả luận là một cảnh huống không chắc chắn; nhưng trong khi chúng ta không hoạt động được ở bên ngoài một vị trí chắc chắn, trong bất kỳ ý nghĩa Cartesien hoặc Husserlien nào, thì chúng ta cũng vẫn không thể hoạt động được ở bên ngoài một cảnh huống tường giải mà trong đó chúng ta phát hiện được một mức độ thân thuộc nào đó.

Thứ hai, φρόνησις trí tuệ thực hành, như cả Aristotle hoặc Gadamer giải thích, không phải là một ứng dụng cơ giới những qui tắc định trước đối với “một thế giới đã được sắp đặt” 7. Φρόνησις trí tuệ thực hành chính xác là đức hạnh mà người ta có thể rơi trở lại một cảnh huống tường giải không chắc chắn. Caputo đã cân bằng một cách nhầm lẫn φρόνησις trí tuệ thực hành với một kỹ năng hoặc ngón nghề bị đổ vỡ khi trạng huống là giả luận [Caputo, John D. 1987, 211, 216]. Nhưng φρόνησις trí tuệ thực hành vừa không phải là một phương pháp vừa không phải là một phần của τέχνη ngón nghề. Caputo chắc chắn biết được điều này từ nghiên cứu của ông về Heidegger và Gadamer8. Ông trích dẫn mô tả của Gadamer về φρόνησις trí tuệ thực hành như là một είδος γνώσεως cách nhận thức bằng tưởng tượng, có thể không còn dựa vào bất cứ cách thức nào về tính khả khách thể hóa theo nghĩa khoa học…[Một] tri thức trong một cảnh huống kinh nghiệm cụ thể 9. Cái tri thức φρόνησις trí tuệ thực hành như vậy không thể được tóm tắt bằng những từ như “kỹ năng” hoặc “ngón nghề”. Việc qui giản φρόνησις trí tuệ thực hành vào một kỹ năng hoặc ngón nghề sẽ làm cho nó chẳng khác nào với khiếu lanh lợi. Đối với Aristotle cũng như đối với Gadamer, quan niệm φρόνησις trí tuệ thực hành vừa không phải là khiếu lanh lợi, cũng vừa không phải là một τέχνη ngón nghề, mà dựa vào chính những ngẫu nhiên khi không có bất cứ một công thức cho trước nào, trong những cảnh huống buộc chúng ta phải hành động κατά τον ορχον λογον theo một lý trí đúng đắn10.

Mặc dù Caputo thừa nhận nền tảng giáo dục của φρόνησις trí tuệ thực hành là cái không sinh ra trong một giây lát mà chầm chậm trưởng thành qua năm tháng giáo dưỡng” [Caputo, John D. 1987, 220], nhưng chính tình trạng thiếu tốc độ này đã bị Caputo phê phán. Thực ra thì ông xác định φρόνησις trí tuệ thực hành là bảo thủ vì tính chất chậm rãi của nó; nó không thể theo kịp được nhịp bước của dòng chảy hậu hiện đại. Nhưng việc tăng tốc φρόνησις trí tuệ thực hành chính lại là việc qui giản nó thành khiếu lanh lợi mà thôi. Aristotle lưu ý rằng φρόνησις trí tuệ thực hành đòi hỏi thời gian phải được phát triển và phải được áp dụng [Aristotle 1984, Politics: 1269a15-18]. Nếu μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành cần trở thành φρόνησις trí tuệ thực hành tốc độ, mà Lyotard cố đạt được bằng cách khoét chân nền tảng giáo dục, thì Caputo cũng sẽ phải ném bớt các hạn chế của cảnh huống tường giải. Nhưng nếu Caputo lại vừa không khoét chân nền tảng giáo dục, mà đối với μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành, có thể dễ dàng được đúc trong khuôn khổ lập luận của ông về “sự bảo thủ của loài người” [Caputo, John D. 1987, 263] vừa không ném bớt trạng huống tường giải, thì sự khác biệt giữa φρόνησις trí tuệ thực hành và μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành sẽ là cái gì?

Trước hết Caputo gọi μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành là “tính văn minh” [Caputo, John D. 1987, 262]. Khái niệm này xuất hiện ở quãng giữa trong công trình thảo luận của ông về “tính bảo thủ của con người” như một mô hình phổ biến đạo lý. Liên quan đến cuộc chơi công bằng đòi hỏi phải duy trì sự bảo thủ, người ta không chỉ cần một “niềm tin vào động thái của đám đông” và một bất tín vào các siêu tự sự, mà còn cần “một sự thận trọng kiểu Socrate nhằm giữ cho cuộc chơi được công bằng” [Caputo, John D. 1987, 261, 263]. Tuy nhiên về phương diện này Caputo đã thải bỏ quan niệm về φρόνησις trí tuệ thực hành và đề xuất khái niệm tính văn minh của ông, “một khái niệm thuộc loại μετα-φρόνησις” siêu trí tuệ thực hành [Caputo, John D. 1987, 262]. Thuật ngữ “tính văn minh” trong ngữ cảnh này dường như có nguồn gốc từ Michael Oakeshott và Richard Rorty: “Phép tường giải coi những người tham gia vào câu chuyện được thống nhất trong cái mà Oakeshott gọi là một Societas (Hội) – những người suốt cuộc đời gắn bó với nhau, thống nhất bởi tính văn minh hơn là bởi một mục đích chung, ít nhiều bởi một nền tảng chung”11[ Rorty 1979]. Trong thực tế, về mô hình câu chuyện loài người, tính văn minh đã tạo nên đức hạnh xã hội là cái đối đầu một cách hiệu quả với điều kiện giả luận. Nhưng không có cái gì lại mang tính văn minh hơn φρόνησις trí tuệ thực hành, hoặc cái mà Rorty gọi là “trí tuệ thực hành cần thiết cho việc tham gia vào một câu chuyện”12. Chính thuật ngữ μετα-φρόνησις hình như lại chỉ định rằng Caputo có φρόνησις trí tuệ thực hành tư duy, nhưng lại là một φρόνησις trí tuệ thực hành chỉ có khả năng vận hành trong cảnh huống giả luận. Liệu có phải μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành là bất cứ cái gì đó hơn là φρόνησις trí tuệ thực hành?

Chính bản thân Caputo đã qui chiếu chúng ta vào phân tích trước đây của riêng ông, trong đó ông dứt khoát ủng hộ vị trí của φρόνησις trí tuệ thực hành trong các cảnh huống giả luận của tính bất định13. Ông tuyên rằng φρόνησις trí tuệ thực hành là một “tri thức đạo đức cụ thể” một “phán đoán về cái được thực hiện ở đây và bây giờ” trong cảnh huống đạo lý mơ hồ và cụ thể”14. Đúng ra là được quyết định bởi tập qui tắc có trước, φρόνησις trí tuệ thực hành đem lại cho chúng ta khả năng xây dựng các qui tắc cho cảnh huống. Caputo phát triển khái niệm “ứng dụng các trường hợp vào các nguyên tắc đạo đức”15. Nhưng khái niệm ứng dụng này trong đó cái phổ biến được quyết định bởi cái đặc thù, “hết trường hợp này đến trường hợp khác” như Lyotard đã nói cũng được phát hiện trong mô tả của Gadamer về φρόνησις trí tuệ thực hành. Khi quan tâm đến khái niệm ứng dụng được xây dựng thành mô hình φρόνησις trí tuệ thực hành, Gadamer đã viết rằng “đó không có nghĩa là việc tìm hiểu đầu tiên về một cái phổ biến nhất định tự thân và sau đó ứng dụng nó vào một trường hợp cụ thể”. Đúng ra người ta chỉ có thể hiểu cái phổ biến dựa trên cơ sở của cảnh huống tường giải đặc thù mà người ta hiện diện trong đó16. Vậy ở đây có phải φρόνησις trí tuệ thực hành là bất kỳ một cái gì đó thấp hơn μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành?.

Caputo, khi cố gắng nâng φρόνησις trí tuệ thực hành lên thành μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành, cần phải vận động theo một hướng đối lập với Lyotard, là người đã qui giản φρόνησις trí tuệ thực hành thành khiếu lanh lợi bằng cách khước từ nền tảng giáo dục mà φρόνησις trí tuệ thực hành đòi hỏi và bằng cách tăng tốc cho φρόνησις trí tuệ thực hành. Lyotard, khi qui chiếu vào cảnh huống giả luận, chỉ nói về một loại ý thức hình thức về công bằng, sự tiếp cận bình đẳng với thông tin, và khiếu lanh lợi, thì Caputpo lại đẩy xa hơn về phía một siêu-đức hạnh phụ thuộc nhiều vào khả năng tiếp cận và khiếu lanh lợi. Nhưng điều này có nghĩa là mặc dù phê phán φρόνησις trí tuệ thực hành, quan niệm của Caputo về μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành lại có thể chỉ là chính φρόνησις trí tuệ thực hành.

Φρόνησις trí tuệ thực hành có một vị trí trong phép tường giải cấp tiến cần thiết trong cảnh huống hậu hiện đại. Chừng nào φρόνησις trí tuệ thực hành còn không thể bị xác định bên ngoài cảnh huống là cái vẫn luôn luôn mang tính tường giải, và đến mức “kiệt lả bởi cái tuyệt đối…và chỉ có được kết cấu trong ứng dụng” [Caputo, John D. 1987], và “có được ý nghĩa chỉ trong cảnh huống cụ thể” [Caputo, John D. 1987, 110], thì φρόνησις trí tuệ thực hành không nợ nần gì các siêu tự sự. Nó không chính thống hóa một diễn ngôn, một lập trường, hoặc một παράδειγμα hệ mẫu đặc thù. Φρόνησις trí tuệ thực hành không phải là một siêu-diễn ngôn hoặc một tập các qui tắc phổ biến, mà là một tiểu-diễn ngôn chỉ có thể có được một vị trí trong và giữa cuộc chuyện trò và mỗi trò chơi ngôn ngữ, và chỉ có thể vận hành một cách khác theo các cảnh huống cục bộ. Nếu φρόνησις trí tuệ thực hành phân biệt ngữ cảnh này với ngữ cảnh khác thì nó lại không phải là một cái gì đó có thể được tăng tốc bằng cách khoét chân nền tảng giáo dục của nó hoặc bằng cách khước từ các giới hạn được cảnh huống tường giải chèn vào. Như vậy là nó không thể bị qui giản vào thông tin, các qui tắc trò chơi, các kỹ thuật, kỹ năng, ngón nghề, tính thuần thục, khiếu lanh lợi, hoặc tiên đoán sắc sảo có thể học được. Các thực tiễn và các khái niệm này có thể đủ để phục vụ cho một xã hội được tổ chức bởi nguyên tắc tính biểu hiện, nhưng không thúc đẩy giả luận hoặc đưa chúng ta hướng về phía công lý.
__________________________________

Ghi chú
ND*: Người dịch chú.

Khái niệm giả luận, paralogie của Jean-François Lyotard trong ngữ cảnh lý thuyết Hậu hiện đại, là một phương pháp, một quá trình, hoặc một trào lưu luận lý chống lại các nguyên tắc hoặc các công thức logic duy lý đã thành, đặc biệt được sử dụng trong một tam đoạn luận giả ngụy.

Tác giả: Shaun Gallagher là nhà triết học Mỹ, Giáo sư Triết học và Khoa học Nhận thức, Giáo sư Khoa Nghiên cứu Cao cấp thuộc Viện Mô phỏng và Đào tạo tại Đại học Trung Florida. Ông cũng được bổ nhiệm làm Giáo sư Nghiên cứu Triết học và Khoa học Nhận thức tại Đại học Hertfordshire nước Anh, và từ năm 2010 ông trở thành Giáo sư Danh dự Triết học tại Đại học Copenhagen. Ông còn là đồng chủ biên tạp chí Hiện tượng học và các Khoa học Nhận thức. Ông là tác giả của một số cuốn sách gồm: Cơ thể Tạo hình Tư duy thế nào, Phép tường giải và Giáo dục, Phi bố cục của Thời gian, Động não, và Trí tuệ Hiện tượng học.

Nguồn: Một phiên bản của Tiểu luận này được công bố với tiêu đề: Vị trí của Trí tuệ Thực hành trong Phép tường giải Hậu hiện đại”, Philosophy Today 37 (1993): 298-305; được in lại trong Ý tưởng Thực sự về Phép tường giải Cấp tiến, do Roy Martinez chủ biên, Atlantic Highlands: Humanities Press, tr. 22-32. Bản gốc được trình bày tại Hội Triết học Mỹ, Tiểu hội phần Phương Đông, 1999. 

Chú thích

1. Lyotard, Jean-Francois 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 60.

2. Lyotard, Jean-Francois and Jean Loup Thebaud 1985. Just Gaming, trans. Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), pp. 26ff, 95.

3. Lyotard, Jean-Francois và Jean Loup Thebaud 1985. Trả lời vấn đề do Jean-Loup Thebaud đưa ra liên quan đến khía cạnh này, Lyotard nói: “Tôi không dám chắc là người ta có thể nói rằng người có φρόνησις trí tuệ thực hành “đã được giáo dục, vì có tập quán, vì có sự giáo dưỡng linh hồn”].

4. Lyotard, Jean-Francois và Jean Loup Thebaud 1985. Trong mô tả của Aristotle về φρόνησις trí tuệ thực hành thì tính chất trực tiếp này được làm thành gián tiếp bằng một cách nào đó giống như một vòng tròn: một kẻ là thiện nhân nếu kẻ đó làm việc điều thiện; nhưng chỉ có kẻ thiện nhân mới làm điều thiện. Lyotard phản đối vế thứ hai của vòng tròn này như sau: Không phải phán quan là kẻ đức hạnh chỉ bởi kẻ đó phán quyết một cách công bằng, nhưng nếu kẻ đó phán quyết công bằng thì người ta có thể nói rằng hắn là kẻ đức hạnh.

5. Caputo, John D. 1987. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington: Indiana University Press, 1987).

6. Gadamer, Hans-Georg 1989. Truth and Method, 2nd rev. ed., bản dịch từ tiếng Đức sang tiếng Anh được Joel Weinsheimer và Donald G. Marshall (New York: Crossroad Press, 1989), pp. 301-302 chỉnh sửa. Trong cách sử dụng của Gadamer thì việc hiểu rõ và có tri thức về một trạng huống luôn luôn là loại tri thức không hoàn hảo, vì tri thức ấy được thu lượm theo trạng huống. Mô hình đạt được tri thức như vậy gọi là φρόνησις trí tuệ thực hành (xem Ibid., tr. 313ff).

7. Gadamer, Hans-Georg 1989. Truth and Method, pp. 317-318, 324.

8. Heidegger, Martin 1922. Mối quan hệ giữa khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Aristotle và khái niệm Phép tường giải Umsicht Cẩn trọng của Martin Heidegger đã được minh định trong công trình Aristoteles-Einleitung Nhập môn Aristotle của Heidegger trong Dilthey-Jahrbuch fur Philosophie un Geschichte der Geisteswissenschaften, Dilthey Biên niên Triết học - Lịch sử Khoa học Nhân văn (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, Vol 6 [1989], 228-274). Một trong những phê bình hay nhất là công trình của Rudolf A. Makkreel, “The Genesis of Heidegger's Phenomenological Hermeneutics and the Rediscovered 'Aristotle Introduction of 1922',” Sáng thế Phép tường giải Hiện tượng học của Heidegger và Nhập môn Tái phát hiện Aristotle năm 1922”. Man and World 23 [1990].

9. Gadamer, Hans-Georg 1976. Philosophical Hermeneutics, trans. D. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), pp.201-202.

10. Aristotle 1984. Nicomachean Ethics 1138b25. Xem các phê bình của  Alasdair MacIntyre về tập công trình này, trong After Virtue (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 152-154.

11. Rorty Richard 1979. Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979), p. 318.

12. Rorty Richard 1979. Ở một mức độ nào đó thì phẩm chất văn minh hóa hoặc μετα-φρόνησις siêu trí tuệ thực hành được diễn giải trong khuôn khổ câu chuyện về loài người thực sự có thể là một cái gì đó vẫn nhỏ bé hơn φρόνησις trí tuệ thực hành. Để biết thêm về việc tại sao câu truyện về loài người là một mô hình không đầy đủ đối với Phép tường giải Hậu hiện đại, xem công trình Phép tường giải và Giáo dục của tôi, Hermeneutics and Education, Albany: SUNY Press, 1992, pp. 307-311, 350-351.

13. Henle, Robert 1984. 305n.8; and Caputo, John 1984. “Prudential Insight and Moral Reasoning”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 58 (1984), 50-55.

14. Khôn ngoan Sáng suốt, tr. 53.

15. Henle, Robert 1982. Về vấn đề này, Caputo đã dẫn Robert Henle, S.J., "Prudence and Insight in Moral and Legal Decisions,"Khôn ngoan và Sáng suốt trong các Quyết định Đạo đức và Luật pháp”. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 56 (1982), p. 29. Mới đây khái niệm này đã được Charles Allen tiếp tục ứng dụng. Ông cho rằng φρόνησις trí tuệ thực hành “giả định trước rằng các đặc thù trong tính chất đặc thù toàn vẹn của chúng có năng lực tạo ra nghĩa theo phương thức sau: những cái phổ biến không thể tiên liệu đầy đủ và tiếp tục tác động ảnh hưởng đến cung cách mà những cái phổ biến phải được hiện thực hóa trong trường hợp này”. Xem “Vị thế Tối thượng của Φρόνησις Trí tuệ Thực hành: Đề xuất Tránh làm Thất bại các Khuynh hướng Quan niệm về Tính duy lý của Chúng ta”, Journal of Religion 69 (1989), p. 366.

16. Gadamer, Hans-Georg 1989. Truth and Method, p. 341; see p. 324. Caputo không hề nhất trí với quan niệm này. Trong tiểu luận năm 1984 ông viết: chúng ta se, thực ra thì tất cả chúng ta vẫn thường đối mặt với các trường hợp không được bao quát bởi một chuẩn mức cố định. Kẻ trí tự phát hiện ra bản thân mình trong một trạng huống mới, trong đó nó không thể rơi trở lại một nguyên tắc rõ ràng bao trùm lên trường hợp hiện thời. Đây không phải là một trạng huống phi lý của các sự vụ, và chúng ta bị buộc phải hành động một cách gàn dở, thất thường. Ngược lại, đây là một ví dụ về tính duy lý đạo đức của chúng ta ở trạng huống tốt nhất của nó, trong những thời khắc êm thấm nhất của nó. Vì trong trường hợp này nguyên do thực tiễn đã bị ném trở lại các nguồn gốc của nó và phải mở ra toàn bộ mọi năng lực sáng suốt để tạo ra ý nghĩa cho tình huống trong tầm tay. Cũng bằng cách như vậy, trong thời khắc khủng hoảng khoa học, trong sự khủng hoảng mang tính cách mạng Kuhnien, nhà khoa học vật lý đã yêu cầu đến chính cái φρόνησις trí tuệ thực hành vào sự sáng suốt đó, mà không được hành động một cách phi lý.” (Khôn ngoan Sáng suốt, tr.54).

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét