Thứ Tư, 13 tháng 6, 2012

Phép tường giải Gadamer - Nhất tính của các tầm nhận thức


Phép tường giải Gadamer - Nhất tính của các tầm nhận thức


Saulius Geniusas


Người dịch: Hà Hữu Nga


Mặc dù Phép tường giải của Gadamer đã phải chịu không ít công kích từ một số lập trường triết học, và dù đã thừa thãi các đấu khẩu thì vẫn hiếm khi tạo ra được những thách thức mới, mà phần lớn vẫn lặp lại hai khẳng định dường như trái ngược nhau. Một mặt người ta thường lao xao rằng tường giải Gadamer chỉ là loại “triết học chủ thể” trá hình với cái cớ là khải tính [tính mở] qui giản tha nhân vào tự ngã. Mặt khác, người ta cũng thường nói cứng rằng các công trình của Gadamer thuộc loại “tường giải các vấn đề cơ bản”, nên chúng không thể diễn giải được ngã tính của tự ngã. Vì vậy việc tập trung vào vấn đề nhất tính của các tầm nhận thức tường giải Gadamer, không hề hàm nghĩa bản chất luận hoặc bá quyền luận. Hơn nữa, bài viết này sẽ cố gắng làm bật ra các yếu tố phủ định và biện chứng về nhất tính của các tầm, các quỹ đạo nhận thức tường giải, mặt khác nó cũng góp phần tiếp sức cho Gadamer vừa với tư cách là một tiền giả định vừa với tư cách một thành tựu chung cục, để vạch trần những thiếu sót của cả hai loại đấu khẩu kia. Trong những phân tích dưới đây, nhất tính của các tầm nhận thức tường giải là cuộc đối khẩu của tự thân chúng ta. Rechard Kearney đã đặc biệt chú ý tới việc chỉ trích Gadamer, và cũng chú ý đến các phê bình của Gadamer đối với lập trường về tính vô ước - tính không thể so sánh - và về sự khít kín của phép tường giải Gadamer trong bối cảnh các mối quan tâm xã hội, chính trị hiện nay.

Ngay từ trang đầu tiên của tác phẩm triết học lớn Chân lý và Phương pháp, Gadamer đã khẳng định hiện tượng hiểu là một vấn đề tường giải, và một định nghĩa nổi tiếng nhất của ông đã nhấn mạnh rằng động thái hiểu được gọi là “hợp nhất của các tầm nhận thức được giả định là tồn tại tự thân” [Gadamer 2003]. Liệu có phải vì vậy mà khó đánh giá thật cao ý nghĩa của sự hợp nhất các tầm nhận thức đối với tường giải Gadamer, vì nó đưa ra một lời đáp cho “trung tâm của vấn đề tường giải” [Gadamer 2003, 312] – vấn đề qua lại giữa cái đặc thù và cái phổ biến?. Trong khi việc ứng dụng cái phổ biến vào cái đặc thù được gọi là vấn đề tường giải trung tâm, thì động thái hiểu được đặc trưng là “trường hợp đặc biệt của việc ứng dụng một tính phổ biến nào đó vào một tình huống đặc thù” [Gadamer 2003, 312]. Mặc dù Gadamer lặp đi lặp lại rằng việc ứng dụng đó không bao giờ được hiểu theo nghĩa kỹ thuật và bá quyền, mà về cơ bản nó chỉ mang tính đối khẩu và kết mở, nhưng phân tích tường giải về tính phổ biến và tính đặc thù của ông vẫn dẫn đến một số hiểu lầm và các chỉ trích không đúng chỗ.

Phép tường giải Gadamer thường được coi là bá quyền và bị châm trích là thiếu năng lực diễn giải chân tha tính. Người ta thường khẳng định rằng sự phủ nhận kẻ khác, bằng cách hợp nhất các tầm nhận thức, không những không chăm bẵm mà lại còn tẩy xoá tha tính; vì vậy trong bối cảnh của những mối bận tâm đương đại, mô hình tường giải ấy không thể lắng nghe được tiếng nói của tha nhân. Vì vậy Robert Bernasconi đã châm trích Gadamer là không thể đưa ra được cách diễn giải về một kinh nghiệm chung, và điều đó có thể được tóm tắt trong mệnh đề sau: “Bạn không thể là chính mình mà lại hiểu được tôi”. Đây là điều mà phụ nữ nói với đàn ông, người nghèo nói với người giàu, nạn nhân nói với kẻ áp bức, đối tượng của nạn phân biệt chủng tộc nói với kẻ phân biệt chủng tộc [Gadamer 2003, 304]. Theo Bernasconi thì đây là khuôn viên chính trị xã hội mà Gadamer muốn bỏ hoang. Hơn nữa, đó lại là những bức tường bao mà chiến lược tường giải Gadamer khó có thể chèo vượt được.

Nhưng dựa vào cơ sở nào người ta có thể nói cứng rằng thái độ lãnh đạm đối với tha nhân, và đối với cả tự ngã, lại khải lộ tính bất khả khái niệm của sự động chạm  chân thành giữa ngã tính và tha tính? Ai chính là cái “tự bản thân Tôi” đó, một kẻ không có bất cứ một thay đổi khả thể nào và bất cứ sự động chạm nào với tha nhân? Ai là cái “tự thân bạn” đó, là kẻ mà theo định nghĩa trên có thể không bao giờ hiểu được bản thân tôi? Phải chăng các quan niệm ám chỉ về ngã tính và tha tính của Bernasconi, như Gadamer lập luận, lại không phải là một loại giấc mơ của Robinson Crusoe? [Gadamer 2003, 304]. Giữ khoảng cách giữa tự ngã và tha nhân bằng cách tẩy xoá bất cứ động chạm nào giữa chúng – liệu con đường này có dẫn chúng ta đến một hiểu biết chính xác về “chân tha tính”?

“Bạn không thể là chính bạn mà lại hiểu được tôi” – ngược lại với Bernassconi, chính xác trong khuôn viên này mà người ta có thể nếm được đầy đủ hương vị ý nghĩa của phép tường giải Gadamer. Người ta không thể làm cho nội dung đó tùy thuộc vào các kinh nghiệm chính trị xã hội thông thường vốn không được thấy, vốn bỏ qua yêu sách của kẻ khác, hoặc áp đảo kẻ khác nhân danh khải tính. Sự khải lộ các tiền giả định làm khuôn viên cho lập trường tính vô ước, và hiệu lực định chuẩn nhấn mạnh vào khải tính trong sự tiếp xúc của chúng ta với tha nhân của Gadamer đã có tác động lớn trong chính kinh nghiệm này cũng như các kinh nghiệm tương tự. Vì vậy cái cần thiết để phát hiện tự ngã ở tha nhân và tha nhân trong tự ngã chính là điều mà sự hợp nhất [các] tầm nhận thức tường giải Gadamer muốn ngứn với.

Sự hợp nhất [các] tầm nhận thức tường giải của Gadamer vén mở một lập trường khác biệt liên quan đến sự qua lại giữa ngã tính và tha tính. Tuy nhiên có một thực tế là sự hợp nhất này được mô tả một cách mơ hồ – với tư cách là sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức tồn tại giả định tự thân - đã khiến cho dễ bỏ mất những đặc điểm quyết định trong lập trường của ông. Tại sao Gadamer lại đồng thời nói về cả nhất tính lẫn đa tính của các tầm nhận thức tường giải? Tại sao ông lại dao động trong khi không nói cứng là có nhiều hay chỉ có một tầm nhận thức tường giải? Và nếu chỉ có một thì nó có làm chứng được là chúng ta vẫn đúng khi gọi phép tường giải của ông là tường giải đối khẩu?  

Bận tâm với những câu hỏi này, tôi muốn hướng đến những phê phán của Richard Kearney đối với Gadamer, trong khi nhấn mạnh đến tính riêng biệt của tường giải Paul Ricoeur [Kerney 2003, 149-161]. Việc làm cho Chân lý và Phương pháp trở nên mong manh, dễ bị tổn thương, trước những hiểm hoạ mà Kearney tìm thấy trong lập luận của Gadamer về sự hợp nhất của các tầm nhận thức tường giải sẽ tạo ra cả sự chộ mặt lẫn né tránh, thông qua đó tôi sẽ bạch hoá tính thích hợp và những giới hạn của tính thống nhất của [các] tầm nhận thức tường giải.

Trong tiểu luận “Chính mình là một kẻ khác: Phép tường giải phân biệt của Paul Ricoeur”, Richard Kearney [2003] đã thể hiện sự qua lại giữa tự ngã và tha nhân như là vấn đề tường giải trung tâm. Theo Kearney, có ba cách thức mang tính hệ mẫu cho việc xử lý mối lụy buộc giữa ngã tính và tha tính, và chính vì vậy mà bản thân phép tường giải có thể được chia thành ba loại: lãng mạn, cấp tiến,phân biệt. Schleiermacher, Dilthey, và, đáng ngạc nhiên là cả Gadamer cũng đã được người ta gắn biển là các nhân vật trung tâm của phép tường giải lãng mạn, được đặc trưng bởi sự cố gắng thống nhất tự ngã và tha nhân bằng sự kiện chiếm hữu. Ở một cực khác, tường giải cấp tiến Caputo đã ly thân với mô hình chiếm hữu và chú tâm vào thực chất không có trung gian và “cao thượng” của tha tính, bằng cách lảy ra một bất đối xứng tối giản giữa tự ngã và tha nhân. Trong số những lập trường trên, tường giải phân biệt được Ricoeur gợi hứng đã “tẩy xoá cả sự đồng cảm của những tầm nhận thức hợp nhất lẫn sự đoạn tuyệt mang tính khải huyền của bất đồng cảm” [Kerney 2003, 155], bằng cách tát cạn cái liên cảm của các tự ngã khác biệt nhưng lại không phải là những tự ngã vô ước.

Trong loại hình này, người ta phải chộ mặt với tính riêng biệt của tường giải Ricoeur theo cung cách ứng xử với cái mà Kearney gọi là “thách thức của ngày hôm nay” – cái thách thức thừa nhận sự ly thân giữa tự ngã và tha nhân, nhưng lại tránh tình trạng cắt tách mang tính ly giáo không cho phép tồn tại bất cứ mối lụy buộc nào giữa chúng. Ngược lại với truyền thống siêu hình chính thống - phổ biến bỏ qua vấn đề tha nhân, và ngược lại với một số nhà tư tưởng hậu hiện đại, lộn trái tha tính tới mức làm cho tự ngã và tha nhân không còn đi lại với nhau nữa - nhiệm vụ trung tâm của tường giải Ricoeur là “xây lắp những con đường giữa các thế giới của autosheteros”, giữa tự ngã và tha nhân, là “xây lắp lược đồ giữa các cực của phép lặp thừa và tính khác loại” [Kerney, Richard  2003, 150]. Tường giải phân biệt phát hiện tha nhân trong tự ngã và tự ngã trong tha nhân; nó tiếp sức cho sự phê phán tự ngã bằng phê phán tha nhân, nhiệm vụ của nó là làm cho cái xa lạ trở nên thân quen hơn và cái thân quen trở nên xa lạ hơn. Nó phân biệt giữa các loại tự ngã và tha nhân khác nhau [“Không phải tất cả các “tự ngã” đều xấu ác và không phải tất cả các “tha nhân” đều thiên thần”] [Kerney, Richard  2003, 150], trong khi không chấp nhận những cách thức vượt tường của siêu hình học chính thống và của chủ thuyết hậu hiện đại. Vì vậy, các công trình của Ricoeur không đại diện cho suy tư “chủ thể trung tâm” của triết học “hiện đại”; nó cũng khước từ cái cách thức đóng đinh tha tính vào “hậu hiện đại”. Phép tường giải Ricoeur đưa ra những cách thức diễn giải mới về tự ngã trong khuôn viên tha tính.

Không cần quan tâm đến cách thức Kearney phê phán Gadamer sơ lược đến mức nào, chúng ta hãy chú ý đến nó một cách chi tiết hơn. Gadamer được xếp cùng chiếu với Schleiermacher và Dilthey vì mục đích của cả ba là “thống nhất ý thức của chủ thể với ý thức của tha nhân” [Kerney, Richard  2003, 154-1955]. Kearney gắn biển cho cách tiếp cận này là “phép tường giải chiếm hữu” bằng cách nhấn mạnh ý nghĩa của từ tiếng Đức Aneignung – “trở thành một với”. Vì trở thành một giả định trước một sự khác biệt mang tính nguồn cội hơn, và Kearney là nhà phê bình thuộc phong cách tường giải này, một phong cách được coi là đã bỏ qua cái được giả định trước – tha tính của tha nhân – khi nó gọi về “một loại ý thức nguồn cội nào đó đã mất đi bằng cách đưa dẫn cái ngày xưa trở về cùng thời với cái hiện tại” [Kerney, Richard  2003, 155]. Đấy là cách mà Kearney diễn giải điều hoà của Gadamer về động thái hiểu riêng của chúng ta và động thái hiểu của những kẻ khác trong sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức tường giải.  

Phân tích của tôi về sự phê phán này sẽ theo ba bước. Trước hết tôi sẽ chỉ ra Kearney đã bất mãn đến mức nào đối với phép tường giải Gadamer. Tuy nhiên mặc dù mức độ bất mãn này đều rõ ràng với bất cứ ai từng nghe điều mà Gadamer đã thực sự phải nói, thì thách thức thực sự của phê phán Kearney là ở chỗ nó được tiếp sức bằng văn bản. Vì vậy, điều thứ hai là, tôi sẽ làm sáng tỏ nền móng văn bản của lập trường Kearney và bằng cách này giúp tố cáo bất kỳ tính nước đôi nào xuất hiện trong Chân lý và Phương pháp. Cuối cùng tôi thấy cần phải xác định lối nói nước đôi này một cách trực tiếp, bằng cách chỉ ra rằng văn bản của Gadamer có đủ năng lực vượt qua được các nước đôi đó.  

Không phải cách nói cứng của Kearney cho rằng Gadamer là một người xướng lập lối tường giải lãng mạn, cũng không phải là cách thức mà ông bày biện lập trường của Gadamer như là một “phép tường giải chiếm hữu” căn cứ vào các văn bản của Gadamer. Việc nói cứng rằng tường giải Gadamer là một dự phóng Lãng mạn đã bỏ qua hai đặc điểm trung tâm là cái làm cho Gadamer ly thân với cả Schleiermacher và Dilthey. Tường giải Gadamer bật khỏi sự khước từ của hai yếu tố khác biệt nhau về tường giải Lãng mạn – khước từ bất cứ một khách thể luận và tâm lý luận nào mà Gadamer tìm cách thể hiện ở cả Schleiermacher và Dilthey. Tâm lý luận có thể được đặc trưng bởi hai khẳng định qua lại: (1) mục đích của diễn giải là vạch ra con đường từ cách thể hiện văn bản đến kinh nghiệm cội nguồn có thể đặc trưng đời sống nội tâm của tác giả; (2) ý nghĩa của văn bản được cố định bởi ý định của tác giả.  

Khách thể luận cũng có thể được đặc trưng bởi hai khẳng định: (1) ý định của tác giả cấp cho văn bản một đối tượng cố định được coi là một điều kiện của khả năng khách quan tính của việc diễn giải; (2) việc diễn giải phải tuân theo những qui tắc nhất định sao cho nó có thể nghiêm nhặt về mặt phương pháp luận, và vì vậy mà có tính khách quan. Gadamer gom buộc cả hai đề tài thuộc về ý nghĩa trung tâm đối với cả Schleiermacher và Dilthey – tính phổ quát của vấn đề tường giải và quỹ đạo tường giải. Tuy nhiên ông không chấp nhận những chủ đề này một cách mù quáng, mà đúng ra là tái diễn giải chúng [Westphal, Merold 2002, 50-60]. Vì vậy cho dù sự phản đối cả tâm lý luận lẫn khách quan luận của Gadamer, nhưng không có nghĩa là một sự khước từ đơn thương độc mã về các nguyên tắc và các mối quan tâm của tường giải lãng mạn, mà nó vẫn báo hiệu một khoảng cách giữa 

Gadamer và Trường phái Lãng mạn trực tiếp mâu thuẫn và thách thức cách nói cứng của Kearney. Mô tả của Kearney về tường giải Gadamer như một “tường giải chiếm hữu”, thật đáng ngạc nhiên lại động chạm đến Chân lý và Phương pháp, vì lời đấu tố này  chính là chuỗi dội vọng trực tiếp phê phán của Gadamer đối với Hegel. Khi nhận thấy rõ ràng rằng các mối quan tâm của Hegel trùng hợp với các mối quan tâm tường giải của mình – cả hai đều dính mắc đến sự hợp nhất hiện tại và lịch sử – Gadamer đã ly thân Hegel bằng cách tuyên bố rằng cơ sở của phép tường giải không phải là một trung gian tuyệt đối của lịch sử và chân lý; sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức không phải là một hợp nhất của toàn bộ quá khứ vào hiện tại; động thái hiểu không phải là tẩy xóa tính hữu hạn trong tính vô hạn của tri thức. Ngược lại với Kearney, tường giải Gadamer không có nghĩa là tẩy xoá tha tính trong sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức, cho dù Gadamer có thừa nhận tính ưu việt logic của Hegel so với phê bình của ông, thì “các lý lẽ của triết học phản tư rốt cục vẫn không thể khuấy đục được một sự thật là có một chân lý nào đó trong sự phê phán tư tưởng tư biện tựa trên lập trường về ý thức hữu hạn của con người” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 344].

Chân lý rốt ráo của các phê phán tư tưởng tư biện nằm trong chính cái khuôn viên hiện thực là tha tính không bao giờ bị tẩy xóa trong sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức tường giải: vì chính Gadamer đã khiêu khích chúng ta rằng chúng ta chỉ hiểu khi chúng ta hiểu một cách khác nhau. Sự lo lắng về việc tẩy xóa tha tính thực sự có ý nghĩa đối với Gadamer như chính nó có ý nghĩa đối với Kearney vậy. Vì vậy Gadamer viết rằng “luôn luôn xuất hiện hiểm họa “chiếm hữu” người khác trong cách hiểu của một ai đó và vì vậy mà người ta luôn thất bại trong việc thừa nhận ngã tính của kẻ khác” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 299]. “Người ta luôn luôn cần thiết chống lại sự đồng nhất hóa hấp tấp quá khứ vào những ước vọng của riêng chúng ta về nghĩa” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 305]. Nói tóm lại khó mà biện minh cho cái biển “tường giải chiếm hữu” mà Kearney đã gắn cho tường giải Gadamer, tương tự như vậy, cũng khó mà biện minh cho cách nói cứng của ông về phép tường giải Gadamer là một dự phóng lãng mạn.    

Hơn nữa, bằng việc vạch ra chỗ khiếm khuyết ở Gadamer và Ricoeur, loại hình học các phong cách tường giải của Kearney, không chỉ động chạm đến các công trình của Gadamer mà còn động chạm đến cả các công trình của Ricoeur nữa, là thứ thật khó nhằn. Trong kết luận của ông đối với Lý thuyết Diễn giải, Ricoeur đã xác định một số quan niệm nhầm lẫn về cái mà ông gọi là “chiếm hữu tường giải”, quan trọng bậc nhất trong đó là cách nói cứng cho rằng: (1) chiếm hữu là quay trở lại với phong cách lãng mạn xác quyết một sự “trùng hợp” với “thiên tài” của tác giả; và (2) nhiệm vụ tường giải là phải hiểu được người nhận gốc của văn bản. Ricoeur quay ra ủng hộ Gadamer bằng cách làm chứng cho những quan niệm nhầm lẫn này. Recoeur cho rằng Gadamer đã chỉ rõ tại sao nhầm lẫn thứ hai lại toé loe ra: “những bức thư của Paul gửi cho tôi nhiều không kém gì cho nhóm Roman, Galatin, Corinth và Ephasi” [Ricour, Paul 1976, 93]. Sự thoái thác của Ricoeur về hiểu lầm đầu tiên đó có ý nghĩa hơn nhiều trong bối cảnh hiện nay: việc chiếm hữu không liên quan gì đến bất cứ loại người nào. Nó thay vì gắn liền với cái mà Gadamer gọi là một hợp nhất [các] tầm nhận thức: tầm thế giới sống của người đọc được hợp nhất với tầm thế giới sống của người viết. Và tính lý tưởng của văn bản là cầu nối trung gian trong quá trình hợp nhất [các] tầm nhận thức ấy [Ricour, Paul 1976, 93].

Phê bình của Kearney về Gadamer không lý giải tại sao tường giải Ricoeur lại động chạm đến tường giải Gadamer. Nhưng điều quan trọng hơn là phê bình này đã đấu tố quá nặng nề Chân lý và Phương pháp đến nỗi người ta khó mà thấy được những nguyên do nào khiến cho Kearney cứng mặt kết tội Gadamer. Tuy nhiên chỉ khi những lý do này được tái phục dựng thì văn bản của Kearney mới có thể tạo ra được một thách thức thực sự và cuốn hút người ta vào những độ căng trong Chân lý và Phương pháp. Không có gì phải ngạc nhiên về lập trường của Kearney đối với đoạn dưới đây trong Chân lý và Phương pháp: ý thức lịch sử nhận thức về tha tính của riêng nó và vì vậy mà nó làm nổi bật tầm nhận thức về quá khứ từ riêng nó. Mặt khác, chính tự nó …chỉ là một cái gì đó thêm vào truyền thống liên tục, và vì vậy nó trực tiếp tái hợp với cái đã giúp nó làm nổi bật bản thân mình, để rồi lại nhập làm một với bản thân mình trong nhất tính của [các] tầm nhận thức lịch sử, vì vậy, là cái mà nó đòi hỏi [Gadamer, Hans-Georg 2003, 307].

Người ta cho rằng, hoặc sẽ trở nên rõ ràng ngay sau đây, cái khía cạnh đó của những cách hợp nhất của [các] tầm nhận thức củng cố cho những lời đấu tố của Kearney. Nếu tha tính của tha nhân chỉ được dự phóng sao cho có thể bị trực tiếp tái chinh phục trong nhất tính của [các] tầm nhận thức thì phải chăng chúng ta đang phải giải quyết với tha tính thực sự? Như Gadamer tiếp tục nói với chúng ta “Trong quá trình hiểu, một sự hợp nhất thực sự của [các] tầm nhận thức xuất hiện - điều đó có nghĩa là khi tầm nhận thức lịch sử được dự phóng thì nó có thể bị thế chỗ” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 307]. Nếu tha tính chỉ xuất hiện sao cho có thể bị thế chỗ, tức là bị tẩy xoá, và hơn nữa nếu Chân lý và Phương pháp mời gọi chúng ta thừa nhận rằng sự tẩy xoá này sẽ là trực tiếp, ngay lập tức, thì sẽ được biện minh là đúng khi gọi tường giải Gadamer là “tường giải khải tính?”. Dường như chính khả năng thứ hai đã tạo điều kiện cho sự xuất hiện của tha tính thì Gadamer lại tẩy xóa chúng bằng “sự hợp nhất thực sự của [các] tầm nhận thức”. Nhưng nếu đúng là như vậy thì cái bắt đầu lại dường như là một triết học về khải tính, mà giờ đây nó tự thú tội là một tường giải “bạo lực”. Hoặc chính là phê bình của Kearney về Gadama dường như đã khới ra như thế.

Và đây chính là những ẩn ý trong phê bình của Kearney: Cái xuất hiện từ đầu là một hợp nhất của tính giống hệt và tính khác biệt, thực ra thì có một dự phóng về tính giống hệt; cái xuất hiện ban đầu là khải tính đối với tha nhân thì trong thực tế lại là sự đàn áp tha tính. Những lời buộc tội của Kearney nhắm vào Gadamer đã tạo ra một chuỗi dội vọng trong bối cảnh mối bận tâm của ngày hôm nay đang lan tràn ẩn ý cho rằng những đi lại giữa chính trị và xã hội nấp sau phép tu từ về khải tính để đàn áp và thậm chí tẩy xóa tha tính. Những lời đấu tố của Kearney, nếu đúng, sẽ làm cho tường giải Gadamer trở thành bất lực trong bối cảnh những hiểm họa chính trị xã hội ngày nay. Nhưng có phải những vấn đề đi kèm với những đi lại không có tiền lệ trên phạm vi toàn cầu đã chỉ ra tính bất lực của tường giải Gadamer, hay ngược lại, chúng để lộ sức mạnh lập trường của ông?

Chúng ta hãy đặt câu hỏi: Cái gì tiếp sức cho Gadamer nói về việc vượt khỏi tri thức quá khứ trong tầm nhận thức hiện nay [Gadamer, Hans-Georg 2003, 307], về sự tái hợp trực tiếp với tha tính [Gadamer, Hans-Georg 2003, 306], và về việc thế chỗ tầm nhận thức lịch sử đã được dự phóng? [Gadamer, Hans-Georg 2003, 307]. Cuộc hòa giải mà sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức đưa ra đã giả định trước tính duy nhất và tính thống nhất của [các] tầm nhận thức như là khả thể tính trong sự qua lại của phép tường giải. Mặc dù có vẻ như là sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức đã tiền giả định một sự khác biệt tận gốc giữa chúng, nhưng Gadamer vẫn kiên định lặp đi lặp lại rằng cách hiểu phi biện chứng về sự khác biệt thì chẳng thể nào đánh giá được một cách công bằng về hiện tượng tường giải. Ông viết: “Khi ý thức lịch sử của chúng ta tự đổi chỗ cho [các] tầm nhận thức lịch sử thì điều đó đòi hỏi phải chuyển qua các thế  giới xa lạ không liên hệ, theo bất cứ cách nào, với thế giới riêng của chúng ta; thay vào đó, chúng cùng tạo ra một tầm nhận thức to lớn vận động từ bên trong [Gadamer, Hans-Georg 2003, 306]. Động thái hiểu luôn luôn là sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức được coi là tồn tại tự thân [Gadamer, Hans-Georg 2003, 305]. Đây là một sự khiêu khích rốt ráo mà Kearney đã đưa ra: chúng ta phải tính đến nhất tính của tầm nhận thức. Thách thức của Kearney tóm tắt lại thành hai câu hỏi qua lại: (1) Tại sao Gadamer lại nói về nhất tính của tầm nhận thức? (2) Nhất tính này được hiểu như thế nào trong ngữ cảnh của Chân lý và Phương pháp?

Hai phẩm chất qua lại đã làm cho phê phán của Kearney có thể trở nên mắc míu: (1) đối với Gadamer ý nghĩa của nhất tính [các] tầm nhận thức về bản chất là phủ định; (2) diễn giải của Gadamer về nhất tính là biện chứng. Nếu không có gì kết nối các tầm nhận thức của tự ngã tha nhân, thì động thái hiểu sẽ liên quan đến sự đổi chỗ đồng cảm từ tự ngã đến tha nhân. Tuy nhiên việc treo lại toàn bộ các tiền giả định của chúng ta và việc ly khai toàn bộ các chân lý và niềm tin của chúng ta sẽ là một đòi buộc cần thiết để hiểu tha tính. Nhưng đây lại chính là lập trường bị Gadamer phê phán một cách không thương xót. Như ông đã từng nhắc lại, “việc chúng ta tự đổi chỗ vừa không bao hàm nỗi cảm thông của một cá nhân đối với một cá nhân khác, lại vừa không làm cho cá nhân khác quy thuộc vào các tiêu chuẩn riêng của chúng ta; đúng ra, nó luôn luôn liên quan tới việc nâng lên đến một mức độ phổ quát cao hơn, là cái không chỉ vượt qua tính đặc thù riêng của chúng ta mà còn cả tính đặc thù của tha nhân nữa” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 305]. Không có [những] tầm nhận thức quây kín – đó chính là yêu cầu tối thiểu của việc diễn giải động thái hiểu của Gadamer. Nhất tính của [các] tầm nhận thức là lối bày biện mà Gadamer đã chọn để làm cho nhu cầu này trở nên minh bạch. Vì vậy diễn giải của Gadamer về nhất tính của [các] tầm nhận thức về cơ bản là mang tính phủ định, vì toàn bộ điều đó nói về mối lụy buộc giữa tự ngã và tha nhân, chúng không bao giờ xa cách nhau đến mức không thể cùng chơi chung trong một cuộc đối khẩu. Nói tóm lại, thì về nguyên tắc không có tự ngã và không có tha nhân nào vượt khỏi đối khẩu, vượt khỏi động thái hiểu.

Phẩm chất phủ định này gắn liền với cách lý giải biện chứng của Gadamer về nhất tính của [các] tầm nhận thức. Gadamer mô tả hiểu như thể sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức được coi là tồn tại tự thân. Ông miễn cưỡng nhủ chúng ta xem liệu có một hay nhiều tầm nhận thức, vì một trong những tham vọng hàng đầu của phép tường giải Gadamer là vượt qua cái mà ông nhìn là một đối lập giả giữa nhất tính và đa tính. Diễn giải của Gadamer về sự hợp nhất của [các] tầm nhận thức là hoàn toàn biện chứng, vì nó nhắm đến chỉ ra rằng cái một rốt cục là cái nhiều, và đa tính rốt cục cũng là nhất tính. Đây chính là nền móng Hegelien trong sự hợp nhất của Gadamer về [các] tầm nhận thức.

Khi diễn giải biện chứng về tính đồng nhất và khác biệt, Hegel đã chế nhạo những người xướng lập đồng nhất tính thuần túy: nếu ai đó nhủ dạy tôi Chúa là gì, ông viết, nhưng lại chỉ mớm rằng Chúa là Chúa, thì niềm hy vọng của tôi đã bị bỡn cợt. Trong thời Hegel, vượt khỏi đồng nhất tính trừu tượng, người ta có thể cho rằng điều có ý nghĩa to lớn hơn là ly khai tính khác biệt thuần túy, hoặc vì vậy mà sự phê phán về nỗi ám ảnh của tính hiện đại với chủ thể luôn luôn được đặt ra. Thời đại chúng ta dường như lại phải oằn lưng gánh chịu một cực khác: con người bị ám ảnh bởi nhát cắt tách ly giáo giữa tha nhân và tự ngã, bởi việc lột trái “phạm trù tha tính đến mức mà bất kỳ sự động chạm nào với tự ngã cũng đều thoảng mùi phản bội hoặc ô uế” [Kerney, Richard  2003, 149]. Tiếp bước Hegel, tường giải Gadamer bộc lộ tính hư cấu của sự khác biệt vô ước: Có tồn tại những sự vật là những tầm nhận thức quây kín đến như vậy không? ... Hay đây chỉ là một khúc xạ lãng mạn, một loại giấc mơ Robinson Crusoe về khai sáng lịch sử, để hư cấu nên một hòn đảo không bao giờ có được, giả tạo như chính bản thân Crusoe vậy? Hệt như cái cá nhân không bao giờ đơn giản là một cá nhân vì anh ta luôn luôn cùng hiểu với người khác, vì vậy cái tầm nhận thức quây kín đến mức trở thành tường bao xung quanh một văn hóa ấy cũng chỉ là sự trừu tượng hóa [Gadamer, Hans-Georg 2003, 295].

Phép biện chứng về nhất tính và khác biệt là một phép biện chứng về các điều kiện tiên quyết của tường giải trung tâm, vì nó bộc lộ ý nghĩa của cái “thuộc về” có tính chất tường giải, là phép biện chứng của tính chất chung của những thiên kiến hiện hành. Phép tường giải bắt đầu từ tiền giả định là có một mối lụy buộc người diễn giải với cái được diễn giải. Tiền giả định này không có nghĩa là tẩy xóa tha nhân. Ngược lại nó là điều kiện khả thể cho sự nảy mọc của tha tính. Vì vậy “phép tường giải xây nền trên một cực của tính thân thuộc và tính khác lạ...Độ căng đó nằm trong trò chơi giữa tính khác lạ và tính thân thuộc của văn bản truyền thống đối với chúng ta... Vị trí thực sự của phép tường giải là ở cái khe hở đó” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 295].

Vậy thì ý nghĩa của cách diễn giải phủ định và biện chứng của Gadamer về nhất tính của [các] tầm nhận thức là như sau: không phải [các] tầm nhận thức là vô ước, là không thể so sánh, vì đối khẩu, về nguyên tắc là không có tường bao. Mặc dù mỗi cuộc và mọi cuộc đối khẩu đều chứa đựng rủi ro không ngứn tới tha nhân và vượt khỏi phép tu từ của khải tính chỉ thuần túy bằng cách làm cho tha tính phụ thuộc vào cách nói cứng của người diễn giải, nhưng người ta vẫn luôn luôn có thể nhận ra được những giới hạn này. Phép biện chứng khép - mở của Gadamer liên quan đến việc làm cho những giới hạn này trở nên rõ ràng, như phê phán của ông về Hegel đã chỉ ra. Hơn nữa có một sự thật là khi phê phán Hegel, Gadamer đã không chia phần món tình cảm chống Hegel và không cắt tách tha tính khỏi ngã tính đến mức tuyệt giao; và điều đó đã chỉ ra không phải là sự yếu kém, mà chính là sức mạnh của phép tường giải Gadamer trong bối cảnh các mối quan tâm xã hội hiện nay. Vì nếu Kearney đúng trong việc đặc trưng hóa cái thách thức hôm nay thực đúng là liên quan đến tính chất riêng biệt của tha nhân trong khi lại không cắt tách theo kiểu ly giáo tha nhân khỏi tự ngã, thì tường giải Gadamer, như phần tiếp theo sẽ chỉ ra, đã tiếp sức cho những nguồn lực cần thiết để hướng đến các thách thức này một cách nghiêm túc. 

Phép tường giải Gadamer đã vượt qua được những thiếu sót của lập trường vô ước thường được coi là chỉ có thái độ bao dong và tôn trọng liên quan đến tha nhân. Không phải bằng việc thừa nhận bất cứ mối lụy buộc nào giữa các văn hóa, ngôn ngữ hoặc chủ thể tính khác nhau, không cần quan tâm đến mối lụy buộc này là như thế nào, lập trường đó - tường giải của Gadamer gợi ý – yểm sau bề mặt một lãnh đạm đối với tha tính. Chỉ khi có một lụy buộc giữa tha nhân và tự ngã, chỉ khi sự hợp nhất giữa [các] tầm nhận thức giả định trước một sự thống nhất nhất định thì tha nhân mới có thể nói cứng được về tôi. Nhất tính của tầm nhận thức không có nghĩa là đàn áp tha tính, mà nó chỉ ra một thực tế, mà James Risser đã nhận ra là “Phép tường giải Gadamer liên quan đến sự khải lộ của đời sống chung trong đó người ta có thể nghe thấy tiếng nói của kẻ khác” [Risser 1982, 167]. Có một sự thật là Gadamer hết sức cẩn trọng, không tiếp sức cho mối lụy buộc này nhiều nội dung đã bộc lộ: Điều đó cho thấy rõ quan tâm của ông là mối lụy buộc này vẫn chỉ là một điều kiện để nghe tha nhân mà không áp đảo và lờ đi tính độc đáo duy nhất của tha nhân. Vì vậy trong “Hạn chế của Nhà chuyên môn” Gadamer đã viết: “Cái mà chúng ta thực sự có chung và cái thống nhất chúng ta lại vẫn còn… chưa có một tiếng nói. Có lẽ chúng ta đang gặt hái thành quả của một quá trình dưỡng huấn dài lâu trong việc nhận thức những khác biệt và trong tính nhạy cảm mà nó đòi hỏi” [Gadamer, Hans-Georg 1982, 192].  

Khi phải đối mặt với những thách thức chính trị xã hội ngày hôm nay, đơn giản là không đủ thẩm quyền để nói cứng rằng chỉ có một cách duy nhất để chăm bẵm tha tính là chấp nhận nó như một vị thế xa cách mà bất cứ tiếp xúc nào với tự ngã cũng sẽ thoáng vẻ phản bội. Như Gary Madison đã gợi ý, ở đây người ta chộ phải những công lao to lớn nhất trong phép tường giải Gadamer: Vấn đề quan trọng hơn cả của ngày hôm nay như Bassam Tibi đã phát biểu một cách bài bản: “Làm thế nào chúng ta có thể kết hợp nhu cầu về những qui tắc và những chuẩn mực chung trong cộng đồng quốc tế với thực tại của sự đa dạng văn hóa khổng lồ?” Một vấn đề đã rõ ràng là bất kỳ năng lực đạo đức toàn cầu đáng tin cậy nào có khả năng đưa ra một phương án thay thế cho cuộc xung đột toàn cầu của các nền văn minh thì đều chuẩn bị cho “các qui tắc và chuẩn mực chung”, tức là những giá trị tự bản thân chúng có tính toàn cầu. Về phương diện này, người ta không trông chờ được gì từ những người vô ước luận văn hóa…[Madison,  Gary Brent 1982, 140].

Mối bận tâm của Tibi quá gắn bó với cái mà Kearney gọi là “thách thức của ngày hôm nay” mà cả hai đều có thể được coi là hai hệ thống cho cùng một vấn đề. Tường giải Gadamer giả nhời cho cả hai bằng cách chỉ ra rằng sự đi lại giữa cái phổ biến và cái đặc thù không phải là cách thức gom buộc logic, mà thực ra là đồng-quyết định. Vì vậy đối với Gadamer, sự đi lại giữa tính phổ biến và tính đặc thù không phải theo chiều dọc, hoặc theo trật tự cao thấp, mà theo chiều ngang, và quay vòng, phổ quát luận của ông là phi bản chất luận, phi bá quyền luận, mà nó thuộc loại định chuẩn, có tính đến khả năng phê phán triết học về các thực tiễn hiện tồn [Madison,  Gary Brent 1982, 140]. Nhất tính của tầm nhận thức làm cho quỹ đạo này trở thành một khái niệm phi-kỹ thuật và vì vậy mà phi-bạo lực, vì nó khải lộ rằng cái phổ quát không được nhét bừa vào cái đặc thù, mà đúng ra cái đặc thù tìm được con đường đi tới cái phổ quát theo cách riêng của nó. Nhưng cho dù loại ngôn ngữ này có nhầm lẫn đi nữa, thay vì mang nghĩa rộng của một phổ quát “kết lại thành đá” của cái phổ biến “trong tự thân” hệt như là toàn bộ những gì còn lại mà chúng ta đã làm là ứng dụng nó vào những văn hóa và những cá nhân khác nhau theo cách cơ giới. Việc sử dụng và tái diễn giải Phronesis, trí tuệ thực hành, của Gadamer đã chỉ ra rằng các nguyên lý chỉ có thể được chấp nhận theo cách nhạy cảm ngữ cảnh, là cái mà Madison đã nhận biết được là “không có một công thức phổ quát cho việc thực hiện các giá trị phổ quát”  [Madison,  Gary Brent 1982, 141].

Việc chấp nhận các qui luật và các nguyên tắc phổ quát luôn luôn đòi hỏi phải thích nghi sáng tạo. Đồng quyết định tường giải về cái phổ biến và cái đặc thù có nghĩa là khi cái đặc thù tiếp cận với cái phổ biến thì cả hai đều thay đổi bởi chính những thay đổi tự thân, và thay đổi cái phổ biến. Vì vậy chính xác là nó không tạo ra ý nghĩa để hỏi xem liệu tự ngã có áp chế tha nhân hoặc tha nhân có áp chế tự ngã trong sự hợp nhất của các tầm nhận thức, vì một mục tiêu quyết định của tường giải Gadamer là phát hiện một nhất tính bất kỳ, một trung gian bất kỳ, hoặc “một cuộc đời chung”, trong đó cả tự ngã và tha nhân đều hằng xuyên ngứn với những quyết định và ngữ nghĩa mới. Trong trường hợp này chúng ta phát hiện ra một khía cạnh ngầm ẩn cho tính đặc thù của tha nhân mà đối với Gadamer là thuộc về một bản chất quyết định có tính tiềm năng: “Có lẽ chúng ta có thể sống qua được như một nhân tính nếu chúng ta có thể học được một điều là, có thể, chúng ta không đơn giản tát cạn phương tiện quyền lực và những khả năng hiệu quả của mình, mà cần phải học để … tôn trọng kẻ khác với tư cách là một cái gì đó khác cho dù đó có là tự nhiên hay những nền văn hóa đã trưởng thành của những nhóm người, của các dân tộc, và nếu chúng ta có thể học để trải nghiệm kẻ khác như chính kẻ khác trong tự ngã của ta, để chơi chung với những kẻ khác [Gadamer, Hans-Georg 1977].

Những ẩn ý đạo đức của nhất tính các tầm nhận thức đã chỉ ra một cách rõ ràng là đối với Gadamer nhất tính là một tiền giả định và một thành tựu đạt được, mà Gadamer đã sử dụng cả thuật ngữ mang tính mô tả, để bộc lộ các điều kiện của động thái hiểu, lẫn thuật ngữ mang một hiệu lực định chuẩn, vì nó là một nhiệm vụ và một mục đích phải đạt được trong khi chộ mặt với các hiểm họa chính trị và xã hội. Trong cả hai trường hợp, nhất tính đều được tha tính kèm cặp. Trong trường hợp nhất tính là một tiền giả định của động thái hiểu, thì tha tính tự bày biện mình như là điều kiện khách thể tính của diễn giải: sẽ rất có thể không có khách thể diễn giải nếu không có tha tính, vì mỗi diễn giải và mọi diễn giải đều chỉ thuộc về một bản chất tự say đắm bản thân mà thôi. Nhưng nhất tính cũng là một thành tựu: nhiệm vụ của diễn giải là, khi được văn bản lôi dắt, thì bộc lộ ý nghĩa liên tục của nó, để gọi nó từ quá khứ trở về với thực tại đời sống. Kết quả này đạt được không phải bởi việc vượt qua khoảng cách về thời gian là cái cắt tách chúng ta khỏi văn bản gốc, mà đúng ra là bởi việc bộc lộ tự thân khoảng cách như là một điều kiện tích cực và có khả năng tạo sinh tiếp sức cho động thái hiểu [Gadamer, Hans-Georg 2003, 297]. Ở đây có một nguyên do lý giải tại sao hiểu lại luôn luôn là hiểu theo những cách thức khác nhau: khoảng cách về thời gian không gạt chúng ta ra khỏi ý nghĩa của văn bản, mà đúng ra là nó néo buộc chúng ta một cách kín chắc, bằng cách bộc lộ ý nghĩa của sự thuộc về mang tính tường giải.  

Ở đây người ta chộ mặt một lời đáp cho cách nói cứng của Kearney rằng hợp nhất các tầm nhận thức của Gadamer đã tẩy xóa tha tính trong sự kiện chiếm hữu. Gadamer duy trì một sự khác biệt giữa hiểu và tha tính, hãy để nguyên sự khác biệt của một văn bản, một văn hóa, hoặc một cá nhân. Như đã được thể hiện rất rõ ràng trong diễn giải của Gadamer về trò chơi, mỗi công trình và mọi công trình siêu vượt bản thân nó như một sáng tạo gốc trong sự kiện diễn giải: một tác phẩm âm nhạc trở thành có thật khi nó được biểu diễn; một tiểu thuyết hiện thực hóa được bản thân nó trong hành động đọc của độc giả. Ý nghĩa của một văn bản hoặc một văn bản đồng dạng không thể bị qui giản vào các ý định của tác giả, cũng không thể bị qui giản vào bất kỳ một diễn giải đặc biệt nào về nó. Nhưng nếu không một diễn giải đơn độc nào có đủ năng lực tát cạn đối tượng được diễn giải, thì phê bình của Kearney lại đánh mất đi nền móng của nó. Vì việc tái chinh phục tường giải, hoặc như Gadamer đôi khi có nói là không được hiểu tái cấu trúc theo nghĩa tâm lý, nên nhiệm vụ của phép tường giải Gadamer cũng không thể được coi là sự tẩy xóa tha tính trong sự kiện hiểu, vì cái đó sẽ bỏ qua sự cắt tách rõ ràng không chỉ giữa cá tính của tác giả văn bản và ý nghĩa văn bản, mà còn giữa tính đặc thù của một diễn giải đơn điệu và năng lực tràn trề của văn bản. Vì vậy đặc trưng định chuẩn của nhất tính của tầm nhận thức đã chỉ rõ tại sao đấu tố của Kearney đối với Gadamer lại bị đặt không đúng chỗ. Một mặt tha tính không bị tát cạn bằng chiếm hữu. Mặt khác không được hiểu hành động chiếm hữu như là sự khuất phục của tha nhân trước tự ngã, mà là sự hiện khởi của tha nhân và của tự ngã ở một trình độ tính phổ biến cao hơn.  

Ý nghĩa của nhất tính về tầm nhận thức hiển hiện trong ngữ cảnh tái diễn giải của Gadamer về động thái hiểu như là một quỹ đạo tường giải và trong ngữ cảnh tái diễn giải của ông về tác động lịch sử. Theo Gadamer, tính ưu việt của Heidegger so với Schleiermacher là ở sự ly thân chủ nghĩa hình thức và chủ nghĩa tâm lý với tư cách là những đặc trưng diễn giải lãng mạn của quỹ đạo diễn giải. Quỹ đạo ấy không là chủ thể tính, cũng không là khách thể tính vì sự tiên đoán về nghĩa thống trị cách hiểu một văn bản “thì không phải là một hành vi của chủ thể tính, mà vượt lên khỏi tính tương đồng đã néo buộc chúng ta vào truyền thống” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 293]. Vì đối với Gadamer thì không phải bản thân chúng ta là những chủ thể tính quây kín, mà đúng ra thì bản thân truyền thống là nguồn cội rốt ráo của sự tiên đoán về nghĩa, nên quĩ đạo tường giải không mang tính tâm lý, mà mang tính hữu thể luận. Nói một cách chính xác, vì những định kiến cho trước có một vị thế hữu thể luận nên động thái hiểu có một cấu trúc hữu thể luận. Vì vậy trong ngữ cảnh này nhất tính của tầm nhận thức – tức là tính thường đồng, sự tiên báo, và truyền thống sắm vai trò là điều kiện cần, chứng minh cho cách diễn giải hữu thể luận của quĩ đạo tường giải. Nhưng phải hiểu hữu thể luận của động thái hiểu này như thế nào? Người ta có thể nói về “hệ tư tưởng” của cách đặt vấn đề cơ bản đối với cái mà chúng ta chắc chắn rơi vào không? Tôi sẽ quay trở lại với các câu hỏi này ở phần tiếp theo.

Theo cách thức tương tự, khải tính của tầm nhận thức ẩn trong mô tả của Gadamer về hiệu ứng lịch sử. “Trong toàn bộ động thái hiểu, cho dù chúng ta có nhận thức được một cách chính xác về nó hay không, thì sự tác động của lịch sử vẫn luôn hiện hành” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 301]. Tác động của lịch sử không phụ thuộc vào việc được thừa nhận, cũng không phải là một bổ sung cho cuộc truy vấn lịch sử; đúng ra nó là một nhân tố bên trong của toàn bộ động thái hiểu. Trong khi phận sự của chúng ta là bắt đầu nhận thức về nó, vì tri thức của chúng ta về chủ đề và về bản thân chúng ta là dựa vào nhận thức này, nên việc nhận thức rõ ràng về tác động lịch sử hệt như là “một phán đoán lai giống như khi Hegel nói về tri thức tuyệt đối vậy”. Sự thật thì chúng ta không bao giờ có thể biết được một cách rõ ràng toàn bộ tác động của lịch sử chỉ rõ cái nhất tính của tầm nhận thức đối với Gadamer quan trọng đến mức độ nào. “Là một yếu tố của động thái hiểu, tác động của lịch sử thực sự có hiệu lực trong việc phát hiện ra những câu hỏi cần thiết” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 301].

Quĩ đạo tường giải và hiệu ứng lịch sử chừng nào còn là những hiển ý của nhất tính về tầm nhận thức thì chúng vẫn quấn quýt bên nhau, đến mức người ta có thể nói rằng chúng là hai hệ thống bày biện về cùng một hiện tượng. Trong khi việc diễn giải về quĩ đạo tường giải cởi gỡ tấm khăn che chủ thể của nhất tính của tầm nhận thức, thuộc về những định kiến hiện hành của chúng ta, thì hiệu ứng lịch sử lại khải lộ khía cạnh khách quan tính của cùng một hiện tượng, thuộc về lịch sử và truyền thống. Hơn nữa trong khi khải lộ ý nghĩa của nhất tính của tầm nhận thức, thì cả hai chủ đề trên đều trực tiếp dẫn đến phân tích của Gadamer về biện chứng pháp của vấn-đáp [Gadamer, Hans-Georg 2003, 369-381]. Gadamer đã nói với chúng ta rằng ý nghĩa thật của chúng cần phải được thể hiện rõ ràng trong việc tìm ra được những câu hỏi đúng để hỏi. Nhưng nếu đây là ý nghĩa rốt ráo của nhất tính của tầm nhận thức thì liệu điều đó có được làm chứng là đúng bằng cách chỉ nói về một vai trò phủ định của nhất tính này? Trong phần kết luận tôi muốn xác định khả năng sau đây: Nếu đặc trưng vấn đề của tường giải Gadamer không nằm trong sự bỏ qua tha nhân, như Kearney đã khới lên, mà đúng ra là nằm trong sự bỏ qua tự ngã thì vì sao phương trình giữa câu hỏi của người diễn giải và câu hỏi của truyền thống lại không lôi dẫn người ta đến phép tường giải tựa-Heideggerien về Vấn đề Cơ bản ngụ ý về sự biến mất của chủ thể? 1.

Ai đó đánh liều cho rằng: tường giải Gadamer bỏ qua vấn đề về tự ngã vì nó đánh đồng câu hỏi của người diễn giải với câu hỏi của truyền thống, có liên quan đến việc tẩy xóa cá tính của tự ngã. Tự ngã đối với Gadamer đã mất đi tính nguồn cội và sự tự do của nó, vì nó đã thuần tuý trở thành một công cụ trong tay của một sức mạnh ẩn danh nào đó, là cái quyết định những câu hỏi mà người diễn giải nêu ra. Tại sao lại không đấu khẩu với Kearney rằng tính yếu kém của tường giải Gadamer không nằm trong sự khuất phục của tha nhân trước tự ngã, mà đúng ra là trong sự khuất phục của cả tha nhân và tự ngã trước thói đỏng đảnh của cách đặt Câu hỏi Cơ bản?. Tại sao không nói rằng loại tường giải thuộc về là sự ly thân của cả tự ngã và tha nhân đối với nhất tính của tầm nhận thức?

Nếu chi li ra thì chắc chắn sẽ thấy rằng logic vấn-đáp của Gadamer không thích hợp với một cách đọc như vậy. Tuy nhiên mục đích của tôi không phải là tiến hành một phân tích như vậy. Chỉ cần nhắc lại rằng tường giải Gadamer có vẻ nghi ngờ nhất về “các vấn đề vĩnh hằng”, hoặc lịch sử của các vấn đề: “Lịch sử của các vấn đề sẽ chỉ thực sự là lịch sử khi người ta thừa nhận rằng tính đồng nhất của vấn đề chỉ là một trừu tượng rỗng ruột và tự cho phép mình được chuyển đổi thành đặt vấn đề”. Nó cũng sẽ chỉ thực sự là lịch sử khi người ta thừa nhận rằng  mọi “vấn đề cơ bản” đều được hỏi khác nhau theo những thời gian khác nhau, thì người ta mới có thể nói về các câu hỏi cơ bản trong khuôn viên tường giải Gadamer. Logic vấn-đáp của Gadamer không dẫn đến một tập câu hỏi cơ bản bất kỳ nào, làm cơ sở cho tính đa dạng của văn bản, mà dẫn đến tính đa dạng của các câu hỏi mà chính văn bản đó có thể đem đến cho chúng ta. Logic vấn-đáp là một cách giải thích về sự kiện tường giải mà chính văn bản đó không thể bị qui giản vào một tập hợp những phán đoán riêng biệt, mà một văn bản có tiềm năng làm bộc lộ một ý nghĩa khác trong những quãng thời gian khác nhau và những vị trí khác nhau. Logic vấn-đáp phát triển nhất tính của tầm nhận thức không phải theo hướng tẩy xóa sự khác biệt giữa ngày xưa và hôm nay, mà theo hướng thừa nhận rằng quá khứ vẫn nói và cái mà nó nói khác với cách nó đã từng nói ngày xưa.

Vì vậy nhất tính của [các] tầm nhận thức không phải là gọi về một ý thức gốc đã mất nào đó bằng cách làm cho quá khứ đồng thời với hiện tại. Khi thực hiện một con đường vòng hỏi - đáp, sự hợp nhất của các tầm nhận thức xuất hiện như một quan niệm làm bùng nổ sự phân ngôi chủ - khách làm cho câu hỏi “ai nghĩ về ai” trở nên vô nghĩa. Người diễn giải biến đổi văn bản, văn bản biến đổi người diễn giải và không còn có ý nghĩa gì nữa để hỏi ai nghĩ về ai, vì mỗi tác nhân đều cùng chơi chung một trò chơi. Sự hợp nhất của các tầm nhận thức dường như chắc chắn lụy buộc với sự pha trộn của các giọng nói trong đó người diễn giải và văn bản lụy buộc với nhau chặt khít đến nỗi không còn có thể thấy được khe hở nào giữa chúng nữa. Tuy nhiên điều đó không có nghĩa là sự hợp nhất của các tầm nhận thức tẩy xóa cá tính của tự ngã, mà lại có nghĩa là tường giải Gadamer đã tìm thấy một khuôn viên phi-cơ bản về chủ thể tính.

Logic vấn-đáp để lộ ra rằng tự ngã trong Gadamer không phải là một nguyên lý đầu tiên hoặc một sự hiện diện không thể sửa đổi được. Lụy buộc giữa người diễn giải và điều được diễn giải không tựa vào tự ngã và tha nhân như các thực thể tiền tồn. Đúng ra chúng ta đã luôn luôn tự phát hiện ra bản thân mình trong lụy buộc này và các bản sắc của chúng ta vẫn tiếp tục được làm giàu bởi chính lụy buộc đó. Văn bản đem câu hỏi đến cho người đọc, và chỉ khi giả nhời các câu hỏi đó thì người đọc mới bắt đầu đặt câu hỏi về văn bản. Điều đó có thể có ý nghĩa gì nếu không phải là chủ thể không hề bao giờ là cội nguồn rốt ráo của nghĩa, nhưng nếu chủ thể là cội nguồn rốt ráo của nghĩa thì kẻ đó có đáp lại những đề xuất về nghĩa mà nhất tính của [các] tầm nhận thức tường giải đã khiến trở thành khả thể? Nhất tính của tầm nhận thức vừa giải phóng văn bản khỏi sự xa lạ của nó bằng cách gọi nó về với thực tại sống và tạo ra bản sắc của người diễn giải, vì nó được thực hiện bằng cách tiếp cận văn bản, bằng cách tự mình đặt định để văn bản truy vấn, và chính điều đó giúp kiểm nghiệm các thiên kiến của người diễn giải [Gadamer, Hans-Georg 2003, 378].

Ở chừng mức mà nhất tính này còn là một tiền giả định cần thiết của việc diễn giải thì nó không chỉ đảm bảo xây nền cho khách thể tính của việc diễn giải; nó không chỉ là một từ, mà bằng việc vượt qua những tường bao tâm lý luận, nó giải thích cho đặc tính qui chiếu của việc diễn giải. Khi luôn luôn có mặt ở đó, nhất tính của tầm nhận thức là cái làm cho văn bản trở nên nhiều giọng: điều mà văn bản nói thì được thể hiện trong lời qua tiếng lại của vấn đáp, là điều được chộ thấy trong đối khẩu giữa người diễn giải và văn bản. Trong khi mối lụy buộc giữa người diễn giải với cái được diễn giải phải được thừa nhận thì đồng thời lụy buộc đó cũng vẫn còn ẩn danh, vì khi lụy buộc văn bản với kẻ bất kỳ nào đó “tuân theo huấn thị của văn bản”, thì nhất tính của tầm nhận thức được cơi nới đa hướng, khi ẩn khi hiện, mơ hồ, mờ ảo, vô định và khai mở. Vì vậy nhất tính của tầm nhận thức về cơ bản là biện chứng: nghĩa của nhất tính nằm ở sự soi sáng và cổ vũ của sự hợp nhất đa nguyên tính của các tầm nhận thức.

Trong nhất tính của tầm nhận thức, việc diễn giải không thể được tiếp cận như một cái gì đó thêm vào văn bản gốc, giống như văn bản gốc là một tập các phán đoán đã được gắn biển, nhưng thật ra nó lại tự sáng lên bằng cách khải lộ nghĩa ngầm ẩn của tự thân văn bản. Tuy nhiên điều đó không tát cạn đặc tính tiền giả định của nhất tính của tầm nhận thức. Hệt như nhất tính của tầm nhận thức đã để lộ những thiếu sót của lập trường vô ước luận bằng cách bày biện tính trừu tượng của sự khác biệt phi-đối khẩu, tương tự như vậy, logic vấn-đáp đồng thời cũng khải lộ tính trừu tượng của cái tự ngã phi-đối khẩu. Động thái tự-hiểu của người diễn giải được tạo ra trong nhất tính của tầm nhận thức; tự ngã là một đối khẩu trong câu chuyện và được cuốn hút vào việc giả nhời những đề xuất nghĩa nảy mọc từ văn bản bằng cách đạt được một hiểu biết tốt hơn về bản thân mình. Vì vậy tự ngã trong tường giải Gadamer không đóng vai trò thuần tuý thụ động, và cũng vì vậy mà nhất tính của tầm nhận thức không chỉ là một tiền giả định mà còn là một thành quả. Nghĩa của văn bản và động thái tự-hiểu của người diễn giải được tạo dựng trong quá trình qua lại đối khẩu được cả người đọc lẫn văn bản đem cho. Logic vấn-đáp làm cho cuộc chộ mặt với văn bản thực sự mang tính đối khẩu. Chỉ nghe những câu hỏi trong văn bản là chưa đủ, mà người ta còn cần phải giả nhời để ‘tạo dựng” nghĩa của văn bản, nhằm tát cạn văn bản để thấu hiểu hơn về tự ngã.   

Logic vấn-đáp với tư cách là cực đỉnh của diễn giải Gadamer về nhất tính của tầm nhận thức đã chỉ ra rằng nhất tính, bất kể nó bất định đến mức nào, thì nó cũng không có gì khác ngoài “câu chuyện đời, là chính bản thân mình” [Gadamer, Hans-Georg 2003, 378]. Nhất tính của tầm nhận thức khải lộ thực chất qua lại của ngã tính và tha tính: diễn giải của Gadamer về tự ngã và tha nhân dắt tay nhau cùng sánh bước với chính diễn giải của ông về tha nhân trong tự ngã và tự ngã trong tha nhân. Đúng là không có một văn bản nào lại không có lời diễn giải, và cũng không có lời diễn giải nào lại không có một văn bản. Mở rộng ra thì đúng là không có một tự ngã nào lại không có tha nhân, cũng vậy, không có tha nhân nào lại không có tự ngã. Vậy thì, phép biện chứng của Gadamer là một phép biện chứng kết mở – đích thực, động thái hiểu của con người về thực chất là hữu hạn – có nghĩa là có những tha nhân mới, cần phải được khới ra, và có những dạng thức tự hiểu mới cần phải được ngứn với. Vì vậy nhất tính kết mở của tầm nhận thức giải phóng cả tha nhân và tự ngã khỏi tình trạng ẩn danh của chúng bằng cách gọi chúng quay về với tính vô hạn của đối khẩu.
_________________________________________


Tác giả: Tiến sỹ Saulius Geniusas là Giáo sư Triết học tại Đại học Vilnius University (Lithuania) chuyên về Hiện tượng học và Triết học Hiện đại châu Âu.


Nguồn: On the Oness of The Hermeneutical Horizon(s). New School University, Department of Philosophy, Graduate Faculty of Political and Social Sciences. New York, USA, NY 10003.


Ghi chú của Tác giả:

1.Trong bản gốc, bài viết này được chia thành hai phần. Trong phần đầu, tôi chuyên vào phê bình của Kearney đối với Gadamer, còn phần thứ hai phải chộ mặt với tiểu luận “Paul Ricoeur’s Hermeneutics: From Critique to Poetics” của Olivier Abel [Wiercinski (ed). 2003]. Trong khi Kearney gắn biển Gadamer là phép tường giải lãng mạn, thì Abel lại gỡ ra để gắn cho lập trường của Gadamer cái biển khác là “phép tường giải thuộc về” và bằng cách đó, cắt tách nó khỏi tường giải lãng mạn – “tường giải khoảng cách”. Abel là nhà phê bình tường giải Gadamer vì ngay từ đầu tường giải này đã nhấn mạnh đến sự thuộc về mà bỏ qua khoảng cách ngôn ngữ và lịch sử được đưa vào bởi những cắt tách về thời gian và ngữ cảnh. Cả Abel và Kearney đều tưởng rằng tường giải Gadamer không đủ chuyên vào vấn đề tha tính. Nó đơn giản là không chăm bẵm vấn đề này một cách nghiêm túc, Abel cho rằng vì cái yêu cầu tường giải “chặng đường dài” lựa chọn con đường vòng dài nhất, các phương pháp đa dạng nhất theo cách đó giải thích tính đa dạng của các khoảng cách và của các tha tính. Trong khi Kearney nhận ra tính ưu việt của tường giải Ricoeur xây dựng trên sự đối lập của nó với Gadamer, Schleiermacher, và Dilthey, thì Abel lại thấy Ricoeur là một bậc thầy về phép biện chứng, là người đã cố gắng kết hợp cả hai phong cách tường giải trong công trình của mình. Nhưng ý nghĩa đầy đủ của phê bình Abel lại nằm ở khía cạnh sau: Vì Gadamer không chỉ đưa ra tính đa dạng của các tha tính, nên tường giải của ông không chỉ bỏ qua vấn đề về tha nhân, mà còn bỏ qua cả vấn đề về tự ngã nữa. Điều này dường như chắc chắn được ám chỉ ở Abel, vì theo Ricoeur, ông đã có ý định tuyên bố rằng tự ngã được xác nhận của phép biện chứng giữa ngã và văn bản, tức là giữa ngã và tha nhân. Vì vậy ngược lại với Kearney tính yếu kém của tường giải Gadamer không phải nằm trong tình trạng bị khuất phục của tha nhân đối với tự ngã, mà đúng ra là nằm trong sự khuất phục của cả hai - tha nhân và tự ngã đối với những thói đỏng đảnh của việc đặt vấn đề một cách cơ bản. Nói tóm lại loại tường giải thuộc về chính là sự từ bỏ của cả tự ngã và tha nhân đối với nhất tính của tầm nhận thức. Nhưng mặc dù có những khác biệt quan trọng này giữa việc đọc của Kearney và việc đọc của Abel về Gadamer, tôi vẫn đi đến kết luận rằng họ không đòi hỏi những phân tích tách biệt. Tôi mắc nợ Richard J. Bernstein, là người đã chỉ ra cho tôi rằng phê bình của Gadamer khẳng định rằng tường giải của ông bỏ qua vấn đề về tự ngã chỉ là một biến đổi của lập trường mà theo đó tường giải Gadamer không thể tính đến một chân tha tính [Gadamer, Hans-Georg 2003, 375].


Tài liệu dẫn

Gadamer, Hans-Georg 1977. Reflections on My Philosophical Journey. In The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. The Library of Living Philosophers. Ed. by Lewis Hahn. Chicago, 1977, p. 41.).

Gadamer, Hans-Georg 1982. The Limitations of the Expert. In Hans-Georg Gadamer on Education, Poetry, and History. Ed. by Dieter Misgeld and Graeme Nicholson. Albany, 1982, p. 192.

Gadamer, Hans-Georg 2003. Truth and Method. Trans. by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. New York, 2003, p. 306.

Kerney, Richard  2003. Between Oneself and Another: Paul Ricoeur’s Diacritical Hermeneutics. In Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricoeur’s Unstable Equilibrium. Ed. by Andrzej Wiercinski. Toronto, 2003, p. 149–161.

Madison,  Gary Brent 1982. Gadamer’s Legacy. In Symposium, Vol. 6, Albany, No. 2, p. 139.
Ricour, Paul 1976. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth, 1976, p. 93.

Risser James1982. Shared Life. In Symposium, Vol. 6, No. 2, p. 167.

Westphal, Merold 2002. Hermeneutical Finitude from Schleiermacher to Derrida. In Between the Human and the Divine: Philosophical and Theological Hermeneutics. Toronto, 2002, p. 50–66).

Wiercinski (ed). 2003. Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricoeur’s Unstable Equilibrium. Ed. by Andrzej Wiercinski. Toronto, 2003, p. 11–22).


Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét