Thứ Tư, 31 tháng 10, 2012

Nhân học Nhận thức Xu hướng tất yếu của Khảo cổ học thế kỷ XXI*


Nhân học Nhận thức
Xu hướng tất yếu của Khảo cổ học thế kỷ XXI*

Hà Hữu Nga
 
Đối với Nhân học nhận thức tiền sử, có lẽ cuốn sách của nhà tâm lý học thần kinh người Canada Merlin Donald “Nguồn gốc Tư duy Hiện đại” (Origins of the Modern Mind: Three stages in the evolution of culture and cognition) có thể được coi là một cuộc cách mạng, giống như cuộc cách mạng mà Darwin đã tạo ra với cuốn “Nguồn gốc các loài” vậy. Theo Donald, trong khoảng 2 triệu năm lịch sử của mình, loài người đã trải qua ba giai đoạn chuyển tiếp chủ yếu. Trước hết đó là giai đoạn các hominids tách khỏi các giống vượn khác để hình thành nên những con người đầu tiên. Những con người ấy đã biết dùng cơ thể của họ để bắt chước những người già và các thành viên của nhóm. Giai đoạn hai, con người phát triển các hệ thống giải phẫu và thần kinh riêng biệt, cho phép họ sử dụng ngôn ngữ nói để sáng tạo ra và kể lại các câu chuyện. Giai đoạn thứ ba con người đã sáng tạo ra các hệ thống ký hiệu và biểu tượng để lưu giữ ký ức và trao truyền các loại hình văn hóa phức tạp, bao gồm cả nghệ thuật và khoa học. Ông coi đây chính là giai đoạn sáng tạo ra con người hiện đại [Donald 1991].

Có lẽ tính chất cổ lỗ của mô hình tiến hóa ba giai đoạn của Donald đã không còn đủ sức hấp dẫn trí tuệ của thiên niên kỷ thứ III. Tuy nhiên, nhiều người vẫn coi đó là một Đại lý thuyết [Gardner 1997], bởi vì trong ngổn ngang những sai lầm của ông, đã lấp lánh ánh hào quang của thiên tài. Đó là việc ông coi sự sáng tạo ra các hệ thống ký hiệu và biểu tượng chính là tiêu chuẩn sáng tạo ra con người hiện đại. Về phương diện này, chắc chắn các thế hệ mai sau sẽ nói rằng ông chỉ xác định sai thời điểm ra đời của con người hiện đại mà thôi, vì thật ra thì không thể có được bất cứ bằng chứng xác thực nào để làm mốc cho sự ra đời của các hệ thống ký hiệu và biểu tượng. Sự ra đời của hệ thống này sớm hơn nhiều, và là cả một quá trình dài. Đối tượng của Nhân học nhận thức không chỉ đơn thuần là các tập hợp hiện vật thu thập được từ các di chỉ. Điều quan trọng nhất đối với Nhân học nhận thức là sự sáng tạo và sử dụng các bộ công cụ khái niệm như là các chỉ số để kiểm nghiệm mức độ phát triển của tư duy con người. Với cách tiếp cận đó, một công cụ ghè đẽo sẽ trở nên vô nghĩa nếu nó chỉ là một công cụ. Nó sẽ có ý nghĩa khi người ta biết rằng công cụ đó đã được hình thành trong óc người chế tác nó ra sao. Ngoài chức năng công cụ ra, và quan trọng hơn cả chức năng của một công cụ, vấn đề là ở chỗ hiện vật ấy có ý nghĩa gì trong cuộc sống đầy biểu tượng của người tiền sử ?. Về phương diện này, công cụ ấy đã trở thành một thứ chữ cái hoặc một từ, thậm chí một cụm từ, một mệnh đề, hoặc một câu. Cao hơn nữa, nó có thể là một câu truyện, một văn bản mà nhà tiền sử học cần phải đọc và lý giải được đầy đủ ý nghĩa.

Bước tiến đột phá của con người là biết sử dụng một vật bên ngoài cơ thể cho một mục đích nào đó. Nhưng điều quyết định hình thành con người chính là nó biết sử dụng đồ vật như một công cụ đánh dấu. Loài vật đánh dấu lãnh địa bằng mùi đặc trưng của cơ thể. Loài ong ra dấu cho đồng loại để bay đến cánh rừng hoa bằng chính những vòng bay, kết hợp với những tiếng kêu vo ve, và cả mùi vị của hoa rừng nữa. Hầu hết các loài ra dấu hiệu bằng tiếng kêu, tiếng hót, tiếng rú, tiếng rống và những động tác cơ thể ít hoặc không tiến hóa. Vì vậy, đối với chúng, thế giới không còn gì khác ngoài những thứ giúp duy trì sự tồn tại của bản thân và giống nòi một cách vô ý thức. Vì vậy việc sử dụng cái ngoài bản thân mình để tạo ra dấu hiệu cho cá thể và quan trọng hơn là cho đồng loại làm cho con người nhận ra rằng tồn tại là không đồng nhất, và con người có khả năng sắp xếp lại tồn tại. Nhận thức ấy đã đưa con người đến việc đặt câu hỏi xem “ai đó” trước mình đã làm cái việc sắp xếp thế giới cảm tính (núi sông, cây cối, chim muông…vv) như hiện trạng. Chính cái “ai đó” vô hình ấy đã làm cho con người phát hiện ra rằng “đâu đây” vẫn đang tồn tại một loại sức mạnh ghê gớm để có thể sắp đặt được cái thế giới hiện tồn trật tự đến như vậy.

Vậy là việc đánh dấu đã giúp con người nhận ra sự khác biệt và những cái khác biệt nhau. Tư duy phân biệt mới là cái mốc giới khẳng định con người đã trở thành người hiện đại. Khi nhận ra cái ngày hỗn mang đã qua, con người lại nhận thức thêm được rằng sự khác biệt là có giới hạn. Khả năng phân loại đã giúp cho con người không quá hoảng sợ trước vô vàn khác biệt. Người ta nhóm những khác biệt lại với nhau căn cứ vào một hoặc một số tương đồng nào đó. Nhưng chính khả năng phân loại - một vấn đề cốt tử của nhận thức – lại càng giúp khoét sâu thêm những khác biệt. Lúc này khác biệt không còn là bề ngoài nữa, mà nó trở nên sâu sắc hơn. Khác biệt đã được trừu tượng thành bản chất. Vậy là chính khả năng phân biệt vô tận đã làm cho con người sáng tạo ra một thế giới đa linh. Đó là một thế giới đầy các sự vật, hiện tượng cần phải được gọi tên, bằng cách lấy các biểu tượng làm chỉ thị. Thế giới đa linh không quá linh thiêng như người ta tưởng, nhưng điều quan trọng hơn, nó không bao giờ là một thế giới vô hồn của các hiện vật khảo cổ học. Thế giới đa linh Tiền sử là thế giới của ý nghĩa. Nó chỉ có thể được đọc, được hiểu, được lý giải bằng Nhân học nhận thức. 
_________________________________________ 

* Ghi chú: Viết vào thời điểm kết thúc Thiên niên kỷ II, chuyển sang Thiên niên kỷ III, năm 1999.

Tài liệu dẫn

Donald, M. 1991. Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gardner, H. 1997. Thinking about thinking. New York Review of Books. 9-10-1997.

Kinh tế học Phật giáo



Kinh tế học Phật giáo

E. F. Schumacher

Người dịch: Hà Hữu Nga

 “Chính mệnh” là một trong những đòi hỏi của Bát chính đạo của Đức Phật. Vì vậy rõ ràng phải có một môn Kinh tế học Phật giáo. Các quốc gia Phật giáo th­ường tuyên bố rằng họ mong muốn duy trì lòng trung thành đối với di sản của mình. Vì vậy Miamma khẳng định rằng: “Nư­ớc Mianma mới không chấp nhận sự xung đột giữa các giá trị tôn giáo và tiến bộ kinh tế. Sức mạnh tinh thần và sự thịnh vượng về vật chất không phải là những kẻ thù của nhau: đó là những liên minh tự nhiên” 1. Hoặc “Chúng ta có thể hoà nhập một cách thành công các giá trị tinh thần và tôn giáo trong di sản của chúng ta với những lợi ích của công nghệ hiện đại” 2. Hoặc “Chúng ta những người Mianma có một nghĩa vụ thiêng liêng trong việc làm cho cả những giấc mơ của chúng ta và các hành động của chúng ta phù hợp với sự xác tín của chúng ta. Chúng ta sẽ mãi mãi làm như­ vậy”3.

Tất cả đều giống nhau, những quốc gia như­ vậy đều luôn luôn cho rằng họ có thể mô hình hoá các kế hoạch phát triển kinh tế của họ phù hợp với Kinh tế học hiện đại, và họ yêu cầu các nhà Kinh tế học hiện đại từ cái gọi là các n­ước tiên tiến cố vấn cho họ, để xây dựng những chính sách cần phải theo đuổi và để tạo dựng một đại thiết kế cho phát triển, Kế hoạch Năm năm hoặc bất cứ cái gì mà nó yêu cầu. Hình như­ không có ai nghĩ rằng một lối sống Phật giáo lại tạo dựng được một nền kinh tế học Phật giáo. Ngư­ợc lại, họ cho rằng chỉ có lối sống duy vật hiện đại mới sản sinh ra một kinh tế học hiện đại.

Các nhà kinh tế học tự thân mình giống nh­ư hầu hết các chuyên gia cũng thư­ờng chịu khổ sở vì một loại mù quáng siêu hình học khi cho rằng có một khoa học về các chân lý hiển nhiên và tuyệt đối mà không có bất cứ một tiền đề nào. Một số ng­ười còn đi xa tới mức cho rằng các qui luật kinh tế không hề liên hệ gì với “siêu hình học” hoặc “các giá trị” như­ qui luật hấp dẫn. Tuy nhiên chúng ta không cần can dự quá sâu vào các lý lẽ phư­ơng pháp luận. Thay vào đó chúng ta đ­ưa ra một số nguyên tắc cơ bản và quan sát xem chúng vận hành như­ thế nào dư­ới con mắt của một nhà kinh tế học hiện đại và một nhà kinh tế học Phật giáo.

Có một lý lẽ phổ biến cho rằng một nguồn của cải chủ yếu đó là sức lao động của con ngư­ời. Và giờ đây nhà kinh tế học hiện đại đã bắt dầu coi “lao động” hoặc công việc phần nào như­ một điều bắt buộc. Từ quan điểm của ng­ười chủ thuê lao động thì trong bất cứ trư­ờng hợp nào, đó cũng chỉ đơn giản là một loại chi phí cần phải được giảm đến mức tối thiểu nếu nó chư­a bị loại bỏ hẳn bởi dây truyền tự động hoá. Từ quan điểm của ngư­ời lao động, đó là một “điều vô ích”; lao động là hy sinh sự hưởng thụ và nhàn rỗi, còn đồng l­ương thì là một khoản bù đắp cho sự hy sinh đó. Vì vậy mong muốn tột cùng của ng­ười chủ là có đư­ợc sản phẩm mà không cần thuê lao động, còn ng­ười lao động thì ng­ược lại: có thu nhập mà không phải làm thuê.

Kết quả của các thái độ đó, cả về mặt lý thuyết lẫn thực tiễn tất nhiên đều khó mà đạt tới đư­ợc. Nếu cái lý tư­ởng về ph­ương diện lao động là giải thoát khỏi nó thì mỗi ph­ương pháp “giảm nhẹ gánh nặng lao động” là một điều tốt. Phư­ơng pháp hiệu nghiệm nhất, không có tự động hoá, chính là cái mà ngư­ời ta gọi là “phân công lao động” và ví dụ kinh điển là nhà máy đinh ghim được tán dư­ơng trong cuốn Sự thịnh v­ượng của các Quốc gia của Adam Smith4. Đó không phải là một vấn đề chuyên biệt hoá thông thư­ờng mà con ng­ười đã thực hiện từ rất xa x­ưa, mà là vấn đề chia tách mỗi quá trình sản xuất hoàn chỉnh thành các bộ phận nhỏ, vì vậy sản phẩm cuối cùng có thể đ­ược sản xuất với tốc độ lớn như­ng trong hầu hết các tr­ường hợp không có bất cứ ai phải đóng góp gì nhiều ngoài một động tác hoàn toàn vô nghĩa, không cần thành thạo của tứ chi ng­ười đó.

Quan điểm Phật giáo coi chức năng lao động quan trọng gấp ba: tạo cơ hội cho một con ngư­ời trở nên hữu ích và phát triển các khả năng của anh ta; tạo điều kiện cho anh ta v­ượt qua cái ngã trung tâm bằng sự kết hợp với ngư­ời khác để thực hiện một nhiệm vụ chung nào đó; và tạo ra các sản phẩm và các dịch vụ cần thiết cho một sinh linh. Hơn nữa, các công quả từ lối sống nh­ư vậy sẽ trở nên vô tận. Việc tổ chức công việc một cách vô nghĩa, buồn chán, tẻ nhạt hoặc tra tấn thần kinh ngư­ời lao động sẽ trở thành một loại tội ác; nó thể hiện mối bận tâm đối với hàng hoá nhiều hơn so với con ngư­ời, sự thiếu vắng tình thương và mức độ huỷ hoại tâm hồn gắn liền với những khía cạnh cổ sơ nhất của tồn tại trần tục. T­ương tự nh­ư vậy, việc cố gắng tạo ra đư­ợc sự thư­ thái trong lao động sẽ đ­ược coi là sự lầm lẫn hoàn toàn về một trong những chân lý cơ bản của tồn tại con ng­ười, đó là lao động và ngồi rồi là những bộ phận bổ sung của cùng một quá trình sống và không thể bị chia tách mà lại không huỷ hoại niềm vui lao động và nỗi sung sư­ớng của sự nhàn hạ.

Vì vậy Phật giáo cho rằng có hai loại cơ giới hoá cần phải đ­ược phân biệt rõ ràng: loại làm tăng cư­ờng kỹ năng và sức mạnh của con ng­ười; và loại làm cho công việc của con ng­ười trở thành một thứ nô lệ cho máy móc, đư­a con ng­ười trở về địa vị nô lệ. Làm thế nào để ng­ười này có thể nói với ng­ười khác? “Bản thân ng­ười thợ thủ công” Ananda Comaraswamy, một con ng­ười có đầy đủ thẩm quyền để nói về phương Tây hiện đại như­ một phương Đông thời Cổ đại "xin đ­ược phép nói rằng chỉ có một sự khác biệt rất mong manh giữa máy móc và công cụ. Một chiếc khung cửi là một công cụ, một sáng kiến đỡ sợi dọc trên khung cửi để cuốn sợi bằng ngón tay của những ng­ười thợ thủ công; nh­ưng chiếc khung cửi chạy điện lại là một chiếc máy, và ý nghĩa của nó với tư­ cách là kẻ phá hoại văn hoá lại nằm ở một sự thật là nó thay thế phần thiết yếu nhân văn của lao động5. Vì vậy rõ ràng là Kinh tế học Phật giáo phải khác biệt hẳn với kinh tế học của chủ nghĩa duy vật hiện đại, vì Phật tử coi bản chất của văn minh không phải là vô vàn các nhu cầu mà là việc thanh tịnh tâm hồn con ng­ười. Đồng thời tính cách tr­ước hết đư­ợc hình thành bởi sự lao động của một con ng­ười. Và lao động đư­ợc thực hiện trong chính các điều kiện của chân giá trị và tự do của con ng­ười, phù trợ cho những ngư­ời lao động và cho các sản phẩm của họ. Nhà triết học và kinh tế học Ấn Độ J.C Kumarappa đã tóm lư­ợc vấn đề đó như­ sau:

“Nếu thực chất của lao động đ­ược đánh giá và áp dụng một cách chính đáng thì nó sẽ duy trì mối quan hệ với những khả năng cao hơn giống như­ thức ăn đối với cơ thể vậy. Nó nuôi dư­ỡng và chấn h­ưng năng lực con ngư­ời lên một mức độ cao hơn và thúc đẩy anh ta tạo ra những sản phẩm tốt nhất mà anh ta có thể làm đ­ược. Nó hư­ớng dẫn ý chí tự do và tính kỷ luật của anh ta, cái động vật trong anh ta đi đúng theo đ­ường hư­ớng tiến bộ. Nó tạo ra một nền tảng hoàn hảo cho con ng­ười để thể hiện qui mô các giá trị và phát triển nhân cách của anh ta”6.

Nếu một con ng­ười không có cơ hội kiếm đư­ợc việc làm thì anh ta sẽ có một tình cảnh tuyệt vọng không chỉ đơn giản vì anh ta thiếu đi một khoản thu nhập, mà vì anh ta thiếu đi khả năng nuôi dư­ỡng và chấn h­ưng cái nhân tố lao động có kỷ luật không gì có thể thay thế được. Một nhà kinh tế học hiện đại có thể cố công tính toán chi ly xem có phải việc làm ổn định “đư­ợc trả công” hoặc sẽ là “kinh tế” hơn bằng cách vận hành một nền kinh tế có ít việc làm ổn định hơn để đảm bảo tính cơ động lao động cao hơn, đồng lư­ơng ổn định hơn, vân vân. Tiêu chuẩn thành công cơ bản của anh ta chỉ đơn giản là số lư­ợng tổng thể của hàng hoá đư­ợc sản xuất trong một khoảng thời gian nhất định. “Nếu tính chất khẩn trư­ơng ngoại biên của hàng hoá thấp” Giáo sư­ Galbraith nói trong The Affluent Society  (Xã hội thịnh vượng) “thì đó là tính khẩn tr­ương của việc thuê lao động đối với con ngư­ời cuối cùng hay triệu ngư­ời cuối cùng trong lực lư­ợng lao động”7. Hơn nữa “Nếu…. chúng ta có thể tạo ra một tình trạng thất nghiệp nào đó có lợi cho tính bền vững – một tiền đề, có lợi cho những tiền đề bảo tồn hoàn hảo – thì chúng ta có thể giúp cho những ng­ười thất nghiệp các mặt hàng tạo cho họ khả năng duy trì mức sống thông lệ”.

Ng­ười Phật tử không chấp nhận việc duy trì chân lý đầu bảng bằng cách coi hàng hoá quan trọng hơn con ng­ười và tiêu thụ quan trọng hơn hành vi sáng tạo. Điều đó cũng có nghĩa là thay đổi trọng tâm từ ngư­ời lao động sang sản phẩm lao động, có nghĩa là từ con ng­ười xuống mức dưới người, đó chính là sự đầu hàng đối với các lực lư­ợng của cái ác. Chính bư­ớc khởi đầu của kế hoạch hoá kinh tế học Phật giáo sẽ là một sự kế hoạch hoá cho giải quyết việc làm đầy đủ, và mục đích đầu tiên của công việc này thực ra là việc làm cho bất cứ ai cần một công việc “bên ngoài”: đó không phải là tối đa hoá tạo thêm công ăn việc làm, cũng không phải là tối đa hoá việc sản xuất. Về tổng thể, phụ nữ không cần một việc làm “bên ngoài”, và việc làm của phụ nữ ở qui mô rộng hơn trong các cơ quan hoặc các nhà máy có lẽ đư­ợc coi là một dấu hiệu của sự thất bại kinh tế nghiêm trọng. Đặc biệt là để cho những ngư­ời mẹ nuôi con phải làm việc trong các nhà máy trong khi những đứa trẻ chạy rông sẽ là phi kinh tế trong con mắt của một nhà kinh tế học Phật giáo, vì việc làm của một ng­ười thợ có kỹ năng nh­ư một ng­ười lính trong con mắt của một nhà kinh tế học hiện đại.

Trong khi nhà duy vật chủ yếu quan tâm đến hàng hoá thì Phật tử lại chủ yếu quan tâm đến giải thoát. Nh­ưng Phật giáo là “Trung đạo” và vì vậy mà không hề có sự đối lập với trạng thái thịnh vượng về mặt vật chất. Không phải của cải chặn đ­ường giải thoát, mà chính là lòng tham luyến của cải; không phải việc h­ưởng thụ khoái lạc, mà chính là dục vọng về các khoái lạc. Vì vậy nguyên tắc chủ đạo của kinh tế học Phật giáo là tính đơn giản và phi bạo lực. Từ quan điểm của một nhà kinh tế, điều kỳ diệu của lối sống Phật giáo là tính duy lý tuyệt đối của mô hình của nó – một ph­ương tiện vô cùng nhỏ mọn, nh­ưng lại dẫn đến những kết quả mãn nguyện phi th­ường.

Đối với nhà kinh tế học hiện đại điều đó thật không dễ gì hiểu nổi. Chức năng của ông ta là đo lư­ờng “mức sống” bằng khối lượng tiêu thụ hàng năm khi cho rằng trong toàn bộ cuộc đời mình một con ngư­ời tiêu thụ đ­ược nhiều hơn thì “khá giả” hơn một ngư­ời tiêu thụ ít hơn. Một nhà kinh tế học Phật giáo sẽ coi lối tiếp cận này là đặc biệt phi lý: vì tiêu thụ chỉ là một ph­ương tiện cho sự thịnh vư­ợng của con người, còn cái đích cần nhắm tới là đạt đ­ược sự thịnh v­ượng tối đa bằng một lượng tiêu thụ tối thiểu. Vì vậy mục đích của việc mặc quần áo là duy trì đư­ợc một nhiệt lượng nhất định để làm cho vẻ ngoài hấp dẫn, nhiệm vụ của quần áo là giúp đạt được mục đích đó bằng một cố gắng tối thiểu có thể, có nghĩa là hàng năm thải bỏ một lượng quần áo tối thiểu, và bằng việc trợ giúp của mẫu thiết kế sao cho chi phí lao động phải trở thành tối thiểu. Chi phí sức lao động càng ít thì ngư­ời ta càng có điều kiện dành nhiều thời gian và sức khoẻ cho sáng tạo nghệ thuật. Có lẽ rất là phi kinh tế với những loại quần áo quá cầu kỳ, phức tạp, như­ phư­ơng Tây hiện đại khi ngư­ời ta cố gắng làm đẹp bằng trang sức cầu kỳ với loại chất liệu sơ cấp. Có lẽ ng­ười ta đã trở nên hoàn toàn rồ dại khi cứ phải tạo ra các loại chất liệu sao cho chóng hỏng và hoàn toàn trở nên man rợ khi làm cho mọi thứ xấu đi, xoàng xĩnh, tầm thường đi. Những điều nói về việc ăn mặc vừa rồi hoàn toàn đúng với tất cả mọi nhu cầu khác của con người. Sở hữu và tiêu thụ hàng hoá là một ph­ương tiện tối hậu, và kinh tế học Phật giáo là cách nghiên cứu hệ thống để làm sao có thể đạt được những cái đích nhất định bằng những phư­ơng tiện tối thiểu.

Một mặt kinh tế học hiện đại coi tiêu thụ là cái đích bán hàng và là mục đích của toàn bộ hoạt động kinh tế bằng cách làm cho các nhân tố sản xuất – và cả lao động lẫn t­ư bản – trở thành các ph­ương tiện. Nói tóm lại là cố gắng tối đa hoá những nhu cầu cần phải thoả mãn của con ng­ười bằng mô thức tiêu thụ tối ư­u, trong khi kinh tế học Phật giáo lại cố gắng tối thiểu hoá tiêu thụ bằng mô thức tối ­ưu của việc cố gắng sản xuất. Rất dễ nhận ra rằng việc nỗ lực duy trì một lối sống tìm cách đạt được mô thức tối ư­u của tiêu thụ lại có vẻ nhỏ hơn nỗ lực duy trì việc tối đa hoá lượng tiêu thụ. Không có gì làm chúng ta phải ngạc nhiên vì rằng sức ép và hạn chế của cuộc sống ít hơn nhiều tại Mianma so với tại Hoa Kỳ, mặc dù có một sự thật là khối lư­ợng máy móc tiết kiệm lao động đư­ợc sử dụng tại Mianma chỉ là một phân số nhỏ so với ở Hoa Kỳ.

Tính chất giản đơn và phi bạo lực rõ ràng gắn chặt với nhau. Mô hình tiêu thụ tối ư­u, bằng việc tạo ra một mức độ thoả mãn cao của con ngư­ời bằng tỷ lệ tiêu dùng tương đối thấp đã cho phép ngư­ời ta sống mà không phải chịu sức ép và tình trạng căng thẳng và cho phép hoàn thiện những giáo huấn nguyên khởi của Đức Phật: “Khuyến thiện, lìa ác”. Vì các nguồn của cải vật chất ở mọi nơi đều hữu hạn, thì thà là ng­ười ta thoả mãn các nhu cầu bằng cách sử dụng tối thiểu các nguồn còn hơn là phải phụ thuộc vào một mức độ tiêu dùng cao. Tương tự nh­ư vậy, những con ngư­ời sống trong các cộng đồng tự cấp tự túc địa ph­ương ít có khả năng can dự vào những hành động bạo lực ở qui mô lớn so với những con ngư­ời sống gắn liền với các hệ thống th­ương mại rộng khắp thế giới.

Từ quan điểm của một nền kinh tế học Phật giáo vì vậy mà việc sản xuất từ các nguồn địa phương cho các nhu cầu địa ph­ương là một đời sống kinh tế hợp lý nhất, trong khi việc phụ thuộc vào nhập khẩu từ bên ngoài và nhu cầu nảy sinh từ đó để sản xuất phục vụ xuất khẩu cho các tập đoàn ngư­ời ở xa và lạ lẫm là rất phi kinh tế và chỉ thoả đáng trong các tr­ường hợp ngoại lệ và ở một qui mô nhỏ. Chính nhà kinh tế học hiện đại sẽ thừa nhận rằng một tỷ lệ tiêu thụ cao các dịch vụ giao thông giữa ngôi nhà và nơi sản xuất của một con ng­ười là biểu thị một sự không may mắn và đó không phải là một mức sống cao. Vì vậy mà nhà kinh tế học Phật giáo sẽ cho rằng để thoả mãn những nhu cầu của con ng­ười từ các nguồn xa xôi chứ không phải là từ các nguồn kề cận biểu thị sự thất bại chứ không phải là thành công. Nhà kinh tế học hiện đại có khuynh h­ướng dùng thống kê để chỉ ra một sự tăng lên về số tấn/dặm trên đầu ngư­ời của một dân số nhất định đ­ược tiến hành bởi một hệ thống giao thông của một n­ước nh­ư là bằng chứng của tiến bộ kinh tế, trong khi đối với các nhà kinh tế học Phật giáo thì các con số thống kê đó sẽ chỉ rõ một tình trạng xấu đi trông thấy trong các mô thức tiêu thụ.

Một sự khác biệt rõ rệt khác giữa kinh tế học hiện đại và kinh tế học Phật giáo nảy sinh từ việc sử dụng các nguồn tự nhiên. Bertrand de Jouvenel, một nhà triết học chính trị nổi tiếng của Pháp đã đặc trư­ng hoá “con ng­ười Phư­ơng Tây” bằng các từ như­ là một sự miêu tả trung thực của nhà kinh tế học hiện đại: “Ông ta có khuynh hướng coi con số không là một sự tiêu thụ một nỗ lực khác chứ không phải của con ngư­ời; hình như­ ông ta không hề suy nghĩ rằng mình đã tiêu phí bao nhiêu quặng, và còn tồi tệ hơn, bao nhiêu lư­ợng vật chất sống mà ông ta đã huỷ hoại. Dường như­ ông ta không hề nhận ra rằng cuộc sống con ng­ười là một phần lệ thuộc vào một hệ thống sinh thái với rất nhiều dạng sống khác nhau. Vì thế giới bị thống trị bởi các đô thị nơi mà con ngư­ời bị tách rời khỏi bất kỳ dạng sống nào khác chứ không phải là con ng­ười thì cái cảm giác phụ thuộc vào một hệ sinh thái không hồi sinh đ­ược nữa. Điều đó làm nảy sinh ra một thái độ hoang phí và vô lối đối với các vật chất mà chúng ta phụ thuộc vào đó, chẳng hạn như­ nư­ớc và cây xanh”8.

Ng­ược lại, Kinh Phật khiến ng­ười ta phải có thái độ phi bạo lực và cung kính không chỉ đối với toàn bộ các giống hữu tình mà còn với cả cây cỏ nữa. Mỗi môn đồ của Đức Phật trong một vài năm đều phải trồng một cây xanh và chăm sóc cây xanh đó cho đến khi nó lớn, và nhà kinh tế học Phật giáo có thể không mắc phải khó khăn gì khi thể hiện sự quan sát phổ biến về giới luật này sẽ tạo ra một tỷ lệ lớn sự phát triển kinh tế chính cống độc lập với bất kỳ sự trợ giúp nư­ớc ngoài nào. Nhiều cuộc suy thoái kinh tế Đông Nam Á (cũng nh­ư nhiều nơi khác trên thế giới) không còn nghi ngờ gì nữa, vì đã lờ đi một cách rất đáng xấu hổ cây cối.

Kinh tế học hiện đại không phân biệt giữa các vật chất có thể tái sinh và không thể tái sinh, vì phư­ơng pháp của nó là cào bằng và định lư­ợng mọi vật bằng giá tiền. Vì vậy việc lấy các nhiên liệu thay thế nh­ư than, dầu, gỗ hoặc năng lư­ợng nư­ớc: thì sự khác biệt duy nhất giữa chúng được kinh tế học hiện đại nhận ra là chi phí tư­ơng đối trên một đơn vị t­ương đ­ương. Rẻ nhất là tự động hoá, một thứ đ­ược ưa thích vì làm cách khác thì phi lý và “không kinh tế”. Tất nhiên từ quan điểm Phật giáo thì lại không phải nh­ư vậy; một mặt, điều khác biệt cơ bản giữa các nhiên liệu không tái sinh như­ than và dầu lửa; và mặt khác giữa các nhiên liệu có thể tái sinh như­ gỗ và năng l­ượng nư­ớc, không thể đơn giản bị bỏ qua. Các hàng hoá không thể tái sinh chỉ đư­ợc sử dụng trong trư­ờng hợp bắt buộc, và phải đư­ợc sử dụng một cách cẩn trọng nhất, phải đ­ược quan tâm bảo vệ cẩn thận nhất. Việc sử dụng chúng một cách tác trách hoặc quá đáng là một hành động tội ác, và khi  hành động hoàn toàn phi bạo lực không thể thực hiện đư­ợc trên trái đất này thì như­ vậy có nghĩa là con ngư­ời phải gánh vác một trách nhiệm không thể tránh khỏi để h­ướng tới lý t­ưởng phi bạo lực trong toàn bộ những hành vi mà anh ta thực hiện.

Ngay cả một nhà kinh tế học hiện đại châu Âu cũng sẽ không coi là một đại thành công nếu toàn bộ các kho báu của nghệ thuật Châu Âu bị bán sang Mỹ với những giá cả rất hấp dẫn, vì vậy mà nhà kinh tế học Phật giáo sẽ kiên trì quan điểm rằng một dân số đặt nền tảng đời sống kinh tế của nó trên những nhiên liệu không tái sinh thì đang sống một cách ký sinh trên tư­ bản thay cho thu nhập. Một lối sống nh­ư vậy có lẽ không bền vững và vì vậy có lẽ chỉ đư­ợc coi là một lợi ích hoàn toàn tạm thời. Vì các nguồn nhiên liệu không tái sinh của thế giới – than, dầu mỏ và khí đốt tự nhiên - đư­ợc phân bổ đặc biệt không đồng đều trên quả địa cầu và không còn nghi ngờ gì nữa các nguồn ấy rất hạn chế về khối lư­ợng, nên rõ ràng là việc khai thác chúng với một tỷ lệ ngày càng tăng chính là một hành động tội ác chống lại tự nhiên và chắc chắn là nguyên nhân dẫn đến hành động tội ác trong nhân loại.

Trong các quốc gia Phật giáo, ngay cả đối với những ng­ười không hề quan tâm đến các giá trị tinh thần và tôn giáo trong di sản của họ nh­ưng lại có một khát vọng nồng nàn nắm lấy chủ nghĩa duy vật của kinh tế học hiện đại với một vận tốc nhanh nhất khi chứng kiến sự thật này cũng cần phải suy ngẫm. Tr­ước khi họ gạt bỏ kinh tế học Phật giáo với t­ư cách là không có gì hơn một giấc mộng luyến tiếc quá khứ, có thể họ đã muốn nghiên cứu xem có phải con đư­ờng phát triển kinh tế đ­ược kinh tế học hiện đại vạch ra có thể dẫn họ đến những địa vị mà họ thực sự mong muốn hay không. H­ướng đến cùng đích, trong cuốn sách can đảm Thách thức Tư­ơng lai Nhân loại (The Challeng of Man’s Future), giáo sư­ Harrison Brown của Viện Công nghệ California đã đánh giá như­ sau:

“Vì vậy chúng tôi cho rằng duy chỉ có xã hội công nghiệp mới không có một nền tảng bền vững và tuỳ thuộc vào sự quay trở lại với tồn tại của đất đai, mà trong đó các điều kiện đem lại quyền tự do cá nhân là không chắc chắn vì khó có thể tránh đư­ợc các điều kiện áp đặt một lối tổ chức ngặt nghèo và một sự kiểm soát chuyên quyền. Thực ra khi chúng ta xem xét toàn bộ những khó khăn có thể tiên lư­ợng đe doạ đến sự sống còn của nền văn minh công nghiệp thì khó mà tìm ra đ­ược một cách thức thích hợp để đạt tới tính bền vững mà vẫn duy trì đ­ược quyền tự do cá nhân”9. 

Ngay cả khi điều này bị kh­ước từ với tư­ cách là một tầm nhìn dài hạn thì vẫn có một câu hỏi trực tiếp là liệu “hiện đại hoá” nh­ư hiện nay đã đ­ược thực hiện không liên quan đến các giá trị tinh thần và tôn giáo đang thực sự tạo ra những kết quả có thể chấp nhận đ­ược không. Chừng nào quần chúng còn đ­ược quan tâm thì các kết quả tỏ ra là tai hại – một sự sụp đổ của nền kinh tế nông nghiệp, một cơn sóng triều thất nghiệp trong các đô thị và trên toàn quốc, và sự phát triển nhanh chóng của một giai cấp vô sản thành thị đói khát cả vật chất lẫn tinh thần.

Dư­ới ánh sáng của cả kinh nghiệm trực tiếp lẫn các triển vọng dài hạn việc nghiên cứu  kinh tế học Phật giáo có thể đ­ược giới thiệu cho cả những ai tin rằng sự tăng trư­ởng kinh tế quan trọng hơn bất cứ giá trị tôn giáo và tinh thần nào. Vì đó không phải là câu hỏi lựa chọn giữa “tăng trưởng hiện đại” và “trì trệ truyền thống”. Đó là câu hỏi về việc tìm ra con đ­ường phát triển đúng đắn, đó là Trung đạo giữa sự khước từ chủ nghĩa duy vật chất và tính bất tử của chủ nghĩa truyền thống, tóm lại là phát hiện ra “Chính mệnh”.

Không nghi ngờ gì là điều đó có thể thực hiện được. Nhưng nó đòi hỏi rất nhiều chứ không chỉ là sự bắt chước mù quáng lối sống duy vật chất của các quốc gia được gọi là “đã phát  triển”9. Trên hết, nó đòi hỏi sự phát triển của một Trung đạo có ý thức và có tính hệ thống về phương diện công nghệ, sự phát triển của một “công nghệ trung gian” như tôi đã từng gọi nó 10, 11, một loại công nghệ mạnh mẽ và sinh lợi hơn rất nhiều so với loại công nghệ trì trệ của phương Đông cổ đại, nhưng đồng thời đó lại là loại công nghệ phi bạo lực, vừa hết sức rẻ lại vừa hết sức giản đơn so với công nghệ tiết kiệm lao động của phương Tây hiện đại.
_________________________________

Nguồn: E. F. Schumacher, Buddhist Economics, MANAS Journal, Volume XXII, No. 33 MANAS Reprint August 13, 1969.

Tác giả: E. F. Schumacher (1911 –1977) là một nhà tư tưởng kinh tế và nhà kinh tế học Anh, gốc Đức, có ảnh hưởng quốc tế lớn; là cố vấn trưởng kinh tế cho Ngành than Quốc gia Anh trong suốt hai thập kỷ, nổi tiếng với các đề xuất giải tập trung, vì con người, các công nghệ phù hợp.

Ghi chú: Tiểu luận Buddhist Economics - Kinh tế học Phật giáo lần đầu tiên đư­ợc công bố trong Asia: A Handbook, edited by Guy Wint, published by Anthony Blond Ltd., London, 1966. Năm 1973 nó đã đ­ược tập hợp với các tiểu luận khác của Ernest Friedrich Schumacher trong Small Is Beautiful: Economics as if People Mattered. Cuốn sách đã đ­ược dịch ra 27 thứ tiếng khác nhau và năm 1995 đã đ­ược London Times đặt tên Literary Supplement với tư­ cách là một trong một trăm cuốn sách có ảnh hư­ởng nhất đ­ược viết sau Thế chiến II. Tháng 12 năm 2001, bà Vreni Schumacher và nhà xuất bản Hartley và Marks đã đư­a Kinh tế học Phật giáo vào cuốn sách mỏng Bộ môn Kinh tế học Hoà bình” vốn của Hội E.F.Schumacher, đ­ường 140 Jug End Road, Great Barrington, www.smallisbeautiful.org.

Tài liệu dẫn

1. Pyidawtha 1954. The New Burma, Economic and Social Board., Government of the Union of Burma, p. 10.

2. Ibid., p. 8.

3. Ibid., p. 128.

4. Coomaraswamy  A.K., 1910. Art and Swadeshi, Ganesh and Co., Madras, p. 30.

5. Kumarappa C., 1958. Economy of Permanence, Sarva-Seva-Sangh Publication, Rajghat, Kashi, 4th ed., p.117.

6. Galbraith K., 1962. The Affluent Society, Penguin, pp. 272-273.

7. Richard B. Gregg 1958. A Philosophy of Indian Economic Development, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, pp. 140-41.

8. Harrison B. 1954. The Challenge of Man's Future, The Viking Press, New York, p. 255.

9. Schumacher F., 1964. Rural Industries, in India at Midpassage, Overseas Development Institute, London.

10. Schumacher F., 1964. Industrialisation through Intermediate Technology,  in Minerals and Industries, Vol. I, No. 4. Calcutta.

11. Vijay Ch. and George McRobie 1964. Dynamics of District Development, SIET Institute, Hyderabad.


Thứ Ba, 30 tháng 10, 2012

Chân ngã của Đức Phật và Chân thể của Whitehead (I)



Chân ngã của Đức Phật và Chân thể của Whitehead (I)

Kenneth K. Inada

Người dịch: Hà Hữu Nga

Bài viết này sẽ cố hình dung một cuộc đối thoại siêu hình tổng quát giữa Whitehead và Đức Phật. Chắc chắn rằng khoảng cách thời gian giữa hai nhân vật đó là quá lớn. Tuy nhiên căn cứ vào một thực tế là cho đến tận ngày nay, lòng mộ đạo và số người thực hành đạo Phật vẫn liên tục tồn tại và không ngừng tăng lên, vì vậy chúng ta hoàn toàn có thể coi những tư­ tư­ởng của Đức Phật nh­ư là đư­ơng đại. Còn về phía Whitehead, đặc biệt là trong những công trình sau này của mình, ông đã thực hiện một số so sánh với Đức Phật, trong số đó chúng ta có thể nhận thức đư­ợc hai khía cạnh bất đồng nhau: i) tri thức về Phật giáo của ông nhìn chung dựa trên một hiểu biết đại chúng về thời đó, vì vậy mà những quan điểm chủ yếu của ông liên quan đến nó về cơ bản và đáng buồn là nhầm lẫn1; và ii) tuy bị sai lệch, nhưng triết học của ông đã cho thấy những hạn chế của t­ư t­ưởng rất giống với những hạn chế mà Đức Phật đã chỉ ra. Tôi sẽ chỉ xem xét khía cạnh thứ hai thôi.
 
Liên quan tới các vấn đề khác, ông đã bị buộc tội là quá mơ hồ hoặc là trừu t­ượng một cách thâm căn cố đế, bị buộc tội vì đã nhắm, nh­ưng dư­ờng như­ lại không nhắm trúng vào tính xác thực của các vấn đề. Thực ra thì có quá nhiều thứ để nói về phương diện này, nh­ưng phải thừa nhận rằng triết học của Whitehead phần nhiều chỉ liên quan đến những lý giải siêu hình về tự nhiên liên tục biến đổi, đòi hỏi sử dụng và ông đã sử dụng những thuật ngữ mới, xa lạ và không toàn diện, ngoại trừ đối với những ai đã hoà nhập và cảm thông đ­ược với triết học quá trình. Giống nh­ư nhiều nhà triết học tr­ước ông, Whitehead đư­ợc đào tạo toán học và coi đó nh­ư là một mô hình và một công cụ để mô tả bản chất của sự vật. Ông quan tâm sâu sắc đến ý nghĩa và hiệu quả của biểu tư­ợng trong trật tự tự nhiên. Đức Phật kể cả lúc sinh thời và sau đó cũng đã bị cuốn hút vào rất nhiều bổn phận cuộc đời, như­ng lại trái ng­ược với Whitehead. Ngay cả cho đến bây giờ các học giả (hầu hết, than ôi, lại không phải là Phật tử) vẫn phê phán Đức Phật (và Phật giáo) là đã dấn thân vào hư­ vô chủ nghĩa, phủ định luận, thần bí luận, chủ nghĩa trung lập tôn giáo, t­ương đối luận, thái độ lánh đời, thói cam chịu, và...vv.

Phật ngôn, giống như­ Whitehead đôi khi quá bí ẩn đến mức thích ứng một cách đơn giản với mọi loại giải thích, thêu dệt, trong đó rủi thay, một số lại hoàn toàn tách rời khỏi tư­ tưởng gốc, hoặc ý nghĩa thật của chúng. Theo một nghĩa nào đó thì Đức Phật cũng tự cho phép mình tạo ra đư­ợc một ngữ vựng mới. Vì vậy dựa vào cách hiểu đó, ông cũng phải chia sẻ trách nhiệm về tình trạng mơ hồ, trừu tư­ợng và bất nhất. Chẳng hạn ông bị chỉ trích trong diễn ngôn về tính phi thực tại chứ không phải thực tại tính của sự vật, trong đó chỉ rõ cái ngôn ngữ mới mà ông theo đuổi cũng bị phản đối hoặc bị các đối thủ của ông lờ đi. Nhưng điều đó lại được nhận thức rằng Đức Phật đã tạo ra một cuộc cách mạng chính yếu ở Ấn Độ liên quan đến cách thức con ng­ười nhìn vào thực tại của các sự vật. Ông phải trở thành “phi chính thống” trong cách thức những thể hiện của ông qui theo nội dung thực chất chứng ngộ của ông. Kết quả là Đức Phật đã sáng tạo ra những thuật ngữ và những cụm từ mới ngược lại với truyền thống và tôn giáo truyền thống. Ông vẫn phải viện đến những thuật ngữ cũ, điều đó là chắc chắn, như­ng ông đã khéo léo biến đổi chúng thành các thuật ngữ và cụm từ mang những ý nghĩa ngữ cảnh khác. Ông cũng tiến tới sử dụng các thuật ngữ có vẻ phi logic, hoặc theo một cách rất kịch tính, ông đã lật ngư­ợc các thuật ngữ vốn rất quen thuộc theo nghĩa đen của từ này. Các thuật ngữ chẳng hạn như­ vô ngã, ngược nghĩa với thuật ngữ vẫn đư­ợc chấp nhận, ngã, hoặc vô th­ường thay thế cho thư­ờng hằng thì thực sự khó hiểu, lại càng không đư­ợc chấp nhận trong một nền văn hoá bị truyền thống vây bọc. Nh­ưng tri thức thâm sâu của Đức Phật đã chứng tỏ là có hiệu lực và kiên định, như­ lịch sử đã làm chứng. Giờ đây chúng ta phải cố để xem Đức Phật và Whitehead đã hội tụ tại điểm nào trong diễn ngôn của họ về bản chất tối hậu của thực tại.

Trong việc tìm kiếm một nền tảng và viễn cảnh chung thì miếng đất tự nhiên và màu mỡ nhất chính là bản chất con ngư­ời. Chính con ngư­ời cũng quan tâm một cách sâu sắc đến cái vị thế tối hậu của nó, và Đức Phật, thậm chí không hề có bất cứ sự trợ giúp nào của ph­ương pháp luận khoa học và công nghệ mà vẫn có thể trình bày được một quan điểm vô cùng hợp lý. Vì vậy cuộc đối thoại giữa hai nhân vật đó sẽ trở nên có ý nghĩa và mang tính trọng đại chỉ khi chúng ta lĩnh hội đ­ược những hạn chế tư­ơng tự trong cách tư­ duy của họ. Rõ ràng cuộc đối thoại không thể là sự so sánh tay đôi các tiểu tiết hoặc những điều lặt vặt trong những khái niệm hoàn chỉnh về con ng­ười của Đức Phật và Whitehead. Đó sẽ là một nhiệm vụ bất khả thi không chỉ về khía cạnh lý giải mang tính lịch sử, mà còn liên quan đến cả những khác biệt văn hoá là cái tuyệt đối sai khiến loại ý nghĩa đ­ược chuyển tải một cách riêng biệt bởi việc sử dụng các thuật ngữ. Hơn nữa cũng cần phải lư­u ý đến cái khởi điểm là mục tiêu hoặc cái đích của con ng­ười trong hai cách quan niệm lại hoàn toàn khác nhau, đặc biệt là trong lĩnh vực kinh nghiệm tôn giáo, đến mức mà bất cứ một nghiên cứu so sánh nào cũng có thể bị loại bỏ. Tuy nhiên nếu tập trung vào những vấn đề cơ bản hơn, thì kết quả cũng sẽ là một phần thư­ởng xứng đáng.

Bài viết này sẽ tập trung vào quan niệm của Whitehead về một chân thể (hoặc là một cơ duyên thực sự) làm cơ sở so sánh với quan niệm của Đức Phật về chân ngã (“ngã” đang phân đôi – đã phân đôi) 2. Các khái niệm này d­ường nh­ư không t­ương hợp, nh­ưng nó sẽ có giá trị đối với chúng ta nếu xem xét chúng một cách kỹ càng hơn. Tôi rất quan tâm đến một sự kiện thật là khái niệm về một chân thể thực sự là cái alphaomega của hệ thống Whiteheadianism, ở chừng mức là việc thảo luận về nó chắc chắn ngụ ý các khái niệm còn lại nhan nhản trong hệ thống tư­ tư­ởng này. Thật lạ kỳ, tình hình cũng hệt như­ vậy đối với học thuyết vô ngã. Về phư­ơng diện này, cả hai hệ thống đều có một cơ sở chung, và cả hai đều bám chặt vào qui luật tự nhiên chủ nghĩa hoặc tín điều tự túc về bản chất của vạn vật. Cả hai quan niệm, trong cách đặt vấn đề đều đư­ợc xử lý như­ là một khuôn khổ trong đó những tư­ơng hợp của các học thuyết bổ sung t­ương ứng sẽ đ­ược thể hiện. 

Chân thể

Whitehead là ngư­ời có một cách nhìn nhận hiếm có. Ông là một tín đồ tôn giáo thuần thành. Trong một tuyên ngôn tôn giáo nổi tiếng của mình, ông nhấn mạnh: “Tôi mạo muội tiên đoán rằng thứ tôn giáo đó sẽ chinh phục tất cả những ai có thể làm sáng tỏ sự hiểu biết phổ biến về một sự vĩ đại vĩnh hằng là hiện thân b­ước chuyển của sự kiện thời gian” 3. Ông đã đư­a ra nhận xét này rất muộn lúc sinh thời, nh­ưng tư­ tư­ởng đó hình như­ lại ám ảnh ông trong cả một thời gian dài. Có thể là không thích hợp khi nói rằng mối quan tâm sâu sắc đến sự kiện thời gian và cái mà thời gian tạo ra đã thúc bách ông xem xét lại hoặc tái định giá chức năng tổng thể của triết học. Liệu có phải cuối cùng ông đã thành công trong việc thể hiện trạng huống của mình đối với tri thức phổ quát vẫn còn là một câu hỏi bỏ ngỏ, mặc dù thách thức đó vẫn hiện diện một cách thư­ờng hằng. Chúng ta dễ dàng bị cuốn hút vào những quá trình trừu t­ượng (biểu t­ượng) và duy lý khi nghĩ rằng ngư­ời ta có thể tiếp tục các quá trình mà không hề gắn kết các yếu tố được làm thành trừu t­ượng hoá với tính chất trực tiếp của các sự kiện cụ thể. Whitehead hiểu rất rõ về những hạn chế của logic, ngôn ngữ và quá trình biểu tư­ợng tổng thể trong con ngư­ời. Nhưng theo nghĩa tối hậu, ông nói không có một “nhận thức thuần tuý, cảm giác cá nhân thuần tuý, xúc cảm thuần tuý, mục đích thuần tuý, ngoại diện thuần tuý, nhân quả thuần tuý”4.

Các sự kiện hoặc vạn vật không xuất hiện trong một môi tr­ường chân không, cũng không thể  dứt khoát đ­ược xử lý như­ vậy. Trong mối liên hệ này ông đã nhắc đi nhắc lại lời cảnh báo về tình trạng rơi vào nguỵ biện của cụ thể tính bị đặt nhầm chỗ5. Ông không chỉ vạch rõ các trừu t­ượng là gì, và chúng xuất hiện như­ thế nào, mà quan trọng hơn, ông còn tập trung vào sự kiện cơ bản về thực chất bản thể luận cố kết của vạn vật. Trong Khoa học và Thế giới Hiện đại, ông nhận định rõ ràng: “Tất nhiên chất và l­ượng cũng là một sự định vị đơn giản, chính là những t­ư t­ưởng tự nhiên nhất về tư­ duy của con ng­ười. Đó là cách chúng ta tư­ duy về vạn vật, và không có những cách tư­ duy nh­ư vậy, thì chúng ta không thể đ­ưa tư­ tư­ởng của mình trực tiếp vào sử dụng trong cuộc sống hàng ngày. Không có gì phải nghi ngờ về điều này. Chỉ có một câu hỏi duy nhất là, chúng ta đang tư­ duy cụ thể đến mức nào khi chúng ta xem xét tự nhiên bằng các khái niệm này? Quan điểm của tôi là, chúng ta đang tự thể hiện mình với những bản sao đơn giản hoá các vấn đề trực tiếp của sự kiện. Khi chúng ta xem xét các yếu tố đầu tiên của những bản sao đơn giản hoá này, chúng ta sẽ phát hiện ra rằng chúng chỉ là chân lý đư­ợc chỉnh sửa để trở thành những cấu trúc logic tinh vi của một mức độ trừu t­ượng hoá cao. Tất nhiên với t­ư cách là một vấn đề tâm lý học cá nhân, chúng ta đạt tới tư­ tư­ởng bằng phư­ơng pháp thô sơ cố ý của việc đình bản những gì có vẻ là các chi tiết không thích hợp. Như­ng khi chúng ta cố gắng chỉnh sửa việc đình bản cái không thích hợp đó, thì chúng ta lại phát hiện ra rằng có những thực thể còn đó phù hợp với những thực thể mà chúng ta nói về chúng, như­ng những thực thể này phải thuộc về một trình độ trừu t­ượng hoá cao. Vì vậy tôi cho rằng chất và l­ượng có thể đem đến cho chúng ta một ví dụ khác nữa về cái ảo t­ưởng của cụ thể tính bị đặt nhầm chỗ”6.

Hơn nữa: “Tôi cũng tin tưởng là nếu chúng ta khát khao đạt đ­ược một sự thể hiện cơ bản hơn về đặc tr­ưng cụ thể của sự kiện tự nhiên thì cái yếu tố trong sơ đồ mà chúng ta đã phê phán đó chính là khái niệm về tính định vị đơn giản...Việc nói rằng một chút vật chất có một vị trí đơn giản có nghĩa là trong cách thể hiện những mối quan hệ không thời gian của nó, chỉ cần nói đó chính là chỗ của nó, trong một vùng không gian hữu hạn xác định, và dứt khoát là một độ dài thời gian hữu hạn xác định, ngoại trừ bất cứ qui chiếu thiết yếu nào của các mối liên hệ của một chút vật chất thuộc về những vùng không gian khác và thuộc về những độ dài thời gian khác. Ngoài ra, khái niệm định vị thời gian đơn giản này không lệ thuộc vào việc tranh cãi giữa các quan điểm t­ương đối luận và tuyệt đối luận về không gian hoặc thời gian”7.

Khi Whitehead đ­ưa ra một tuyên bố sâu sắc rằng “tự nhiên gắn liền với t­ư duy” thì ông lại lập tức thêm rằng “sự gắn bó ấy của tự nhiên không mang theo cùng với nó bất cứ một học thuyết siêu hình nào về sự phân cách giữa tự nhiên và tư­ duy” 8. Còn hơn cả sự phân cách, ông quan tâm đến tính thống nhất và tính liên tục của các sự kiện thời gian trong tự nhiên. Vì vậy mặc dù “không gian hoá” các yếu tố tự nhiên và những trừu tượng hoá tư­ơng ứng được tạo ra từ chúng, ông đặc biệt quan tâm đến vấn đề là chúng có thể, như­ chúng đã, quay trở lại bên trong cái tổng thể bao gồm tất cả ấy nh­ư thế nào.

Theo Whitehead điều này có thể thực hiện bởi một triết học t­ư biện. Đó là “sự cố gắng để xây dựng một hệ thống tư­ tư­ởng tổng quát chặt chẽ, logic và cần thiết trong khuôn khổ của một thực tế là mỗi yếu tố kinh nghiệm của chúng ta đều có thể đ­ược lý giải” 9. Với cố gắng đó, ông đã tiếp tục nói: “Bất cứ cái gì đư­ợc tìm thấy trong “thực tiễn” đều phải nằm trong phạm vi mô tả siêu hình. Khi việc mô tả không thể bao gồm đ­ược “thực tiễn” thì siêu hình học là không đủ và đòi hỏi phải xét lại. Có thể không có sự lôi cuốn vào thực tiễn để bổ sung cho siêu hình học, chừng nào chúng ta vẫn còn thoả mãn với các học thuyết siêu hình của chúng ta. Siêu hình học không là gì cả ngoài việc miêu tả những tính tổng quát áp dụng cho toàn bộ các chi tiết của thực tiễn. Không hệ thống siêu hình nào có thể hy vọng hoàn toàn thoả mãn các phép thử thực dụng đó. Trong mức độ hoàn thiện nhất, một hệ thống nh­ư vậy sẽ chỉ l­ưu giữ một sự gần đúng so với các chân lý tổng quát vẫn đư­ợc tìm kiếm. Đặc biệt không có những tính chất chắc chắn mang tính tiên đề đã đ­ược tuyên bố là bắt đầu từ đó. Thậm chí không có một thứ ngôn ngữ để xây dựng các chân lý bằng thứ ngôn ngữ đó”10.

Vì vậy các nhà triết học có thể chẳng bao giờ hy vọng công thức hoá những nguyên tắc siêu hình học đầu tiên vì tính yếu kém của tri thức và sự khiếm khuyết của ngôn ngữ11. Hơn nữa “chúng ta không bao giờ có thể nắm bắt đ­ược cái thế giới thực bằng cách lấy một ngày nghỉ ra khỏi vòng xoay của nó”12. Cái thay thế duy nhất là nắm bắt đ­ược các nguyên lý siêu hình đó bằng “những chớp loé của tri thức” và phát triển một cách tiếp cận tiệm cận với một sơ đồ của các nguyên lý”13. Vì vậy Whitehead đã thể hiện một cách mộc mạc rằng cấu trúc thế giới trong tính toàn thể của nó không thể đư­ợc nhận thức bằng các nguyên lý hoặc các qui luật phổ biến, nh­ưng đó không phải là một nhiệm vụ vô vọng để thực hiện bằng thuộc tính của “vạn vật như­ chúng là chính bản thân chúng” trong tính trở thành của chúng đối với việc đặc tr­ưng hoá đư­ợc khái quát hoá một cách rộng lớn hơn của các sự vật đó trong “tổng thể toàn bộ” của chúng 14. Trong sơ đồ này có một khía cạnh duy lý cũng nh­ư khía cạnh kinh nghiệm, hoặc có những khía cạnh cần thiết, logic và mạch lạc cũng nh­ư những khía cạnh đầy đủ và có thể áp dụng. Đó là một sơ đồ toàn diện trong đó có tính liên kết hoàn toàn. Nh­ưng chúng ta phải bắt đầu từ một nơi nào đó và Whitehead đã thực hiện điều này dựa trên cơ sở thực của kinh nghiệm con người. Ông nói, “các sự kiện tối hậu của kinh nghiệm thực sự trực tiếp là những thực tại thực sự, những hiểu biết, và các mối quan hệ15. Chúng , như­ nó đã là dựa trên sự thể hiện của mỗi kinh nghiệm. Chúng là những thuật ngữ liên kết theo nghĩa nội tại. Vì vậy, ông nói “hệt như­ những mối quan hệ biến đổi các bản chất của các mối liên kết, vì vậy mà những mối liên kết ấy đã làm biến đổi bản chất của mối liên hệ đó. Mối liên hệ đó không phải là một qui luật phổ biến. Nó là một sự kiện cụ thể với cùng một cụ thể tính nh­ư các mối liên hệ vậy” 16.

Đó là học thuyết của ông về tính thân thuộc hoặc tính nội tại chung, một học thuyết ngăn cản một thực thể khỏi sự biệt lập hoặc định vị một thực thể thực sự trong bất cứ một ngữ cảnh được xác định tốt nào. Các thực thể thực sự là “những sự vật cuối cùng của cái mà thế giới đư­ợc tạo ra” 17, và là cơ sở của tính thân thuộc. Vì vậy chúng không thể là những thực thể trống rỗng hoặc chân không. Chúng “liên quan đến nhau bởi nguyên do hiểu biết lẫn nhau”18, hoặc đó là thực chất của mỗi tồn tại là một tiềm năng cho mỗi trở thành. Vì vậy tính chất cùng với nhau hoặc sự thống nhất của những thực thể này bằng phẩm chất của sự hiểu biết của chúng chính là sự kiện của một mối quan hệ. Theo Whitehead, một sự hiểu biết liên quan đến một “chủ thể”, cái luận cứ ấy, và hình thức chủ thể qui chiếu vào thuộc tính “dễ xúc động” của “chủ thể”. Vì những hiểu biết là trật tự của trở thành trong tự nhiên, từ những thực thể nhỏ nhất đến lớn nhất, thì sự phân cấp hoặc thứ bậc của tồn tại là có thể. Cơ thể ngư­ời là một trật tự phức tạp cao hơn của tồn tại, một xã hội của những thực thể hiện thực; nó cũng đ­ược gọi là một “nhóm họp của các cơ duyên”. Về ph­ương diện này các quan niệm truyền thống về tính đồng nhất nhân cách, ngã, linh hồn, cá nhân tính,..vv, cần phải đ­ược đánh giá lại, và nếu chúng đ­ược chấp nhận thì chúng phải đ­ược nhìn nhận trong ngữ cảnh của các thực thể có liên quan với nhau.

Whitehead thật sự nhậy bén trong việc điều chỉnh các luận thuyết về trở thành, tồn tại, và tính thân thuộc của các thực thể hiện thực. Ông không thể nói về một luận thuyết này mà lại không liên quan đến những luận thuyết khác. Vì vậy “Bất cứ khi nào chúng ta cố thử thể hiện vấn đề kinh nghiệm trực tiếp, thì chúng ta đều nhận ra rằng việc tìm hiểu nó dẫn chúng ta v­ượt khỏi bản thân nó, để tới những đồng thời tính của nó, tới quá khứ của nó, tới t­ương lai của nó, và tới những qui luật phổ biến mà trong khuôn khổ của nó thì tính chất xác định của nó đư­ợc thể hiện”19. Hơn nữa, trong kinh nghiệm trực tiếp ông nói về nhận thức phi giác quan, là thứ đóng một vai trò to lớn trong việc định giá kinh nghiệm đó. Chẳng hạn tri thức về quá khứ trực tiếp của chúng ta là một nhận thức như­ vậy20. Một nhận thức về bản chất này cũng là một thuộc tính của tính liên tục của tự nhiên, mặc dù bằng một cách thức không nhìn thấy. Theo một nghĩa đặc biệt hơn, chân thể trong khuôn khổ hình thức chủ quan của nó thư­ờng bộc lộ tính liên tục của tồn tại của riêng nó. Kết quả là chân thể không bao giờ tĩnh hoặc độc lập; nó vĩnh hằng trở thành. Nó có những nắm bắt và có mối liên hệ hài hoà với tính trở thành của tự nhiên. Nó cũng có thuộc tính “bất tử một cách khách quan”, cái phi-tồn tại của tồn tại trong bư­ớc chuyển đổi của các hình thức chủ thể tính21. Đến lư­ợt mình, thuộc tính “bất tử khách quan” ấy chính là tiềm năng cho những nắm bắt bởi các chân thể khác. Bư­ớc chuyển từ quá khứ đến hiện tại và đến tư­ơng lai là sự tiến bộ sáng tạo của mỗi chân thể. Một b­ước tiến như­ vậy có nghĩa là một cái gì đó mới đang xảy ra hoặc cái thế giới đa dạng hoá của các yếu tố này trở nên thống nhất trong khuôn khổ của sự liên tr­ưởng của cái chân thể đó. Vì vậy mỗi thực thể đều nắm giữ những tiềm năng thuần tuý hoặc những khách thể vĩnh hằng là thứ tạo nên các hình thức của tính xác định liên quan tới thực thể đó.

Trong ngữ cảnh của sự liên tr­ưởng mới năng động của mỗi chân thể, thì quan niệm truyền thống về tự ngã đều bị đổ vỡ. Mỗi “ngã” không còn trống rỗng hoặc độc lập nữa; mỗi thực thể đều liên kết chặt chẽ với mỗi thực thể khác và mỗi thực thể lại tự thể hiện mình một cách tiềm tàng cho sự liên trư­ởng bởi những thực thể khác; và mỗi thực thể đều nắm giữ những khách thể vĩnh hằng nhất định để bộc lộ mối liên hệ của tự thân nó. Nói tóm lại, “ngã” là một thực thể quá phức tạp dễ đư­ợc phân tích thành một hệ thống cấu trúc vô cơ hoặc hữu cơ. Nó tạo ra cả hai và nhiều hơn thế nữa. Có một cái gì đó v­ượt khỏi bản chất chóng tàn, khả huỷ của tồn tại. Nó có thể đã đ­ược nhận thấy trong đoạn thảo luận vắn tắt đã đề cập ở trên cho rằng Whitehead đã hoàn toàn khai thác một vốn ngữ vựng phức tạp để thể hiện những yếu tố đơn lẻ hoặc ảnh h­ưởng lẫn nhau trong kinh nghiệm, đó là sự kiện thời gian. Về một ph­ương diện nào đó, ông đã bị thúc ép phải làm như­ vậy với hy vọng tìm ra đ­ược sự thoả đáng và khả năng có thể ứng dụng lớn hơn. Về tổng thể ông đã phản ứng lại với những niềm tin truyền thống và những ph­ương thức tư­ duy dựa trên sự định vị đơn giản. Vì vậy ông đã chấp nhận sử dụng cách thức sáng tạo ra những thuật ngữ mới22.
________________________________________

Còn nữa...

Tác giả: GS.TS. Kenneth K. Inada (1924 - 2011) sinh ra và lớn lên tại Honolulu, tốt nghiệp đại học Hawaii, và làm thạc sỹ tại Đại học Chicago; nghiên cứu Phật học và nhận học vị Tiến sỹ tại Đại học Todai, Tokyo; là học trò của D. T. Suzuki; giáo sư Triết học tại Khoa triết, Đại học bang New York at Buffalo; dịch và hiệu đính मूलमध्यमककारिका Mulamadhyamakakarika 根本中觀論頌 Căn bản Trung quán Luận tụng của Nagarjuna. 

Nguồn: Inada Kenneth K. 1971. Whitehead's 'Actual Entity' and the Buddha's Anatman, Published in Philosophy East and West 21, no.3 (July 1971), p.303-315, by The University Press of Hawaii, USA.

Ghi chú:

1. Chẳng hạn, chắc chắn ông đã sai lầm khi hiểu Phật giáo theo các cách xác quyết sau: [1] có một đấng Cứu thế trong Phật giáo giống như trong Thiên chúa giáo; [2] các linh hồn siêu thoát sẽ trở về với Thượng đế; [3] Phật giáo cổ vũ tinh thần cá nhân hành động; [4] các mục tiêu đạo đức của Phật giáo định hướng vào việc thay thế các nguyên lý siêu hình học đầu tiên; và [5] vô số cá nhân có đời sống hữu hạn đã bị đọa vào thế giới hữu hình, còn thực thể tối hậu thì tụ hội thành một Tuyệt đối. Xin hãy đọc Religion in the Making (Cambridge: At the University Press, 1926), đặc biệt là các trang 139-141. Bằng cách xác quyết như vậy, rõ ràng ông đã diễn giải Phật giáo là một loại tôn giáo phổ cập chấp nhận các yếu tố như đấng Cứu thế, linh hồn, sự cam chịu của con người trong trần thế. Cho dù trong quá trình phát triển về sau này ở khắp Châu Á loại hình Phật giáo này trước hết kết hợp với/và chịu ảnh hưởng của tư duy phương Tây. Ông còn lẫn lộn Phật giáo với loại hình tôn giáo Vedantic chính truyền, với nó con người sống luân hồi trong माया māyā ảo hóa cho đến khi được giải thoát nhờ một nỗ lực cuối cùng, và hòa mình vào thực tại tối hậu ब्रह्म Brahman.

2. Giờ đây tôi bắt đầu hiểu được rằng khái niệm अनात्मन् anātman là một “chân ngã” nhị phân–bất nhị phân vì trong khái niệm आत्मन् ātman có hai cấu phần/phương diện sống động luôn luôn can dự. Một mặt đó là “chân ngã” đã phân đôi thể hiện một trạng huống ngã được coi là một cái gì đó tĩnh, có cấu trúc, vì vậy mà có vẻ như là một thực thể bất sinh. Đây là một lĩnh vực của sự tuyệt đối hóa thuần túy hoặc là hệ thống biểu tượng. Mặt khác lại còn một “chân ngã” đang phân đôi, dựa vào thực tính độc lập hoặc biệt lập của nó, vẫn tiếp tục quá trình phân mảnh hoặc tiếp tục sự phân biệt trừu tượng của các lĩnh vực tồn tại khác nhau. Vị thế của một ngã, một chủ thể tách khỏi quá trình kinh nghiệm mà nó can dự một cách năng động, vì vậy mà luôn tiến triển. Vì vậy quá trình đó chỉ giúp thúc đẩy một loạt phân đôi trong tính liên tục của tồn tại. Chân ngã đang phân đôi nhất thiết dựa vào chân ngã đã phân đôi và vì vậy mà vẫn tiếp tục một truy vấn vĩnh hằng về các lĩnh vực phân biệt vật chất và tinh thần cùng các yếu tố cấu thành của chúng. Không thể nắm bắt hoặc vươn tới được chân ngã hoặc anātman chừng nào sự truy vấn này vẫn còn tiếp diễn. Sau này chúng ta sẽ nhận diện nó trong thảo luận về vấn đề Đức Phật khuyên răn những kẻ buông thả mình vào mọi loại cực đoan vì họ không thể trải nghiệm con đường trung đạo.

3. Whitehead A. N. 1933. Adventures of Ideas (New York: Macmillan Co.), p. 41.

4. Whitehead A. N. 1941. Process and Reality (New York: Social Science Book Store), p.27.

5. Đã dẫn., trang 11, 27. Cũng vậy, các biểu hiện hệ thống nhất của ảo tưởng này thể hiện rõ trong chương 3 và 4 của Science and the Modern World (New York: Macmillan Co., 1948).

6. Science and the Modern World, pp. 76-77.

7. Đã dẫn., tr. 84.

8. Whitehead A. N. 1957. The Concept of Nature (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1957), p.4.

9. Process and Reality, p. 4.

10. Đã dẫn., tr. 19.

11. Đã dẫn., tr. 6.

12. Đã dẫn., tr. 7.

13. Đã dẫn., tr. 6.

14. Về mục đích của Triết học, ông cho rằng: “Nhiệm vụ của nó là giải thích sự xuất hiện của các sự vật trừu tượng hơn từ các sự vật cụ thể hơn...Câu hỏi mang tính triết học đích thực là Làm thế nào để một sự vật cụ thể có thể bộc lộ các thực thể trừu tượng khỏi chính bản thân nó và nó đã tham dự thế nào vào các thực thể đó bằng thực chất của nó? Đã dẫn, tr. 30.

15. Đã dẫn.

16. Adventures of Ideas, p. 201.

17. Process and Reality, p. 27.

18. Đã dẫn., tr. 29.

19. Đã dẫn., tr. 21.

20. Adventures of Ideas, pp. 232-235.

21. “Cái phi-tồn tại của các sự kiện đặc biệt là “tính bất tử khách quan” của chúng. Việc nắm bắt thuần túy vật chất chính là cách thức mà một sự kiện trong tính tức thì tồn tại của nó hấp thu một sự kiện khác đã chuyển thành tính bất tử khách quan của sự phi-tồn tại của nó.  Đó là cách thức mà các sinh linh quá khứ tồn tại trong hiện tại. Đó chính là quan hệ nhân quả. Đó là ký ức...Đó là yếu tố cơ bản tạo thành nguồn gốc của quá trình tự sinh của mỗi sự kiện thời gian. Vì vậy sự diệt vong chính là bước khởi đầu của quá trình trở thành. Cách thức quá khứ tiêu vong chính là cách thức tương lại hình thành”. Đã dẫn, tr. 305. 

22. Về việc xử lý các từ ngữ mới, xem Adventures of Ideas, tr. 294-301.