Powered By Blogger

Chủ Nhật, 17 tháng 6, 2012

Heidegger về Plato, Chân lý, và Khải tính



Heidegger về Plato, Chân lý, và Khải tính

Mark Wrathall

Người dịch: Hà Hữu Nga

Bài viết này thảo luận về về Thực tính của Chân lý trong khoá giảng của Heidegger vào các năm 1931-1932. Người ta cho rằng Heidegger đã đọc các tư tưởng Platonic không chỉ để chuẩn bị cho giai đoạn đặc quyền của truyền thống triết học phương Tây về khái niệm hoá đối với thực tiễn, và việc xử lý tương quan về chân lý như là tính chính xác, mà còn là một nỗ lực rất sớm nhằm giải quyết tận gốc vấn đề chân lý như là một kinh nghiệm nền tảng của khải tính [tính mở]. Wrathall đã làm rõ thêm một số khẳng định nổi tiếng của Heidegger về chân lý, chẳng hạn như chân lý định đề được đặt nền tảng trong chân lý như là sự khai mở–thế giới, và bao gồm cả phê phán của Heidegger về tính hiển nhiên của chân lý như là sự tương hợp, lần đầu tiên được bộc lộ trong một bài giảng đầy nội lực về Plato.   

Trong những năm 1920 – 1930, Heidegger đã giảng đi giảng lại nhiều lần và tổ chức nhiều buổi hội thảo chủ yếu dành riêng cho đề tài về chân lý. Tuy nhiên các tư tưởng đang được ông phát triển về thực chất và về ý nghĩa triết học của chân lý đã mở đường cho một số công bố về sau, và khi được công bố thì chúng có vẻ bí ẩn và cô đọng đến mức khó có thể tưởng tượng được. Những công trình công bố chủ yếu trong giai đoạn này bao gồm Hữu thể và Thời gian (1927) , và các tiểu luận chẳng hạn như Vom Wesen des Grundes, 1929 [Về Bản chất các Căn nguyên], Vom Wesen des Wahrheit, 1930 [Về Thực tính của Chân lý], và Platons Lehre von der Wahrheit, 1942 [Học thuyết của Plato về Chân lý].1

Với việc công bố các ghi chú của Heidegger từ các khoá giảng của ông, giờ đây chúng ta đã có thể kết nối những đoạn bỏ lửng với các dấu chấm chấm […] và bổ sung đầy đủ cho các diễn giải của Heidegger về chân lý. 2 Tuy nhiên các khoá giảng này không phải chỉ là mối quan tâm về sử ký. Từ các tư liệu công bố, chúng ta có thể phát hiện ra Heidegger giải quyết triệt để một diễn giải về cách thức xây dựng nền tảng chân lý định đề bằng một quan niệm cơ bản hơn về chân lý với tư cách là sự khải lộ thế giới. Ông cũng rất nỗ lực để phát triển một hiện tượng học về khải tính, và từ các khoá giảng này, quan điểm của Heidegger về lịch sử khải tính và hiện hữu đã được phát triển. Ông lập luận rằng quan niệm chân lý được làm giàu về phương diện hiện tượng học có những mối liên hệ mang tính định chuẩn cho cung cách tự ứng xử của chúng ta trong thế giới này. Ở đây tôi sẽ điểm lại một số tư tưởng của Heidegger về các vấn đề đã được phát triển trong một khoá giảng vào học kỳ mùa đông năm 1931-32: Bản chất của Chân lý: về chiếc hang phúng dụ và Theaetetus của Plato (GA 34). 3 [Ghi chú: GA là viết tắt của từ tiếng Đức: Gesamtausgabe, Toàn tập]. 

Các chủ đề cơ bản của khoá giảng

Mục đích được ấn định trước của khoá giảng năm 1931-32 là để nhận thức về thực tính của chân lý. Tuy nhiên đa số thời gian của khoá giảng lại được sử dụng cho các khía cạnh lịch sử hơn là triết học – một cuộc chạm trán với Plato, và quá trình làm cho các quan điểm của Plato về tri thức và chân lý thích nghi với hiện tượng luận Heideggerien. Đó chính là khoá giảng về cách diễn giải cái hang phúng dụ của Plato trong tác phẩm Nền cộng hoà và việc tái định giá các truy vấn của Plato đối với tri thức và sai lầm trong Theaetetus mà Heidegger đã phát triển cách diễn giải về thực chất và lịch sử của khải tính đặc trưng cho nhiều công trình sau này của ông.  

Phúng dụ chiếc hang nổi tiếng của Plato là một chủ đề mà Heidegger đã luôn trở đi trở lại. Ông đưa ra cách diễn giải về nó trong các khoá giảng thời gian này, và cả khoá giảng năm 1933 [Vom Wesen der Wahrheit (GA 36/37)], trước khi công bố một cách diễn giải riêng về phúng dụ này vào năm 1942 [Platons Lehre von der Wahrheit’, GA 9, in Pathmarks]. Cũng như tại khoá giảng, trong tiểu luận đã được công bố, Heidegger cho rằng những cách lý giải biểu trưng hiện nay về chân lý như là sự tương hợp là một sự thay đổi tư duy quá nhanh do các tư tưởng của Plato khích lệ. Thay đổi này, Heidegger cho rằng, có thể được phát hiện trong tính lưỡng nghĩa về phúng dụ cái hang xung quanh quan niệm về chân lý – một thứ lưỡng nghĩa giữa chân lý với tư cách là một thuộc tính của các sự vật, và chân lý, với tư cách là thuộc tính của các cách thể hiện sự vật của chúng ta. Đối với Heidegger, việc quyết định tập trung vào chân lý như là một thuộc tính của các trạng thái biểu hiện có cội nguồn của nó trong các tác động lịch sử của học thuyết của Plato về các ý niệm.

Tuy nhiên việc chú ý đến tính chất lưỡng nghĩa trong lý giải của Plato, đã cho thấy rằng cách thức tiếp cận chân lý mà ngày nay được coi là tự nhiên thì lại thực sự ẩn giấu trong các nền móng của nó một quyết định – cụ thể là quyết định xem xét chân lý chỉ ở chừng mực nó là một thuộc tính của các định đề. Một hệ quả của quyết định này là định hướng tiếp theo đã cho của chân lý đối với các ý niệm hoặc các khái niệm, mà chúng ta bắt đầu tin rằng cái có vấn đề trong toàn bộ các định hướng cơ bản hướng đến các hiện hữu chính là việc đạt được một cách nhìn chân thực về các ý niệm [Pathmarks, p. 179] – có nghĩa là một sự thể hiện chính xác các sự vật trong khuôn viên của các thuộc tính không thay đổi hoặc cơ bản của chúng. Mối quan tâm của Heidegger về phúng dụ cái hang xuất phát từ một niềm tin chắc rằng trong khi nó đặt cơ sở cho một cách lý giải về chân lý định đề thì nó cũng đặt cơ sở cho một cách nhìn nhận về chân lý như là một thuộc tính của sự vật. Vì vậy nó tạo cơ hội cho việc suy nghĩ lại cách thức tiếp cận chân lý cho đến lúc đó vẫn được chấp nhận rộng rãi. 

Tác phẩm Theaetetus cũng là một đối tượng chủ yếu trong các khoá giảng của Heidegger vào những năm 1920 – 1930, và là tác phẩm nổi bật không chỉ trong GA 34 và GA 36/37, mà còn cả trong khoá giảng năm 1924 về Nhà nguỵ biện của Plato (GA 19), và khoá giảng năm 1926 về Các khái niệm Cơ bản của Triết học Cổ đại (GA 22). Một trong những lý do khiến ông quan tâm đến đối thoại này, như chúng ta sẽ thấy, chính là niềm tin của ông cho rằng chân lý hoặc khải tính là một khái niệm thiếu, phủ định, và vì vậy mà cần phải được tiếp cận bằng việc nhận thức về sự phủ định của nó. 4 Heidegger cho rằng ngôn ngữ Hy Lạp phản ánh một nhận thức về điều này bằng một thực tế là người Hy Lạp sử dụng một dạng từ phủ định aletheia [αλήθεια] - không che đậy - để gọi “chân lý”. “Việc nhận thức và tạo ra từ aletheia, ông viết, “không phải thuần tuý ngẫu nhiên …và không phải là một vấn đề bên ngoài” [GA 34, p. 127]. Vì vậy cái khải lộ được xác định trong mối quan hệ với một trạng thái xác thực của sự che đậy. Vì vậy Theaetetus bắt đầu được chú ý bằng cách tập trung vào việc cố gắng hiểu khái niệm về các điều kiện, và phát hiện các điều kiện khả tính của sai lầm. Sai lầm tất nhiên là một cách để hiểu về cái ngược lại với chân lý. Cách giải thích mà chúng ta đưa ra về sai lầm, vì vậy sẽ tác động đến việc chúng ta hiểu về chân lý. Nếu chúng ta nghĩ về chân lý như là một trạng thái thiếu, phủ định thì chúng ta sẽ nghĩ về nó như là sự vắng mặt của sai lầm. Nhưng Heidegger cũng muốn đặt câu hỏi về ý tưởng cho rằng sai lầm theo cách hiểu truyền thống thì phải là trạng thái xác thực mà từ đó chân lý được xác định. Ngược lại, ông cho rằng khái niệm xác thực chính là ẩn giấu, che đậy.

Trước khi quay trở lại với các chi tiết về khoá giảng, xin có lời khuyên đi theo trình tự. Ở đây, giống như tất cả mọi lời bình chú của Heidegger về các nhà triết học khác, không phải lúc nào cũng dễ dàng phân biệt được giữa các quan điểm cho rằng Heidegger đã quy vào những người khác để bác bỏ, và đó là cái mà ông xác nhận. Một phần, đây là chức năng của một thực tế là các cách đọc các nhà triết học của Heidegger thường đặc biệt trái thông lệ; người ta có khuynh hướng cho rằng khi Heidegger khớp nối một quan điểm mới lạ thì đó phải là quan điểm của ông. Đây là một nhầm lẫn, và người ta không cho rằng Heidegger xác nhận toàn bộ các lập trường mà ông quy vào Plato. Thực ra thì ông nghĩ rằng với tư tưởng của Plato “triết học phương Tây đã tách rời trên một chặng đường sai lầm mang tính định mệnh [tr.12].

Hơn nữa, Heidegger là một người đọc khét tiếng quá khích đối với các triết gia khác – ông đọc họ để phát hiện ra cái “không được nói ra” trong tư tưởng của họ. Cái không được nói ra là những giả định đề, các khuynh hướng, các hệ thống khái niệm, v.v… nền tảng, làm cơ sở cho các quan điểm thực sự mà họ chấp nhận. “Trong toàn bộ các công trình chính cống về triết học”, ông cho rằng, “ nội dung quyết định không chứa đựng trong quá nhiều từ, mà là cái đem vào sự vận động cái tổng thể tính của một diễn giải sống động” [tr.140]. Khi Heidegger đưa ra một cách đọc về Plato thì nó không cốt hướng đến việc lý giải cái mà Plato thực sự tư duy hoặc viết ra, mà là hướng đến cái ông nghĩ hoặc viết được tạo hình bằng các giả định đề cơ bản có thể được đặt câu hỏi – các giả định cần phải được xem xét lại. Trong quá trình đọc các nhà triết học, Heidegger kết thúc việc đưa ra một tái cấu trúc logic thú vị và quan trọng về phương diện triết học, mà cái logic đó hỗ trợ cho bất kỳ quan điểm triết học nào. Cách thức đó thường rất đáng được khai thác triệt để, cho dù cuối cùng người ta có luận bàn về các diễn giải của Heidegger là vô hiệu về phương diện lịch sử. Sau đây chúng ta sẽ quay trở lại với việc xem xét một số chuyên đề nổi bật của khoá giảng. Dù có các hạn chế nhất định về không gian, đề tài này rõ ràng là một đánh giá có chọn lọc khi tôi cố gắng đưa ra một cảm giác chung về mục tiêu của Heidegger, và tập trung vào cái mà tôi nghĩ là một số đóng góp thú vị hơn của ông đối với việc tư duy về chân lý.

Công việc chuẩn bị: Chân lý, Bản chất, và Tính hiển nhiên

Heidegger bắt đầu khoá giảng bằng cách triệu đến câu hỏi mà hiểu biết hàng ngày hoặc “tính hiển nhiên” của chúng ta có về các quan niệm về chân lý và thực tính. Rõ ràng là chúng ta không thể đưa ra một lý giải về thực tính của chân lý nếu chúng ta không biết thực tính là gì. Truyền thống có những câu trả lời đã được chuẩn bị sẵn cho cả hai câu hỏi. Khi nói đến chân lý chẳng hạn, thì xuất phát điểm được chấp nhận chung cho việc nhận thức về chân lý, tối thiếu trong truyền thống phân tích triết học là phân tích về việc sử dụng điều đã được khẳng định về chân lý. Hơn nữa, hầu hết các nhà triết học đều theo Frege bằng cách chỉ xem xét những cách sử dụng liên quan đến việc đã được khẳng định về chân lý trong đó chân lý được khẳng định trước về các định đề (hoặc các trạng thái định đề nhất định và các hành vi như niềm tin, các câu, các xác quyết, v.v…). Các lý thuyết chủ yếu giúp cho việc xác định chân lý của các định đề đều coi chân lý là một sự tương hợp của thực thể định đề với một sự thật, 5 hoặc một sự cố kết của một định đề với một tập định đề đã được tin chắc, hoặc, cuối cùng một loại giảm phát luận trong đó người ta chỉ ra rằng một định đề là thực thì thực sự không phải làm bất cứ điều gì khác là đơn giản xác quyết cái định đề đó.

Nhưng Heidegger hỏi tại sao chúng ta nên giới hạn các xem xét của mình về chân lý vào chân lý định đề ở vị trí đầu tiên? Frege, với niềm tin riêng, đã nhận ra rằng ông đang gạt bỏ những cách sử dụng khác về việc xác nhận chân lý, và đem đến một loại lý do nào đó cho nó. Mục đích của ông, ông nói, là hiểu “loại chân lý đó…mà sự thừa nhận nó là mục đích của các khoa học”. 6 Hầu hết các nhà phân tích đều không tự ý thức về vấn đề đó. Vậy thì điều gì sẽ xảy ra khi chúng ta quyết định chỉ tập trung vào chân lý như đã được xác định của các định đề hoặc tập hợp các định đề? Hãy suy nghĩ đôi chút về các cách thức trong diễn ngôn phi triết học thông thường của chúng ta, chúng ta thực sự sử dụng sự “xác nhận chân lý”. Có lẽ chúng ta sẽ nói “cô ta là một người bạn thực sự” khi “điều mà cô ta nói là thực” -  có nghĩa là chúng ta xác nhận chân lý của các thực thể đặc thù không chỉ là các câu hoặc các định đề. Hoặc “chân lý” cũng có thể được sử dụng để gọi tên tổng thể các trạng thái của các sự việc hoặc các lĩnh vực về cái mà chúng ta nghĩ hoặc nói. Trong một diễn ngôn tôn giáo, “chân lý” thậm chí còn ít khả năng sửa đổi theo các định nghĩa chuẩn. Trong sách Phúc âm của John chẳng hạn, Jesus để lộ: “Ta là con đường, là chân lý, và là cuộc sống” [John 14:6], hoặc thậm chí còn rõ hơn: “Nhưng kẻ nào làm cho chân lý đến cùng sự sáng, thì công nghiệp của hắn sẽ được khải lộ, thì công nghiệp đó được làm ra trong Đức Chúa Trời” [John 3:21]. Bất cứ cái gì “làm ra chân lý” thì rõ ràng không phải là vấn đề giữ các niềm tin chân thực hoặc đưa ra các xác quyết chân thực. Những ví dụ như vậy đều làm cho người ta thêm tin tưởng vào quan điểm của Heidegger cho rằng trong việc hiểu chân lý, chúng ta không nên quá vội vã tập trung riêng vào chân lý của các định đề. Thực ra thì Heidegger tin rằng chân lý định đề phải được xây đắp nền móng trong chân lý hoặc khải tính của các thực thể: cái mà ngay từ đầu đã chân, tức là đã không bị che giấu, thì không phải là định đề về một hiện hữu, mà là chính bản thân hiện hữu đó – một sự vật, một sự thật ….Định đề là chân khi nào nó phù hợp với cái gì đó đã chân, tức là với một hiện hữu được khải lộ trong cái hiện hữu của nó. Chân lý theo nghĩa của tính chính xác này tiền giả định khải tính” [tr.86].  

Đúng như ông đã triệu vời đến việc đặt câu hỏi về tính hiển nhiên trong nhận thức của chúng ta về chân lý, Heidegger cũng cho rằng ý niệm hiển nhiên về các thực tính là có vấn đề. Cách tiếp cận truyền thống đối với các thực tính cho rằng thực tính của một sự vật chính là “cái làm cho nó trở thành chính bản thân nó”, ở nơi mà điều đó được hiểu như là một cái gì đó phổ biến, một cái gì đó “áp dụng được vào mọi sự vật” đó là một sự vật như vậy [tr.1]. Vì vậy thực tính của chân lý sẽ là bất cứ cái gì áp dụng vào mọi định đề chân. Nhưng chúng ta đang tìm kiếm loại “bất cứ cái gì” nào? Điển hình, các thực tính vừa được nghĩ là một thuộc tính hoặc một đặc trưng mà các sự vật đặc thù có được, hoặc như là một đặc điểm mô tả đúng cái có thể được ứng dụng vào mọi sự vật có cùng thực tính đó. Vì vậy chúng ta có thể nghĩ về thực tính của vàng là một thuộc tính vật chất hoặc đặc trưng nào đó, chẳng hạn như, số nguyên tử mà toàn bộ vàng có, hoặc chúng ta nghĩ về thực tính của cái bàn là một đặc điểm mô tả sẽ ứng dụng cho chỉ một cũng như cho tất cả mọi cái bàn. Nhưng trên bề mặt, các chân lý lại không giống như những cái bàn hoặc những miếng vàng – là những đồ vật có các thuộc tính. Dựa trên cơ sở nào chúng ta có thể biện minh được trong việc xử lý các chân lý theo cùng một cách thức như khi chúng ta xử lý các đồ vật vật chất? Loại sự vật mà chúng ta tìm kiếm là thực tính của một thực thể có thể thực sự tuỳ thuộc vào loại thực thể mà nó là. Vì thực tính là cái hiện hữu-gì của một sự vật – có nghĩa là nó là gì – chúng ta không thể đơn giản cho rằng nhận thức giống nhau về thực tính đều áp dụng cho các loại hiện hữu khác nhau. Trước hết chúng ta phải hỏi về hiện hữu – trong trường hợp này, cái gì là hiện hữu của các chân lý? Chúng có loại hiện hữu mà các sự vật đó có không? Ở bất cứ mức độ nào thì việc xem xét như vậy cũng sẽ đem đến cho chúng ta điểm dừng trước khi chúng ta tin tưởng cho rằng chúng ta biết thực tính của chân lý là gì, hoặc tìm kiếm một cách lý giải, chẳng hạn, trong khuôn viên của một thuộc tính mà tất cả mọi xác quyết đúng đều có [tr.3-4].

Heidegger lưu ý một đặc điểm thực tính quan trọng khác – đó là dường như chúng ta có vẻ không thể quyết định được thực tính của sự vật là cái gì trừ phi chúng ta đã biết đó là cái gì [đây là một lập luận mà ông đã phát triển chi tiết hơn trong GA, 45]. Giả sử chúng ta muốn biết thực tính của cái bàn là gì. Chúng ta cố hình dung đặc điểm mô tả nào áp dụng cho mọi cái bàn, đặc điểm hoặc thuộc tính nào mà mọi cái bàn đều có. Để làm được điều này chúng ta cần chạy vòng quanh toàn bộ những chiếc bàn và xem xét chúng. Nhưng chúng ta không thể bao quát hết được tất cả mọi cái bàn, trừ phi chúng ta đã biết những vật nào là những cái bàn còn vật nào thì không phải. Vì vậy dường như chúng ta không bao giờ có thể phát hiện ra thực tính của một vật hoặc xác định được cơ sở của chúng về phương diện kinh nghiệm; chúng ta chỉ có thể hành động dựa trên cơ sở của việc hiểu trước về thực tính. “Rõ ràng là chúng ta nhất thiết đã phải biết về thực tính của chúng. Mặt khác, đối với việc làm thế nào chúng ta có thể biết được cách thức phản ứng đối với yêu cầu gọi tên [trong trường hợp này] các chân lý?” [tr.2]. Nếu điều đó là đúng thì các thực tính không bao giờ là một cái gì đó có thể được phát hiện ra, cũng không bao giờ là cái gì đó có thể được chứng minh một cách chắc chắn. Hơn nữa chúng cũng không miễn trừ cho việc đặt vấn đề và, trong khoá giảng, Heidegger đã cố gắng suy nghĩ thấu đáo các căn nguyên lịch sử trong nhận thức của chúng ta về thực tính của chân lý. Trong khoá giảng sau này, Heidegger đã phát triển ý tưởng về nhận thức như là một cái gì đó mà chúng ta cố gắng đạt được, đúng ra là để phát hiện hoặc suy luận, hoặc chứng minh được.   

Cuối cùng Heidegger đã tấn công vào chính quan niệm về sự hiển nhiên. Trước hết, ông đưa ra một quan điểm rõ ràng rằng cái hiển nhiên không nhất thiết tạo ra được một nguyên do tốt để chấp nhận một định đề. Nhiều sự vật được nghĩ là hiển nhiên trong quá khứ hoá ra lại là giả. Quan trọng hơn nữa, ông đã chỉ ra rằng sự hiển hiện không tồn tại tự thân – một cái gì đó luôn luôn là hiển nhiên đối với một ai đó. Nhưng điều đó có nghĩa là chúng ta không thể phán đoán về tính đáng tin cậy của sự hiển nhiên mà không có động thái nhận thức chúng ta là ai, và tại sao những sự vật bất kỳ dường như lại quá hiển nhiên đối với chúng ta. Vì vậy việc quan sát thực tính của chân lý là hiển nhiên phải là xuất phát điểm của việc truy vấn tại sao chúng ta lại được tạo thành đến nỗi quá trình nhận thức đặc thù này về chân lý sẽ đánh mạnh vào tâm trí ta hiển nhiên đến như vậy. “Trước hết chúng ta phải hỏi về việc chúng ta hoàn toàn tự nhiên vận động và cảm thấy thoải mái trong sự hiển nhiên như vậy đã xuất hiện như thế nào?” [tr.5].

Tại sao lại là Plato ?

Thực chất hiển nhiên, nhưng mặc dù vẫn có thể đặt câu hỏi về thực tính của chân lý như một sự tương hợp, Heidegger kết luận, chính là một sự chỉ định khác của một sự kiện lan toả về các hiện hữu người: khi chúng ta trở nên thoải mái với một điều gì đó thì nó trở nên vô hình đối với chúng ta, đến nỗi là chúng ta thực sự hiểu nó rất ít. Để biện minh cho việc chấp nhận đã có của chúng ta đối với quan niệm truyền thống về chân lý – nếu nó có thể được biện minh – vì vậy đòi hỏi chúng ta phải “bước lùi lại khỏi nó” [tr.5], có nghĩa là tìm lấy một chỗ đứng để từ đó nó không còn có vẻ quá rõ ràng hoặc tự nhiên nữa. Sau đó chúng ta sẽ đứng ở một vị trí để xem xét các nền móng của nó và tìm ra ý nghĩa của nó. Đây là một trong những động cơ để quay trở về với Plato, vì, Heidegger khẳng định, việc hiểu về quá trình nhận thức hiển nhiên về thực tính của chân lý đã không được xem xét đến trong thời Plato, mà triết học Plato trước hết lại đặt nền tảng cho quan niệm riêng của chúng ta về chân lý.

Để hiểu được cái mà Heidegger cố gắng hoàn thành bằng cách quay trở lại về phương diện lịch sử với Plato như vậy, chúng ta cần phải đi một đoạn đường vòng qua triết học của ông về ngôn ngữ. Heidegger tin rằng các từ khớp nối lại bằng một kinh nghiệm cấu trúc tiền ngôn ngữ của thế giới. Vì vậy từ “cái bàn” chẳng hạn, có được bằng cách quy chiếu vào một cái bàn chỉ vì chúng ta đã khớp nối một không gian đặc thù [chẳng hạn như một văn phòng] trong khuôn khổ của những nhiệm vụ nhất định, các mối liên hệ giữa thiết bị, các đồng nhất tính [hoặc vì-nhiệm-vụ-của- những- cái- nào], bằng cách làm như vậy với chính cái việc mà chúng ta làm ở đó là ngồi và viết. Vậy là từ “cái bàn” của chúng ta dồn lại điểm nút cấu trúc thực tiễn này trong toàn thể bối cảnh của thiết bị và các hoạt động. Tuy nhiên một trong những quyền lực và hiểm hoạ của ngôn ngữ là ở chỗ nó là khả thể đối với từ quy vào một đối tượng ngay cả khi không có nhiều kinh nghiệm về thế giới, là cái khớp nối đối tượng với những gì mà nó quy chiếu. Vì vậy người ta hoàn toàn có thể quy chiếu vào một cái bàn bằng từ “cái bàn”, ngay cả khi người đó không biết bản thân mình xử xự như thế nào trong một văn phòng. Thậm chí còn có thể là không có kinh nghiệm cội nguồn về văn phòng đó, là cái chúng ta hiểu bằng từ “cái bàn”, và việc quy chiếu vào từ “cái bàn” cũng có thể biến đổi và trôi dạt theo thời gian, vì vậy, thực sự thì làm mù mịt thêm cái đã được hiểu từ cội nguồn. 

Đây chính là, Heidegger tin rằng, cái đã xảy ra với các từ như “chân lý” và “thực tính”. Về Aletheia, từ Hy Lạp chỉ chân lý, chẳng hạn, ông khẳng định rằng “nó đã bỏ mất ý nghĩa cơ sở của nó và bị trốc rễ khỏi kinh nghiệm cơ bản về khải tính” [tr.99]. Ở những chỗ khác nữa, ông gợi ý rằng hai sự vật hoàn toàn khác nhau được gọi tên bằng cùng một từ: “chân lý là khải tính lẫn chân lý là tính chính xác thì lại là những sự vật hoàn toàn khác nhau; chúng hiện khởi từ những kinh nghiệm cơ bản hoàn toàn khác nhau và không hề ngang bằng nhau” [tr.8]. Nhưng điều đó không có nghĩa là các sự vật khác nhau được gọi tên bằng từ “chân lý” lại chỉ ngẫu nhiên liên quan đến nhau [tương tự như cách gọi một loại thiết bị nâng: cần cẩu, và một loài chim: sếu, đều bằng một từ tiếng Anh “crane”]. “Chân lý” gọi tên “những sự vật hoàn toàn khác nhau” này vì những “kinh nghiệm cơ bản” khác nhau có mối liên quan chặt chẽ với nhau. Cái trước [kinh nghiệm khải tính] là, Heidegger tin tưởng, nền tảng lịch sử và logic của cái sau. Để thừa nhận thực tế này, và để hiểu rõ hơn về quan niệm riêng của chúng ta về chân lý là tính chính xác, Heidegger cho rằng chúng ta cần tái đánh thức một kinh nghiệm về ẩn tính và khải tính trong một khuôn viên chung mà chúng ta muốn thử nó”. [tr.7].
   
Đó là mục đích tối hậu của khoá giảng, và một nguyên do khác cho việc quay trở lại với tư tưởng của Plato. Khi giới thiệu Theaetetus, ông lưu ý rằng đối thoại của Plato đơn giản là dịp để “phát triển” và “đánh thức” [tr.93] câu hỏi: “đối với mục đích trực tiếp của các khoá giảng này, vì vậy mà các bạn không cần thiết phải tinh thông văn bản Hy Lạp. Trong thực tế bạn cũng có thể cùng đặt vấn đề tự thân mà không có văn bản….Nhiệm vụ và mục đích của việc diễn giải là phải đưa việc đặt câu hỏi về cuộc đối thoại này đến với bạn bằng một mức độ gần gũi thực sự của sự hiện hữu [Dasein] riêng tư nhất của bạn …sao cho bạn có trong tự thân mình một câu hỏi đã được đánh thức [tr.94]. Người ta cần chú ý rằng một mặt đoạn trích trên hàm ý rằng việc truy vấn thực tính của chân lý buộc chúng ta phải đương đầu với hiện hữu hoặc thực tính riêng của chúng ta – một sự thực dễ bị bỏ qua nếu chân lý bị đặt riêng ra như là một thuộc tính của các định đề. Đó là vì, như Heidegger đã xác quyết, nó là một phần của thực tính chúng ta, là cái mà chúng ta thuộc về chân lý [Xem Hữu thể và Thời gian, tr.221]. Việc thuộc về chân lý có nghĩa là ở cấp độ bề nổi nhất của nó, hầu hết, hoặc tối thiểu là nhiều sự vật được chúng ta tin là chân.

Nhưng cái thực tiễn bề mặt này lại là một hệ quả của một sự thật là chúng ta hiểu hiện hữu và “đứng giữa các hiện hữu” [tr.105], vì sự thật là chúng ta đã luôn luôn ở trong thế giới, chúng ta hiểu trong chính các thực thể mà chúng ta ứng xử: “có một cách duy nhất trong đó chúng ta có thể thực sự hiểu con người là một hiện hữu bị giới hạn vào các khả tính của riêng mình, bị giới hạn bằng cách tự thân nó giải thoát khỏi cái không gian trong đó nó bận rộn với hiện hữu của riêng mình bằng cách này hay cách khác” [tr.55-56]. Vì vậy đó chính là một phần của một thực tế là nó được là một hiện hữu người [ở cấp độ đầu tiên, cấp độ nông nhất], mà nhiều cái chúng ta tin là chân, và [ở cấp độ sâu hơn], đó chính là vì trở thành con người có nghĩa là các hiện hữu được phát hiện đối với chúng ta và một thế giới được khải lộ trước chúng ta: nó thuộc về hiện hữu người …để trụ trong khải tính, hoặc như chúng ta đã nói, trong cái chân, trong chân lý. Là người có nghĩa là …tự ứng xử với khải tính” [tr.20].

Đến nay cuộc thảo luận này về hiện hữu thực sự của chúng ta trong chân lý chỉ là một cách xây dựng quan điểm của Heidegger như là được thể hiện trong Hữu thể và Thời gian. Nhưng khoá giảng năm 1931-32 đã bổ sung thêm một vòng xoắn mới vào mối quan hệ giữa thực tính của chúng ta với chân lý – cụ thể là Heidegger giờ đây đã khẳng định rằng lịch sử nhận thức của chúng ta về chân lý được kết nối với “lịch sử của thực tính con người như là một hiện hữu tồn tại” [tr.105]. Ý tưởng này là cái có một lịch sử đối với thực tính của chúng ta, trở nên rất quan trọng trong công trình sau này của Heidegger. Heidegger bắt đầu tin rằng các thực tính là có tính lịch sử 7 -  và điều đó bao gồm cả thực tính người. Điều đó có nghĩa là hiện hữu người, hoặc nói cách khác, dưới ánh sáng của thực tế là một điều gì đó hiển lộ là người thì thay đổi trong quá trình lịch sử. Thực tính luôn biến đổi này, gắn liền với một thay đổi trong chân lý và khải tính, vì cái cách mà chúng ta tự hiểu bản thân mình thì có nền tảng trong cái cách mà thế giới tự khải lộ bản thân nó. Vì vậy một lần nữa chúng ta có thể thấy rằng việc Heidegger đã chạm trán với Plato có nghĩa là có nhiều thứ phải làm hơn là việc cung cấp một ví dụ lịch sử về một quan điểm khác bịêt về chân lý. Thay vào đó, ông có ý định phát hiện trong cuộc thảo luận về chân lý của Plato một kinh nghiệm cơ bản khác về thế giới và nghĩa đối với thực tính người.

Nhưng giờ đây khi quay trở lại với câu hỏi về từ “chân lý” là để gọi tên cái gì, chúng ta có thể thấy rằng về quan điểm của Heidegger thì đó là một từ liên quan đến sự thay đổi và trôi dạt mang tính lịch sử. Vì Heidegger sử dụng từ “chân lý” để quy chiếu vào hai “sự vật hoàn toàn khác nhau”, nên người đọc bất cẩn thiên về cách hiểu sai lầm coi là Heidegger đã đề xuất một định nghĩa mới về chân lý định đề: khải tính chứ không phải là sự tương hợp. Lý do cuối cùng đối với việc Heidegger tập trung vào Plato và phúng dụ cái hang, đặc biệt là vì Heidegger tin rằng công trình của Plato là thời điểm, ở đó kinh nghiệm cơ bản đã cũ trong khi vẫn còn đang sống thì phải chịu tàn úa và kinh nghiệm mới đã được khải lộ.Vì vậy phúng dụ cái hang, theo quan điểm của Heidegger, làm nền tảng cho cả tư duy chân lý riêng như là sự tương hợp, nhưng đồng thời nó cũng được hiểu là một truy vấn về thực chất của khải tính.   

Phúng dụ cái hang của Plato và bốn giai đoạn xuất hiện chân lý

Phúng dụ cái hang, giống như Socrates, của Plato tự nó đã giải thích cho chúng ta, có nghĩa là minh hoạ paideia [παιδεία] giáo dục, hoặc như Heidegger dịch sang tiếng Đức Gehaltenheit [tính trách nhiệm, nghĩa vụ] có tính cưỡng bức hoặc tính hàm ơn, được tổ chức theo một cách nào đó8. Trong giáo dục chúng ta biết những bộ phận mới, bao gồm những cách thức khác nhau về việc tự hướng bản thân chúng ta đến các sự vật trong thế giới, vì vậy cho phép những sự vật đó được khai mở bằng những cách thức thích hợp khác nhau. Sau đó chúng ta bị buộc chặt vào các sự vật đó khi chúng tự hiển lộ. Khi một người học lái ô tô thì họ trở nên nhạy cảm với tất cả các loại đặc điểm mới của thế giới [các tình huống thay đổi giảm dần, những người lái xe cũng theo sát, v.v…], và sau đó thì người ấy tự trải nghiệm như là bị giới hạn hoặc bị bắt buộc để phản ứng với các sự vật đó. Điều đó có nghĩa là nói chung thì giáo dục theo nghĩa của Plato [và Heidegger công nhận điều đó] cần phải được hiểu chủ yếu trong khuôn khổ học các cách ứng xử cho phép chúng ta khai mở thế giới theo một cách thức mới. Nếu giáo dục là một điều tốt thì các hiện hữu ngày càng trở nên mở hơn, có đầy đủ hơn để sử dụng và tiếp đó gắn bó một cách hấp dẫn hơn bằng cái cách thức mà chúng xuất hiện trước chúng ta. Trung tâm đối với đề tài của Plato là ở chỗ có một cách thức cao đẳng hoặc tối ưu để sự vật có thể tự hiển lộ bản thân trước chúng ta: cụ thể là trong ánh sáng của các ý niệm. Vậy là giáo dục sẽ là học cách thức hướng chúng ta đến với các khách thể dưới ánh sáng của các ý niệm.

Trước khi đi sâu hơn vào các chi tiết trong việc Heidegger đọc phúng dụ cái hang, tôi xin được phép đưa ra một quan sát nhanh về việc Heidegger dịch aletheia và liên kết các từ trong khuôn viên khải tính hoặc tính không bị che giấu. Trong ngữ cảnh của phúng dụ cái hang, rõ ràng là “chân lý” hoặc aletheia đang bị đe doạ có nhiều thứ liên quan đến các sự vật hơn là các định đề. Đó là bản thân các sự vật là chân hoặc chân hơn những cái bóng trong chiếc hang, và các ý niệm thì lại chân hơn bản thân các sự vật. Vấn đề “chân lý” còn đang phải tranh cãi ở đây thì không dễ có thể đồng nhất hoá với chân lý định đề được phản ánh trong một thực tế là một số lượng đáng kể, nếu không nói là đa số những người dịch tiếng Anh đều dịch các từ tiếng Hy Lạp alethes [αληθής],  alethestera [ αληθήςθερά], v.v… là “thực sự”, hoặc “thực hơn”, hoặc “có thực tính hơn”, chứ ít dịch là “chân”, hoặc “chân hơn” 9. Điều đó cho thấy rằng Plato cũng nghĩ rằng cái “nơi chốn” của chân lý – cái mà “chân lý” được xác nhận một cách đặc trưng nhất – không phải là một trạng thái định đề hoặc hành vi, hoặc ông muốn một cái gì đó khác hơn là “chân lý” với aletheia. Vì vậy vấn đề đã cho là truyền thống triết học phương Tây đã rất dài lâu kể từ khi bắt đầu quan tâm đến các cách sử dụng cái xác định như là vật ký sinh ở cái ý niệm về chân lý như là sự tương hợp định đề, nếu ai đã dịch aletheia là chân lý thì người đó sẽ khai thác một khái niệm không thân quen, và chưa được làm sáng tỏ. “Thực” một mặt là một phép nội suy nhầm lẫn tiềm tàng. Tất nhiên khi một sự vật là một sự vật “chân” thì chúng ta thường nói rằng nó là thực – chúng ta có thể nói về một chân bằng hữu chẳng hạn, “cô ta là một người bạn thực”. Nhưng sẽ là một sai lầm khi đánh đồng cái chân với cái thật, vì một bạn giả không ít hơn một thực thể so với một bạn chân. Vậy thì trong ngữ cảnh đó, quyết định của Heidegger trong việc dịch aletheia là “tính không che giấu”, đối với tôi dường như không gây tranh cãi hơn là dịch thành “tính hiện thực”, và nó cũng không bị mù mờ như là cách dịch là “chân lý”.    

Vậy thì cái đang bị đe doạ trong phúng dụ chiếc hang, trước hết [ngầm ẩn], chính là cái có nghĩa đối với một sự vật thực sự được khải mở [hoặc thực hoặc chân – tức là có sẵn đối với chúng ta trong thực tính của nó], và thứ hai [hiển lộ], cái can dự đến việc chúng ta tự chuẩn bị để hiểu các sự vật trong tính không che giấu của chúng [thực tính, chân lý]. Tất nhiên phúng dụ này thảo luận về 4 giai đoạn trong quá trình ấy. Tôi xin phép được xem xét vắn tắt lý giải của Heidegger về các giai đoạn này trong khuôn viên của tính không che giấu.

Giai đoạn một: những người tù trong chiếc hang bị buộc chỉ được nhìn những cái bóng. Nhưng họ không nhìn thấy những cái bóng như là những cái bóng [vì họ chưa có mối liên hệ với các sự vật và nguồn ánh sáng tạo ra những cái bóng]. Họ hoàn toàn chìm đắm vào cái mà họ trực tiếp bắt gặp – có nghĩa là họ không có mối liên hệ nào với bản thân họ với tư cách là những người thụ nhận [tr.21]. Giai đoạn này, Heidegger cho rằng, chính là “tình huống hàng ngày của con người” [tr.22], và những sự vật tự thể hiện bản thân chúng trong khuôn viên của động thái hiểu hàng ngày hoặc “biết cách vòng tránh” các tình huống hàng ngày mà chúng ta gặp phải [tr.23]. Sự quen thuộc với thế giới hàng ngày của chúng ta để lộ các hiện hữu bằng một cách riêng. Nhưng chúng ta hoàn toàn bị hấp thu vào cái thế giới có ý nghĩa hàng ngày mà nó trụ đỡ cho chúng ta, và vì vậy mà không biết được rằng có thể có những cách thức khác để khai mở sự vật. Vì vậy, chúng ta không biết bản thân mình là người khai mở các hiện hữu.   

Giai đoạn hai: những người tù được quay theo nhiều hướng và bị buộc phải nhìn vào chính các đồ vật chứ không còn phải nhìn vào những cái bóng nữa. Một loại khai mở mới xuất hiện khi họ biết được sự khác biệt giữa cái được nhìn thấy trực tiếp và cái có thể được thể hiện ra đối với họ khi họ bị nhổ bật ra khỏi phương thức ứng xử hàng ngày. Đối với người tù trong giai đoạn này những chiếc bóng vẫn còn được khai mở [tr.25] – có lẽ vì hắn có các thực tiễn xử lý với những cái bóng đó, nhưng lại không biết làm thế nào để đối phó với các sự vật khi chúng lộ diện khác với cách thức xử lý hàng ngày của họ: “Loại tiêu chuẩn nào mà người tù tận dụng cho nhu cầu quay trở lại với những cái bóng và để khẳng định chúng là cái có tính mở nhiều hơn? Khi ở trong hang, quay sang những chiếc bóng, hắn không có một ý niệm mơ hồ nào về cái sẽ xảy ra khi hắn phải nhìn thấy trong ánh sáng; hắn không bị đau mắt, và trên hết, giữa những chiếc bóng hắn di chuyển bằng ha dunatai [δυναταί – năng lực, khả năng] mà hắn có, là cái không yêu cầu phải quá nỗ lực đối với hắn, và xảy ra một cách tự nguyện. Ở giữa những cái bóng, trong sự bó buộc, hắn phát hiện ra một khung cảnh thân quen, ở đó không cần phải rán sức, ở đó hắn không bị cản trở, ở đó không có gì tác hại đến hắn, ở đó không có sự lộn xộn, và ở đó mọi người đều đồng thuận. Tiêu chuẩn chính để ước lượng độ khải tính cao hay thấp chính là sự bảo lưu của cái đặc tính không bị quấy rầy đối với các hành động thông thường của hắn, không phải phô bày bất cứ loại suy tư, nhu cầu, hoặc mệnh lệnh nào. [tr.27].     

Tuy nhiên đối với một người tự do thì các sự vật còn khải lộ hơn những chiếc bóng. Các sự vật, khi đối diện với những cái bóng đều được khớp nối lại không theo các thực tiễn hàng ngày của chúng ta, mà theo các ý niệm. Vì những người tù vẫn chưa có các thực tiễn để cư xử với các ý niệm này nên họ sẽ bị lẫn lộn bởi các đồ vật được khớp nối trong khuôn khổ của các ý niệm [tr.28]. Vì vậy, việc giải phóng bị thất bại vì nó đơn giản chỉ cho người tù thấy các sự vật trong ánh sáng mới mà không trang bị cho người tù các thực tiễn cần thiết để có thể đối phó với các sự vật đã được hiểu như vậy. Cho đến khi người tù được cung cấp các thực tiễn và các thói quen cần thiết để đối phó với các sự vật được khớp nối theo các ý niệm đó – đến khi hắn được giải phóng hoặc được tự do khỏi những sự vật đó – hắn sẽ không thể bỏ được tình huống hàng ngày [tr.28].  

Giai đoạn ba: những người tù được chuyển ra khỏi hang, và bắt phải nhìn vào các sự vật trong một thế giới cao siêu hơn – tự thân các ý niệm. Đây là giai đoạn mà trong đó sự giải phóng thực sự đối với thế giới được khớp nối-ý niệm sẽ phát huy tác động. Sự giải thoát đòi hỏi sức lực, công việc, sự rán sức, căng thẳng và chịu đựng để phá vỡ cái định hướng hàng ngày của họ đối với thế giới [tr.32]. Nó đem đến cho người tù một “quan điểm mới” [tr.33], từ đó các ứng xử hàng ngày của con người được thể hiện là trống rỗng.  

Giai đoạn bốn: Người tù được giải phóng quay trở về cái hang, và với định hướng mới hướng đến các ý niệm, biết cách nhận thức, phân biệt chân lý của các hiện hữu và của con người. Chỉ trong giai đoạn bốn, trong khi quay về từ sự trầm tư về ý nghĩa dựa trên cơ sở, hoặc thông qua cái cách nhìn nhận các sự vật, để tự nhìn nhận bản thân mình, làm cho cách thức mà mọi sự vật ăn khớp với nhau trở nên rõ ràng. Không có sự quay trở về thì người giải phóng sẽ cư xử với các ý niệm như là với các hiện hữu – như là với các sự vật hướng đến cái mà hắn có thể ứng xử, và ngoài ra thì không còn gì nữa. Chỉ với sự quay trở về thì các ý niệm mới thực hiện được vai trò của nó một cách chính xác – cụ thể là chúng đem đến cho chúng ta tính chất khả tri dựa trên cơ sở của cái mà các hiện hữu có thể xuất hiện như chính bản thân chúng.

Trong các giai đoạn này cuộc “đấu tranh giữa hai khái niệm về chân lý” [tr.35] trở nên rõ ràng, dứt khoát nhất. Plato muốn phân xử giữa các loại khải tính, và nói rằng khái niệm này mở hơn khái niệm kia. “Những cái bóng” trong hang, các đồ vật và các tình huống hàng ngày mà chúng ta vốn thân thuộc trong cuộc sống bình thường của chúng ta cũng mở [ý nghĩa có sẵn cho việc ứng xử]. Cái gì cho phép chúng ta nói rằng các đồ vật và các tình huống khi chúng xuất hiện trong ánh sáng của các ý niệm thì có tính khải lộ hơn? Plato đã ngầm sử dụng một tiêu chuẩn để quyết định xem khi nào thì một cái gì đó được khải lộ theo cách thực hoặc chân hơn – cụ thể là, hình thức cao hơn của trạng thái khải lộ chính là cái làm cho hình thức thấp hơn trở nên khả thể. Khi lập luận rằng thế giới được khải lộ dưới ánh sáng của các ý niệm càng mở hơn [hoặc chân hơn], thì Plato đặt cơ sở lập luận của mình trên một giả định về tính ưu việt của các ý niệm và nhận thức so với các thực tiễn khác hoặc các loại tính thân thuộc khác với thế giới. Kết quả là loại thành tựu có đặc trưng của các ý niệm, tức là chân lý với tư cách là sự tương hợp, có tính ưu việt hơn so với, chẳng hạn loại thành tựu thực tiễn trong việc đối mặt với một tình huống. Đó chỉ là dựa trên một cơ sở nào đó, chẳng hạn như một cơ sở có thể đảm bảo rằng khi học để thừa nhận ý niệm một cách hiển hiện [một kỹ năng được phát triển ở giai đoạn 3], và sau đó khi phát triển khả năng thừa nhận cách thức mà ý niệm khớp nối thế giới [kỹ năng ở giai đoạn 4] thì chúng ta được bao cấp lối vào một cách hiểu về thế giới cơ bản hơn những người tù đã có trong cái hang của họ [tr.48 ff.].

Về vấn đề này cũng xứng đáng đặt câu hỏi là những quan điểm nào mà Heidegger quy cho Plato cũng là những quan điểm mà ông có thể chấp nhận. 10 Chúng bao gồm những khẳng định sau: i) có những phương thức khải lộ khác nhau; ii) có những hình thức khải lộ cao hơn hoặc thấp hơn; 11; iii) phương thức của khải tính hàng ngày là một hình thức thấp hơn; iv) trong cách ứng sử hàng ngày của chúng ta đối với thế giới, chúng ta cũng bị mù trong phẩm chất của một khải lộ cao hơn về thế giới và thực tính của chúng ta đã có thể  xảy ra; v) đối với mức khải lộ ở trình độ cao hơn về thế giới, chúng ta cần bắt đầu định hướng vào một cái gì đó hơn là những hiện hữu hàng ngày mà với chúng, chúng ta được chơi chung.
  
Lập luận của Heidegger đối với sự tồn tại của các phương thức cao hơn và thấp hơn của khải tính tương tự với quan điểm mà ông quy về Plato dựa trên hiện tượng luận tri giác. Khả năng của chúng ta trong việc tri giác bất cứ điều gì – thậm chí ngay cả những sự vật và các trạng thái công việc hàng ngày – đều tuỳ thuộc, Heidegger lập luận, vào việc chúng ta có các thực tính và chúng ta hiểu các thực tính đó. Khi tôi thấy một cái gì đó, tôi không đơn giản nhìn thấy các phẩm tính mà đối với các phẩm tính đó mắt tôi, với tư cách là một cơ quan thị giác có phản ứng về phương diện vật lý. Tôi cũng thấy những sự vật là có một ý nghĩa hoặc một tầm quan trọng nào đó [tôi không chỉ thấy màu sắc, hình dáng, mà cũng còn thấy các cuốn sách, những cái cửa]: “Tuy nhiên các công cụ của chúng ta được phát triển một cách sắc nét, chính xác để nhìn nhận, tuy nhiên cái cảm thức tuyệt vời của sự thấu hiểu, chúng ta sẽ không bao giờ thấy một cái gì giống như một cuốn sách mà chúng ta đã không thể thấy trong bất kỳ một nghĩa ban sơ nào khác. Đối với loại “nhìn nhận” sau thuộc một động thái hiểu về cái mà nó là cái mà một người đối mặt [tr.38].   

Nhưng có hai điều quan trọng ở đó Heidegger không đồng ý với phiên bản Plato của ông. Trước hết, ông phản đối giải thích của Plato về phương thức ứng xử cao hơn này – đối với Heidegger nó không bao gồm việc nắm bắt các ý niệm, tối thiểu là không nếu các ý niệm được cảm thụ bằng cách Plato nghĩ về chúng [xem tr.52: “toàn bộ vấn đề về các ý niệm bị ép buộc theo một lối mòn giả tạo”]. Heidegger đồng ý rằng khả thể tính của việc nhận thức các sự vật tuỳ thuộc vào một loại hiểu biết tiên thiên trong nhận thức của chúng ta về chính bản thân chúng. Nhưng ông đã phản đối quan niệm cho rằng cái làm tăng khả năng của hiện hữu và tri giác là một ý niệm, nếu điều đó được lấy làm ý nghĩa cho việc nhận thức sự vật bằng khái niệm. Tuy nhiên ông thừa nhận rằng việc Plato nhắm đến ý niệm về cái thiện thể hiện một chiều sâu nhận thức mà triết học phương Tây không bao giờ có lại được nữa: sự trao quyền này là cái gì và cách thức mà nó xảy ra như thế nào đã không được trả lời cho ngày hôm nay; thực ra thì câu hỏi thậm chí đã không còn được hỏi nữa, theo nghĩa Platonic nguyên mẫu” [tr.80]. Heidgger đã xây dựng cho bản thân ông một dự phóng về việc xác định sự thất bại này trong hình thức của công trình sau này về sự khải lộ. Thứ hai, Heidegger cho rằng sự ưu tiên và tầm quan trọng đã cho của tính che giấu trong lý giải của Plato, về cơ bản đó là phúng dụ chiếc hang được bám sát bởi một phân tích về thực chất của tính che giấu đã thịnh hành trong cái hang và đe doạ thường trực nhận thức mà chúng ta sẽ đạt được thông qua triết học [tr.67]. Đây là một cái gì đó mà Plato không làm trong Nền Cộng hoà, mặc dù có những gợi ý về cách thức phân tích sẽ đạt tới trong thảo luận của Plato về lỗi lầm trong Theaetetus.

Theaetetus và câu hỏi về Thực tính của phi lý

Để tóm tắt, Heidegger thấy trong phúng dụ cái hang một sự vận động trong đó những kinh  nghiệm ban sơ về khải tính đã bắt đầu nhạt phai [tr.87]. Một khi đã hiểu khải tính được tạo ra thông qua việc nắm bắt được một ý niệm, một loại ứng xử tâm linh hướng đến sự vật thì tính che giấu tiếp tục được hiểu là kết quả của một sự thất bại về phần chúng ta – cụ thể là một thất bại về nhận thức trong đó chúng ta làm cho sự kiện bị xuyên tạc. Mặt đối lập của chân lý, aletheia, trở nên méo mó, đó là pseudos – giả tạo.   Trái ngược với kinh nghiệm cội nguồn về tính che giấu, lethe, là một sự xuất hiện có rất nhiều vấn đề liên quan đến các sự vật cũng như với chúng ta. Kinh nghiệm cội nguồn Hy Lạp về sự che giấu, Heidegger khẳng định, đó là cái thuộc về các sự vật tự từ chối bản thân mình bằng cách rút lui vào tính che giấu [tr. 100-101]. 12 Mặt đối lập của chân lý, nói cách khác, tiên thiên đối với Plato, chính là tính phi hữu xuất hiện một cách khách quan của các sự vật. Tuy nhiên với tư tưởng của Plato, tính che giấu trở thành một vấn đề là có một nhận thức bị xuyên tạc, mà mặt đối lập của nó lại có một sự hiển lộ chính xác của các sự vật [tr.103]. Và đó chính là việc nhận thức nền tảng về khải tính cam kết chân lý là sự tương hợp [tr.99].

Cho dù giải thích này có chính xác hay không về phương diện logic lịch sử thì theo một nghĩa nào đó, nó cũng không phù hợp. Khi một diễn giải về logic ẩn sau quan niệm về chân lý là sự tương hợp, thì nó hấp dẫn. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng không có gì trong cách diễn giải mà Heidegger đưa ra lại có nghĩa là một sự từ bỏ ý niệm về sự tương hợp hoặc khả thể tính của sự tương hợp. Hơn nữa, việc một lập luận tập trung riêng vào sự tương hợp sẽ làm mờ đục con đường đến với bất kỳ kinh nghiệm nào khác về sự che đậy, và khuynh hướng tiếp theo sẽ là đút nút khả tính của tư duy, có lẽ tốt hơn, về các phương thức khác của khải tính.  Vì vậy, Heidegger kết luận, sự khai mở trong phúng dụ cái hang của Plato “vừa là một đề tài, và đồng thời cũng không phải là một đề tài” [tr.90]. Toàn bộ phúng dụ là về một quá trình giúp chúng ta có khả năng đưa sự vật đến với khải tính, và hơn nữa khải tính với tư cách là một sự kiện tự thân không được đề tài hoá đầy đủ. Để làm cho nó trở thành một đề tài đầy đủ, Heidegger cho rằng, chúng ta cần tập trung vào thực chất của tính che giấu [tr.91]. Sự tập trung này là một cái gì đó mà Heidegger hy vọng đạt tới được thông qua Theatetus của Plato. Quay trở lại với cách đọc đối thoại này của Heidegger, chúng ta cần phải lưu ý rằng ông đang cố thực hiện một lúc hai việc. Trước hết, ông cố gắng phát hiện ra cội nguồn cho định hướng triết học truyền thống hướng đến nhận thức và tính khái niệm; thứ hai, ông cố gắng khôi phục một cách nắm bắt cơ bản hơn về cái can dự vào việc chúng ta nhận thức về hiện hữu-trong-thế giới-này. Vì vậy cách đọc mà Heidegger đưa ra đối với Theatetus vừa phát triển lập luận của Plato theo định hướng hiện tượng luận, lại vừa đặt Plato vào lịch sử triết học. Hai khía cạnh này trong cách đọc của Plato có khuynh hướng đẩy ông vào những hướng khác nhau – một mặt, để nắm được các khái niệm dường như có một nội dung khái niệm hiển hiện ở Plato, và tái diễn giải chúng bằng những cách thức phi-nhận thức luận hoặc phi-khái niệm luận; mặt khác, để nhìn nhận cách thức mà các học thuyết của Plato tự thích ứng với sự phát triển của khái niệm luận hoặc nhận thức luận. 

Trong Theaetetus, Socrates quay ra câu hỏi về sự sai lầm trong bối cảnh một truy vấn rộng lớn hơn đối với tri thức theo nghĩa thông thường. Hậu quả của đặc ân giành cho sự tương hợp trong các lý thuyết chân lý, theo Heidegger là, đặc ân bổ sung được hài hoà với tri thức khoa học so với các hình thức khác của nhận thức. Các hạt giống của đặc ân này đã được ý niệm Platonic về sự nắm bắt lý thuyết của các ý niệm gieo vãi bằng cách tiếp sức cho hình thức cao nhất của khải tính về các sự vật. Nhưng trong Theaetetus, dù bất cứ thế nào, Heidegger cho rằng cái đang bị đe doạ không phải là tri thức khoa học tự thân, mà là tri thức theo nghĩa rộng nhất với tư cách là cách ứng xử làm cho chúng ta trở thành con người một cách khải minh [tr.114]. Là người là biết – không phải theo nghĩa khoa học [cứ như là chúng ta sẽ không phải là người nếu chúng ta thiếu tri thức khoa học vậy], mà theo nghĩa rộng của việc biết cách tự ứng xử trong thế giới. Đây là, Heidegger lưu ý, nghĩa cội nguồn của khái niệm biết trong tiếng Hy Lạp: “Epistamai [επίσταμαι] có nghĩa là Tôi tự hướng mình đến một cái gì đó, đến gần với nó, cư trú với nó, khít kín với nó và chung đụng với nó. Cách thức tôi tự đặt mình hướng về một cái gì đó đồng thời còn là đến để đứng, một thế đứng trên sự vật và bằng cách đó mà hiểu nó ở phía dưới [tr.111] [không có kiểu cấu tạo từ tiếng Việt tương tự: under-stand it = understand it]. Vì vậy, loại biết này trong Theaetetus có nguy cơ là biết theo nghĩa chung - biết cách thức ứng xử với một cái gì đó một cách khít kín: nghĩa nguồn cội của episteme là như sau: nhìn từ trên cao để biết-đường đi nước bước với cái gì, với ai đó xung quanh, quen thuộc với các ứng xử với cái gì đó” [tr.112]. “Toàn bộ các hành động khả thể của con người và toàn bộ các lĩnh vực khả thể” [tr.112] được đặc trưng bởi loại thân thuộc này; tri thức khoa học cũng chỉ là một cách biết đường đi nước bước quanh ta [tr.112-13]. Trong thực tế Heidegger muốn lập luận rằng loại biết cơ bản nhất là sự thân thuộc với thế giới không thể được nắm bắt trong khuôn viên của cấu trúc logic/định đề và bộ máy khái niệm của các phương thức khoa học về động thái biết.

Phi-khái niệm tính của động thái biết cơ bản có những ẩn ý với loại phiêu lưu triết học mà Heidegger cam kết. Tất nhiên tư duy triết học là một loại khái niệm hoá, và vì vậy mà nó bao gồm cả việc đưa cách hiểu tiền khái niệm về sự vật vào một khái niệm [tr.151]. Nhưng loại khái niệm nào có thể thực hiện điều đó một cách đầy đủ? Không có, Heidegger gợi ý, một loại tên gọi hoặc một loại khái niệm nào [tr.113-114] – có nghĩa là khả năng gọi tên một thuộc tính nào đó là cái mà toàn bộ các X sự vật đều có chung. Hơn nữa, cái “khái niệm” được tìm kiếm để bắt tay can thiệp vào thực chất khả thể tính của tồn tại người” [114-115]. Ở đây có một cách chơi chữ được cấu tạo bằng động từ tiếng Đức greifen, có nghĩa là giữ chặt, nắm chặt. Từ này được biến đổi trở thành khái niệm Begriff. Về nghĩa đen thì một Begriff là một cách nắm lấy một vật. Bắt tay can thiệp vào là angreifender Eingriff, trong khi đó Eingriff có nghĩa là một sự can thiệp hoặc cam kết vào một cái gì đó; về nghĩa đen, đó là một cách “nắm chặt” một cái gì đó; ý tưởng là khi can thiệp hoặc cam kết, chúng ta bắt tay vào và bắt đầu hiểu thấu tình huống. Tương tự như vậy, angreifen có nghĩa là tấn công, nhưng về nghĩa đen thì lại là “chộp lấy, giật lấy”, tức là cố nắm chặt được một cái gì đó, đưa một cái gì đó vào tay nắm của ai đó hoặc vào sự kiểm soát của ai đó. Vì vậy một “khái niệm” triết học đối với Heidegger không nhất thiết là một nội dung logic, trừu tượng, mà là một nỗ lực nắm vững được một sự vật hoặc một tình huống để tự mình cam kết với nó. Điều đó có thể diễn ra mà không có động thái nắm bắt nội dung của một sự vật một cách thấu triệt hoặc kiên định. Trong thực tế, loại nội dung phù hợp sẽ tuỳ thuộc vào loại sự vật mà chúng ta cần giải quyết, và loại cam kết mà chúng ta phải thực hiện.    

Vì vậy, tri thức với tư cách là một sự thân thuộc với các sự vật, luôn luôn liên can đến một loại nắm bắt chúng – một “khái niệm” theo nghĩa rộng của từ này. Nhưng loại nắm bắt nào là thực tính đối với tri thức? Đối với người Hy Lạp và sau đó đối với toàn bộ truyền thống phương Tây [theo Heidegger] có một khynh hướng đánh đồng tri thức tự thân với loại nắm bắt mà chúng ta hiểu về sự vật bằng cách nhìn nhận nó là thế này, là thế kia [tr.116]. Điều này đem lại đặc ân cho việc nắm bắt sự vật bằng khái niệm theo nghĩa hẹp của từ - bạn thấy gì khi bạn chỉ nhìn, ở nơi mà cái được nhìn thấy được coi là liên quan đến cái có thể được nói về nó. Đây là loại nội dung có thể được truyền khắp và được chia sẻ với một số lượng tối thiểu của sự thân thuộc với nó. Điều đó tiếp sức cho ai đó bằng một loại “nhượng quyền sử dụng về một cái gì đó trong sự hiện diện và trong tính kiên tồn của nó” [tr.117], nhưng không nhất thiết phải là một khả năng cam kết với nó trên thực tế. Trong đối thoại của Plato, nỗ lực đầu tiên của Theaetetus nhằm định nghĩa tri thức đã xử lý nó một cách chính xác như một loại tri giác. Định nghĩa này thất bại, khi Socrates bắt Theaetetus phải thừa nhận, nếu chúng ta nghĩ về tri giác chỉ như là cảm giác, vì cảm giác tiếp sức cho ta chỉ bằng các phẩm tính giác quan  nhất định, mà không có bằng chứng về cái hiện hữu hoặc chân lý [khải tính] của sự vật [Theaetetus, tr. 186 c 9–e 12, và thảo luận của Heidegger, tr. 173–175]. Nói cách khác, tri giác chuyển giao tri thức [kể cả nghĩa rộng lẫn nghĩa hẹp] chỉ khi nó vượt khỏi cảm giác.

Câu trả lời tiếp theo của Theaetetus là tri thức là một loại doxazein, một loại tư duy hoặc giả định hoặc giữ một ý kiến, quan điểm. Heidegger dịch doxazein là “có một cái nhìn vào hoặc về một cái gì đó, mà nó tự bộc lộ là như thế như thế” [tr. 183]. Thuật ngữ tiếng Đức chỉ một cái nhìn hoặc một quan điểm là Ansicht, có tính chất mù mờ, lưỡng nghĩa giữa cái nhìn mà chúng ta có về một vấn đề và cái nhìn mà tự vấn đề thể hiện ra. Heidegger khai thác tính lưỡng nghĩa này để gợi ý là tri thức thân thuộc của chúng ta về một cái gì đó liên can đến cả việc chúng ta có một sự tiếp tục hoặc định hướng đặc biệt đến nó, và bản thân nó tự dâng đến chúng ta như là một cái gì đó, đưa đến chúng ta một cái nhìn nhất định về bản thân nó. Cách dịch từ doxazein là có một cái nhìn, cũng lại một lần nữa mở rộng sự xem xét vượt khỏi lĩnh vực nhận thức thuần tuý về việc đưa ra hoặc vẫn còn đang chăm bẵm các phán đoán. Một phán đoán là một “cái nhìn”, nhưng không phải tất cả mọi cái nhìn đều là các phán đoán [“từ địa điểm đó, người ta được thấy một thắng cảnh về thung lũng” không ẩn ý rằng ở điểm đó người ta phải tạo ra một phán đoán về thung lũng]. Cái doxa  [δόξα – niềm tin chung, ý kiến chung] hoặc cái nhìn là năng lực của chân lý hoặc giả tính, nhưng theo nghĩa rộng hơn thì là sự tương hợp của một phán đoán với một trạng thái các sự việc. Một chân thị kiến không phải chỉ là một cái nhìn chính xác, mà còn là một cái nhìn không bị xuyên tạc. 

Khả tính của sai lầm, và của tính che giấu nói chung, đối với Heidegger, là có thể quy vào cấu trúc kép ngụ trong ý niệm về một cái nhìn. Vì việc có một cái nhìn can dự vào cả một định hướng nhất định về phía người nhìn, và một sự cho đi nào đó của tự thân sự vật là cái được nhìn, thì một cái nhìn xuyên tạc xuất hiện khi người nhìn chọn một định hướng đến sự vật không tự cấp phép để tự bộc lộ bản thân như chính nó thế, hoặc nó tự đem cho bản thân bằng một cách nào đó không phải là nó. Nói chung, cấu trúc kép, về phía người nhìn, can dự vào một định hướng vượt khỏi hoặc “rán” vượt khỏi bất cứ một đối tượng đặc thù nào của tri thức. Khi tôi định đến một cái ghế chẳng hạn, ý định của tôi vượt khỏi cái đã cho bằng bất cứ một kinh nghiệm cảm giác riêng nào đó về cái ghế [nó bao gồm cả phía sau của chiếc ghế, cũng như những chiếc ghế khác]. Trong khoá giảng, Heidegger đã thảo luận về một vài loại “vận động vượt khỏi” can dự vào khải tính là cái cũng mang cùng một loại cấu trúc kép và mỗi cấu trúc đó đều có một loại đặc tính che giấu riêng. Chúng được tóm tắt và cô đọng lại trong biểu đồ dưới đây [tr.228]: Ở điểm gốc có những đường hội tụ ở dưới thấp bên trái của biểu đồ, có một nhân tố biết trụ ở đó. Đường đáy là đường kết nối các giác quan với một thực thể aisthesis [αίσθησις] tri giác; đường tiếp theo, đi lên là loại đầu tiên vượt khỏi các thực thể - cái vượt khỏi trong định hướng có chủ ý tới một thực thể [một trí nhớ] và “làm hiện diện”, diễn giải của Heidegger về ý niệm mnemoneuein [μνημονεύω] trí nhớ, trong Theaetetus, p. 220). Hai mũi tên đi giữa đối tượng được tri giác và đối tượng là có chủ ý cho thấy rằng có thể đưa ra một phán đoán, còn đối tượng như được tri giác thì là loại sự vật như thế như thế [xem tr. 220ff.]. Cấu trúc kép này tạo ra một sai lầm khả thể vì nó cho phép, chẳng hạn, sự vật được tri giác được đưa vào khuôn viên của một ý niệm không thích hợp với nó [tr.224]. 

Nhưng cũng có những cách khác trong đó ứng xử hiểu của chúng ta vượt khỏi bất kỳ đối tượng nào. Trong biểu đồ, những cách thức này được thể hiện ở đường thứ ba và thứ tư từ điểm gốc đi lên. Đường thứ ba là loại vượt khỏi thứ hai đặt cơ sở ở cả tri giác cảm giác và tính định hướng có chủ ý – một quá trình nhận thức về hiện hữu. Đường trên cùng có cơ sở ở sự rán sức để hiện hữu vượt khỏi nhận thức của hiện hữu và quay trở lại với các hiện hữu. Việc vượt khỏi can dự vào đường thứ ba cho thấy một thực tế là chúng ta tri giác sự vật trong thế giới dựa trên cơ sở có trước một sự hiểu biết về các quan niệm như hiện hữu và không-hiện hữu, đồng nhất và khác biệt – các khái niệm này là koina [κοινά - chung] tức là chung cho tất cả các dạng thức cảm giác, nhưng không được cảm nhận thông qua bất kỳ dạng thức nào của chúng; “vì vậy chúng ta thấy rằng các koina [hiện hữu - không hiện hữu, tính giống hệt – sự khác biệt] đều chính là cái cho phép chúng ta nắm bắt được một cách cụ thể hơn lĩnh vực này của tính nội khả tri. Trong tổng thể cả chùm đó, chính các koina này cùng kiến tạo nên lĩnh vực của tính khả tri” [tr.141]. Vì vậy, chẳng hạn tôi có thể thấy một cái bàn, vì tôi đã đặt trước một lĩnh vực trong đó các sự vật giống những cái bàn có ở đó và là chính bản thân chúng.

Nhưng chúng ta có cách nắm bắt nào về các sự vật như vậy? Hầu hết chúng ta chưa bao giờ tạo ra được các khái niệm chính xác về hiện hữu và phi-hiện hữu, sự giống hệt và sự khác biệt [hoặc ngay cả về những cái bàn] cho vấn đề đó. Nếu chúng ta không hiểu được thực chất về chúng để sở hữu được chúng thì chúng ta hiểu các khái niệm đó theo nghĩa nào? Heidegger cho rằng chúng ta hiểu các khái niệm ấy với tư cách là một sự “rán sức” đối với chúng, được biểu hiện bằng đường cao nhất trong sơ đồ. Để hiểu được rõ ràng về đường này, chúng ta hãy suy ngẫm về kinh nghiệm tri giác tự nhiên. Có vẻ như trên bề mặt, loại tri giác đó là bất cứ một cái gì đó nhưng không phải là một sự rán sức. Hơn nữa, đó là một loại tự vong thân trong cái đã cho đối với bạn, bằng cách tự cho phép bản thân bạn bị sự vật xung quanh chiếm giữ. Heidegger minh hoạ tình trạng này bằng ví dụ về một người nằm trên một thảm cỏ để cảm nhận về bầu trời xanh và lắng tiếng hót của một con chiền chiện. Trong tình huống của chúng ta, khi nằm trên thảm cỏ, chúng ta không hề được bày biện để tự nhập thân vào bất cứ cái gì. Ngược lại, chúng ta vong thân vào trời xanh, vào cái tự thân đem cho; chúng ta hoà mình trong tiếng chim hót, chúng ta tự để cho mình bị chiếm giữ bởi những hiện hữu này, như đã từng xảy ra trước đây, đến mức là chúng quây kín lấy ta. Chắc chắn là các hiện hữu có ở xung quanh ta,  chúng không phải là hư vô, cũng không hề là các ảo tượng. Nhưng chúng ta không tự nhập thân vào chúng với tư cách là các hiện hữu [tr.158]. Thực ra thì, Heidegger cho rằng, nếu coi chúng như là các hiện hữu thì ta sẽ không vong thân vào quá trình tri giác về chúng, và vì vậy mà không bận tâm đến chúng như trước đây chúng ta đã nắm bắt chúng. “Bằng tri giác trực tiếp”, Heidegger kết luận, “các hiện hữu được nhận thức, như chúng ta nói, bằng cách không-quan tâm” [tr.149]. Vì vậy tri giác của tôi về các sự vật có thể là bất cứ thứ gì nhưng không phải là một kiểu rán sức, một kiểu nỗ lực. Vậy thì tri giác tự nhiên là “tri giác không-quan tâm và phi-khái niệm về các hiện hữu – điều đó có nghĩa là không phải chúng ta tự nhập thân với các hiện hữu theo nghĩa thông thường …cũng không phải chúng ta nắm bắt sự hiện hữu của chúng bằng khái niệm…Tri giác không phải là thụ tưởng các hiện hữu bằng sự hiện hữu của chúng [tr.151]. Thế có nghĩa là bằng kinh nghiệm tri giác hàng ngày của tôi về các sự vật, tôi không quan tâm đến chúng một cách rõ ràng với tư cách là các hiện hữu, và tôi cũng không thấu hiểu chúng như là những trường hợp về một khái niệm. Chiếc ghế mà tôi ngồi, đương nhiên, được tôi tri giác, nhưng trong quá trình ngồi thông thường, tôi lại không tư duy về nó như là một hiện hữu, cũng không phải như là một chiếc ghế.  

Trong khoá giảng vào năm 1925 về logic [GA 21], Heidegger đã đưa ra một mô tả tốt nhất và hoàn thiện nhất của ông về loại kinh nghiệm tự nhiên, hàng ngày về các sự vật. Trong các cách thức ứng xử thân thuộc của chúng ta với thế giới, chúng ta trải nghiệm các sự vật chủ yếu trong khuôn viên Wozu của chúng, được dịch trong Hữu thể và Thời gian là “hướng tới - cái” hoặc “để-làm”, nhưng có lẽ nó được dịch một cách tự nhiên nhất là “vì cái gì” [theo nghĩa “người ta sử dụng nó để làm gì”, “nó được sử dụng cho mục đích gì”]. Hiểu biết chủ yếu và quen thuộc của tôi về các sự vật, nói cách khác, không phải là một cách hiểu về chúng như là thoả mãn một sự mô tả nào đó, mà đơn giản là để có đủ khả năng làm gì khác nữa. Khi tôi đi vào một toà nhà, chiếc cửa ở đó không phải là một cái cửa theo nghĩa thông thường, mà nó ở đó để đi vào, đi ra, những chiếc ghế có ở đó để ngồi, những chiếc bút, cái bàn, và tập giấy có ở đó để viết [GA 21, 144]. Cấu trúc hiểu ấy, Heidegger cho rằng, không phải “chủ yếu và chính xác cho sẵn bằng một xác quyết định đề đơn giản” [GA 21, 144], cũng không phải nó có thể được “nắm bắt theo chủ đề” tối thiểu là không phải, chừng nào người ta còn sống trong đó [GA 21, 145]. Đó là vì tôi hiểu rõ cách thức cư xử như thế nào với những cái bàn, cái cửa, và toàn bộ đồ vật mà tôi thân thuộc, chỉ bằng cách “đã luôn luôn thêm nữa” cái hiện diện với tôi về phương diện vật chất – chẳng hạn, bằng việc sử dụng cái cửa, tôi đã ở đó vì nó là cái cửa: tôi đã định hướng đến căn phòng mà tôi đang đi tới. Khi tôi nắm bắt được sự vật một cách rõ ràng như chính bản thân chúng, thì tôi thực hiện điều đó bằng cách “quay lưng khỏi” cái mà đối với nó sự vật đã được hiểu để đến với bản thân sự vật [GA 21, p. 147]. Vì vậy, trong cách ứng xử thông thường tôi hiểu cái cửa không phải bằng cách tập trung vào bản thân cái cửa, mà bằng cách đã định hướng chính bản thân tôi vượt khỏi cái cửa để đến với căn phòng ở phía trong. Để nắm bắt được cái cửa một cách rõ ràng, tôi phải hướng chủ ý của tôi vượt khỏi căn phòng để đến với bản thân cái cửa. Việc nắm bắt được hiện hữu cũng vận hành tương tự như vậy – tôi coi một cái gì đó chính xác là một hiện hữu bằng cách không nhập thân tôi với nó như một hiện hữu, mà bằng chính khuôn viên của cái mà vì nó mà nó tồn tại trong thế giới của tôi.    

Vậy là trong tri giác tự nhiên hàng ngày, chúng ta hiểu sự vật là chính bản thân nó, hiện hữu của nó, nhưng chúng ta không nắm bắt hiện hữu của chúng theo nghĩa thông thường. Chúng ta thiếu một khái niệm về nó [theo nghĩa hẹp của từ này]: Khi chúng ta nhận thức cái đang gặp phải như là một cái gì đó tự thân, thì chúng ta hiểu nó về cái hiện hữu thuộc về nó. Tuy nhiên khi làm như vậy, chúng ta đã hiểu và hiểu trước cái này là thuộc về cái hiện hữu bằng cách phi khái niệm. Chính xác là vì chúng ta không nắm bắt hiện hữu [đa số mọi người không bao giờ có một khái niệm về hiện hữu và họ vẫn sống trong mỗi khoảng khắc với việc hiểu rõ hiện hữu] thì chúng ta cũng không thể nói hiện hữu này thuộc về cái hiện hữu mà chúng ta quy hiện hữu này vào nó…Nhưng bất chấp phương thức hiểu phi khái niệm này, chúng ta vẫn có thể chấp nhận, nắm bắt được, và hướng đến các hiện hữu trong những khía cạnh khác nhau của sự hiện hữu và hiện hữu-như vậy của chúng [tr. 149-150]. Tình trạng thiếu một khái niệm cho cái mà chúng ta hiểu không hề là một thất bại về phía chúng ta – trong thực tế, đó chỉ là vì chúng ta không chú ý đến hiện hữu là cái mà chúng ta không phải đối mặt với các hiện hữu bằng một cách thức linh hoạt, hàng ngày. Vì vậy cách hiểu của chúng ta về các sự vật xung quanh là sự thân thuộc với…, không phải là một quá trình khái niệm hoá về … Vì vậy mà có một nghĩa quan trọng trong đó không có sự “rán sức” liên quan rất nhiều đến kinh nghiệm của tôi về các sự vật. Không có trải nghiệm nỗ lực trong việc hiểu thì không còn gì là cái tôi đang cố nắm bắt. Tuy nhiên đồng thời Heidegger cũng cho rằng sự thân thuộc dễ dãi với các hiện hữu có cội nguồn trong một “lập trường-nền tảng”, một cách xác lập lịch sử một lập trường dựa trên hiện hữu và thế giới. Việc xác lập chỗ đứng này không phải là một sự vật tồn tại trong thế giới, và vì vậy mà không thể dễ dàng có được trong sự tiến bộ bằng cách cư xử thân thuộc của chúng ta với thế giới. Đó chính là việc hướng đến cái mà chúng ta cần phải rán sức để làm cho mọi hành xử hàng ngày của chúng ta với các sự vật trở nên có thể.

Việc nói rằng chúng ta rán sức cho một lập trường nền tảng có được một chỗ đứng trên hiện hữu có ý nghĩa gì? Heidegger phân biệt giữa hai loại rán sức – một loại xác thực còn loại kia không xác thực [tr.153]. Một rán sức không xác thực là một “sự đuổi bắt thuần tuý cái phải rán sức đạt được” [tr.154]. Nó không coi hiện hữu của chúng ta là một đối tượng, mà là một thực thể nào đó – “một sự vật theo nghĩa thông thường có thể được đưa vào kiểm soát” [155]. Chúng ta rán sức một cách không xác thực để hiện hữu khi chúng ta bị “sập bẫy” trong một cách hiểu đặc thù về hiện hữu, và vì vậy mà cảm thấy bị buộc phải đuổi theo những sự vật bất kỳ hiện diện là quan trọng hoặc không quan trọng trong cách hiểu về hiện hữu. Rán sức xác thực không cố để sở hữu một sự vật, mà là để thú nhận về nó là “thước đo và quy luật cho cách ứng xử với các hiện hữu của người rán sức” [tr.155]. Tôi có được một chỗ đứng trên thế giới, quyết định là một người như thế như thế và rán sức để đạt được cách hiện hữu ấy. Tôi có thể không bao giờ hoàn thành được nó, nhưng bằng việc dự phóng là như vậy trên cơ sở của cái mà tôi sẽ tự hiểu về bản thân mình, nó đem đến cho tôi một cơ sở cho sự trải nghiệm của tôi về các hiện hữu. Vì vậy con đường mà chúng ta “có” một lối vào sau đó quyết định chúng ta sẽ trải nghiệm sự vật riêng biệt như thế nào, thì chính con đường đó lại đang rán sức trở thành một cái gì đó, để có được một chỗ đứng riêng trên sự hiện hữu của thế giới. Dự phóng này hướng đến một cái gì đó không bao giờ hiện diện hoặc bị sở hữu, dựng lên một trường thống nhất [tr.160] trong cái tôi có thể có một tri giác một cách toàn thể về các sự vật, vì nó đem lại một cái nhìn quyết định về các sự vật. Nó đem đến cho tôi cơ sở để coi sự vật là quan trọng và để đối phó với sự vật [tr.161]. Nhưng chúng ta cũng không nên nghĩ rằng đây là một dự phóng mang tính chủ quan, một hành vi của ý chí mà nhờ nó chúng ta tống bừa tính khả tri vào thế giới. Các sự vật mà chúng ta tự đối mặt “yêu cầu một lối ứng xử hiểu chúng theo cách thức thông thường” [tr. 164; 168–70]. Vì vậy nền tảng cơ bản nhất để chúng ta tạo ra nghĩa của thế giới lại không phải là tự nhiên, không phải cố định hoặc cần thiết, mà là chúng ta hoà mình vào cái thế giới xung quanh chúng ta. Sự thật này được thể hiện trong sơ đồ trên bằng con đường mà mũi tên cong vòng trở lại với tự thân các hiện hữu.

Vậy là chúng ta đang ở trong một điều kiện luôn luôn rán sức để xác lập một cách hiểu riêng về bản thân mình và thế giới bằng cách sử dụng nó – bằng dự phóng bản thân vào các hành động và các khả tính, để rồi cuối cùng tự ứng xử theo những cách thức riêng biệt, và vì vậy mà tạo ra nghĩa cho các sự vật và các tình huống mà chúng ta gặp phải. Cách tự dự phóng [rán sức] này cho phép bất kỳ sự vật và tình huống nào cũng có thể hiển hiện bản thân chúng, nhưng nó cũng sẽ che giấu các sự vật và các tình huống khác không thể so sánh, hoặc không tương hợp với hiểu biết của chúng ta. Nếu ai đó tập trung vào sai lầm như một mặt đối lập của chân lý, Heidegger tin rằng, nó sẽ làm mất đi hiểu biết về sự qua lại cơ bản hơn ấy giữa sự khải lộ và sự che giấu trong hành động dự phóng trong thế giới. Giống như vậy, nếu định hướng của ai đó với thế giới được hiểu là trung hoà bởi các ý niệm ngôn ngữ và khái niệm, thì việc thất bại trong tự định hướng bản thân một cách chính xác được hiểu một cách tự nhiên trong khuôn viên của việc áp dụng một vị ngữ không chính xác với chủ ngữ có can hệ. Diễn giải của Plato về việc nhìn hoặc cái nhìn đối với sự vật trong khuôn viên logos, Heidegger lập luận, “là quan trọng chừng nào nó [cái logos-đặc trưng của doxa] vẫn một mình tiếp tục phát triển cái khái niệm doxa, sao cho các yếu tố ban sơ của doxa biến mất sau đặc trưng này, và cái doxa, là “ý kiến, quan điểm” được kết nối với một xác quyết và hiện tượng chân chính biến mất” [tr.202]. Nhưng bản thân Plato, Heidegger cho rằng, đã chỉ cho chúng ta thấy bằng cách định hướng hiện tượng che giấu và khải lộ tự thân. Sau đó, tư duy vượt khỏi Plato, Heidegger cho rằng chúng ta cần suy tư thấu suốt cái cung cách mà sự che dấu và sự khải lộ nói chung xảy ra. Trong thực tế, đây chính là  dự phóng trung tâm của đa số các công trình của Heidegger sau này.
__________________________________________      

 
Tác giả: Mark Wrathall, Giáo sư Triết học, Đại học California, Riverside, USA,  chuyên về Hiện tượng luận và Martin Heidegger.

Nguồn: Heidegger on Plato, Truth, and Unconcealment: The 1931–32 Lecture on The Essence of Truth.  Published in Inquiry, 47, 443–463, 9 July 2004.


Ghi chú

1. Tất cả các tiểu luận này đều được công bố trong Wegmarken [Frankfurt am Main: Klostermann, 1996], được dịch thành Pathmarks, ed. William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

2. Các khoá giảng giành riêng cho chân lý gồm có Logik. Die Frage nach der Wahrheit’ (Winter Semester 1925–1926, GA 21), ‘Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Ho¨hlengleichnis und Thea¨tet’ (Winter Semester 1931–1932, GA 34), ‘Vom Wesen der Wahrheit’ (Winter Semester 1933–1934, GA 36/37), và ‘Grundfragen der Philosophie. Ausgewa¨hlte “Probleme” der “Logik”’ (Winter Semester 1937–1938, GA 45). Thực ra thì các khoá giảng khác đều được thực hiện trong giai đoạn này bao gồm một thảo luận có ý nghĩa to lớn về thực tính của chân lý. Đặc biệt nhất là về ‘Einleitung in die Philosophie’ (Winter Semester 1928–1929, GA27), ‘Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis’ (Summer Semester 1939, GA 47), và sau đó một chút là khoá giảng về ‘Parmenides’ trong các năm 1942–1943 (GA 54).

3. Các mục tài liệu dẫn “GA” là các tập Gesamtausgabe của Heidegger [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann]. Ngoại trừ các mục tài liệu tham khảo cụ thể khác, xem vào giữa trong bản tiếng Anh của GA 34: The Essence of Truth, trans. Ted Sadler (New York: Continuum, 2002).

4. Để biết chi tiết hơn về cuộc thảo luận về chân lý với tư cách là một khái niệm riêng, xin xem Unconcealment của tôi trong The Blackwell Companion to Heidegger (2004).

5. Trong thời gian Heidegger viết và giảng thì đa số quan niệm được chấp nhận rộng rãi về chân lý định đề là sự tương hợp. Giống như nhiều người khác trong các thập kỷ đầu của thế kỷ XX, ông đã đặt câu hỏi liệu chúng ta có thể đạt được một quan niệm rõ ràng về sự tương hợp – tối thiểu chừng nào sự tương hợp còn được coi là mối quan hệ giữa sự tái hiện và trạng thái của các sự vật trong thế giới. Để biết thêm, xin xem quan điểm của Heidegger về sự tương hợp trong Truth and the Essence of Truth của tôi in trong The Cambridge Companion to Heidegger, rev. ed. (Cambridge University Press, 2005), và Unconcealment in trong The Blackwell Companion to Heidegger (Blackwell, 2004).

6. Tư duy, in Logical Investigations, ed. P. T. Geach (Oxford: Basil Blackwell, 1977), p. 2.

7. Xin xem Truth and the Essence of Truth của tôi trong The Cambridge Companion to Heidegger, rev’d.ed.

8. Xin xem Nền cộng hoà 514 a. Bản dịch tiếng Anh của Khoá giảng, ‘Gehaltenheit’ là dịch là “tính xác định vị trí” [tr.88 ff.]. Lý do đằng sau vấn đề này, tôi cho rằng trong việc được dưỡng huấn, chúng ta nắm được một vị trí hoặc một lập trường mới trong số các hiện hữu. Nhưng ở đây lại nhấn mạnh vào hiện hữu được giữa trong mối quan hệ nhất định với các sự vật theo cách nắm bắt sự vật riêng của chúng ta.

9. Xin xem, chẳng hạn các bản dịch của Waterfield, Cornford và các bản dịch của Shorey.

10. Có lẽ khác biệt rõ nhất giữa khoá giảng và tiểu luận công bố sau này về phúng dụ cái hang của Plato là ở mức độ mà Heidegger đã cố gắng đọc Plato trong khuôn viên hiện tượng học. Đây là một trong những cách đọc thiện tâm và ít phê phán nhất của Heidegger về Plato.

11. Heidegger không soạn thảo quá tỷ mỉ về quan điểm này trong khoá giảng. Vì một cách giải thích về quan điểm của ông về phương thức khả tri cao hơn, xin xem Hubert Dreyfus: Could anything be more intelligible than everyday intelligibility?, Trong Appropriating Heidegger, eds. James E. Faulconer and Mark A. Wrathall (Cambridge University Press, 2000), pp. 155–74.

12. Để biết thêm về ý tưởng này, xin xem Unconcealment của tôi, trong The Blackwell Companion to Heidegger. Received 9 July 2004 Mark Wrathall, 3076B Jesse Knight Humanities Building, PO Box 26279, Provo, Utah 84602, USA. E-mail: wrathall@byu.edu

 
Người đăng: vào lúc

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét

Đăng ký: Đăng Nhận xét (Atom)