Thứ Năm, 28 tháng 8, 2014

Trào lưu vùng trong một thế giới toàn cầu hóa (I)



Trào lưu vùng trong một thế giới toàn cầu hóa (I)

Hà Hữu Nga

Khái niệm trào lưu vùng

Ngày nay dù nhìn từ góc độ địa lý thì các nhà nghiên cứu thuộc môn học này vẫn phải thừa nhận rằng trào lưu vùng (regionalism) “là một trào lưu chính trị hoặc văn hóa tìm cách chính trị hóa những khẳng định trước về lãnh thổ của các vùng với mục đích bảo hộ hoặc giúp cho các lợi ích vùng”. Từ cách nhìn nhận đó, các nhà địa lý học cho rằng cần đặc biệt lưu ý đến việc phân vùng chức năng trong đó nhà nước chịu trách nhiệm phân ranh giới, chẳng hạn như các vùng hành chính và các vùng kế hoạch. Bên cạnh đó, tính chất chính trị của trào lưu vùng thể hiện phổ biến bằng những tình cảm về bản sắc tập thể. Các tình cảm đó không nhất thiết có nguồn gốc từ một vùng được xác định một cách chính thức, mà đôi khi lại có nguồn gốc từ một bản sắc về quê hương hoặc mang đậm phong cách dân gian, mặc dù việc chính trị  hóa đó thường có thể được củng cố bằng những cơ cấu chính trị chính thống như Liên minh vùng chẳng hạn. Trào lưu vùng cũng thường xuyên liên quan đến các khu vực tộc người, vì tất cả các loại trào lưu vùng thường có một văn hóa đối kháng, đó hầu hết là các văn hóa thống trị hoặc là văn hóa của các nhóm đa số trong khu vực. Vì vậy các mục đích về chế độ tự trị và quyền lực địa phương cũng như phép tu từ học chính trị và sự tự khẳng định thường dựa trên một niềm tin sâu sắc nhưng lầm lẫn về cái vẫn được coi là một nhà nước biệt lập và quá tập trung. Mặc dù có sự tái cấu trúc về xã hội và kinh tế địa phương nhưng các bản sắc vùng, cội nguồn của các trào lưu vùng đã chứng tỏ là không khó rèn đúc và tạo dựng. Cả những trào lưu vùng dựa vào cơ sở tộc thuộc và phi tộc thuộc xuất hiện trong thập kỷ vừa qua đặc biệt đóng vai trò cam kết vào một nền chính trị với những loại hình quản trị mới có qui mô lục địa (chẳng hạn Liên minh Châu Âu) hoặc toàn cầu, và liên quan đến nền kinh tế toàn cầu bằng cách bỏ qua các cấu trúc hình thức của Nhà nước - Dân tộc và hình thành gắn liền với các vùng toàn cầu hóa khác. Nhiều vùng ở châu Âu hiện nay khao khát trở thành một bộ phận của hình thức liên bang rộng rãi hơn của nền quản trị châu Âu (chẳng hạn như vùng Basque, Catalonia, Scotland) [Smith, David M. (Consultant Editor) 2000: 686].

Lothar Honnighausen, giáo sư danh dự về Văn học Anh và Bắc Mỹ tại đại học Bonn, một lý thuyết gia phê bình văn học vùng nổi tiếng, đã cho rằng: Rõ ràng là các thuật ngữ vùng và trào lưu vùng là những vật mang giá trị và không nên sử dụng chúng một cách ấu trĩ. Tuy nhiên cũng không có gì đáng phải ngạc nhiên đối với các học giả ngày nay, là những người trái ngược với những người tiền nhiệm đã nhận ra được một điều là cần phải rất cẩn thận về năng lực chuyển tải của các công cụ mà họ sử dụng. Theo ông, thực tế thì từ các thuật ngữ vùng - region - và trào lưu vùng - regionalism -  được cấu tạo từ động từ Latin “regere: tổ chức, thống trị” vì vậy nó hàm ý không gian và chính trị học [Honnighausen 2005: 159]. Chính vì vậy cần phải làm cho các thuật ngữ đó trở nên hấp dẫn với các nhà phê bình khi họ kiên trì rằng “các xã hội khác nhau sản sinh ra những khái niệm không gian và thời gian khác nhau về chất”, và các khái niệm không gian – các vùngtrào lưu vùng – “không hề trung tính cũng không hề ấu trĩ đối với các thực tiễn thống trị và kiểm soát” [Harvey 1996: 210]. Hơn nữa tính chất mơ hồ về chính trị/không gian của các thuật ngữ các vùng và trào lưu vùng sẽ cuốn hút các tác giả nào tìm được hứng khởi từ phép từ nguyên học và phép phúng dụ của Derrida [Honnighausen 2005: 159]. Tuy nhiên các nhà Châu Mỹ học - những người đã cùng với Arjuna Appadurai tập trung vào chủ đề về các cuộc di dân toàn cầu và tình trạng người dân di cư không có ý thức sâu đậm về quê hương bản quán [Appadurai 1996], - đã nhận thấy rằng thuật ngữ “thuộc về vùng, mang tính vùng” (regional) là không hấp dẫn vì theo quan điểm của họ thuật ngữ đó có nghĩa là tỉnh lẻ, nhà quê theo nghĩa “lạc hậu” và mang hơi hướng hoài cổ (home, Heimat), bảo thủ và thậm chí phản động nữa. Để thay thế vùng (region) họ thường thích khái niệm tộc cảnh (ethnoscape) mà Appadurai đã sáng tạo ra, vì như ông đã thích thú với một sự mãn nguyện kỳ lạ là nó làm cho chúng ta nhận ra rằng “không cần phải coi các văn hóa là các giới hạn không gian” [Appadurai 1996: 183].


Riêng Kornelia Hahn thì lại quan niệm rằng về trào lưu vùng trong thế giới hiện đại – hoặc đúng ra là “hiện đại muộn” vẫn còn có một số hiện tượng lẫn lộn có thể dễ dàng nhận thấy: Các công nghệ mới tạo ra các cơ hội để trao truyền “ảnh hưởng lẫn nhau” và “thời gian thực” trên thế giới nhưng lại không thể thay thế được khát vọng gặp mặt và giao tiếp. Ngay từ những năm 1960s, Marshall Luhan đã chỉ ra rằng phương tiện truyền thông mới đã kích thích “sự vươn dậy của Con Người” theo hai cách. Bằng TV, tất cả chúng ta đều tụ tập lại trong “cái làng toàn cầu” này và sẽ tái tạo một quá trình bộ lạc hóa: một mặt sự phát triển của con người cho phép người ta tham gia vào truyền thông trên phạm vi toàn cầu. Mặt khác loại hình cộng đồng mới hình thành này được cấu trúc giống như một bộ lạc. Chúng ta biết rằng truyền thông không trở thành toàn cầu cũng không thể làm cho thế giới trở thành một bộ lạc khổng lồ được. Tuy nhiên rõ ràng là chúng ta có thể xem xét cái trung tâm điểm mà Mc Luhan nhấn mạnh, đó chính là khung truyền thông luôn luôn biến đổi vì nó được tạo ra bởi nhiều loại hình phương tiện hiện đại và tác động của nó đối với đời sống xã hội là rất lớn. Tương tự như vậy, có một vấn đề lớn đó là việc người ta đã dễ dàng đi đây đi đó trên toàn thế giới với tư cách là người du lịch để cố gắng đi sâu vào “các phong cách sống tiêu biểu” của các vùng ở nước ngoài hoặc rút lui khỏi cuộc sống bon chen hàng ngày để được nghỉ ngơi trong “các vùng” được tạo dựng nhân tạo, chẳng hạn như Club Meds và các trung tâm giải trí khác. Trong cả hai trường hợp, các lữ khách đều cố làm quen với cuộc sống hàng ngày “như trước”. Sống xa nhà, là người ngoài, có thể làm giàu vốn hiểu biết bằng một hiện thực đang diễn ra theo cách khác ở một địa phương khác. Tuy nhiên có điều rất đáng ngờ là liệu kinh nghiệm này có thể thực sự giúp người ta có được một hiểu biết như người trong cuộc về một vùng ở nước ngoài không [Hahn 2005: 87]. Vì vậy như MacCanell đã chỉ ra, thuật ngữ ‘du lịch’ ngày càng được sử dụng như một thứ nhãn mác chế giễu đối với những người dường như hài lòng với các kinh nghiệm giả” [McCannell 1999: 94].

Toàn cầu hóa và các phương tiện giao thông hiện đại đã làm cho chính các sản phẩm thông tin – giống hệt những kẻ lữ hành - cũng lang thang trên mọi ngõ ngách của thế giới. Tất nhiên các hàng hóa được sản xuất và phân phối trên phạm vi toàn cầu thì lại được tiêu thụ ở các địa phương. Có một số nguyên do chính đáng để coi hiện tượng này như một nhân tố quan trọng trong việc tạo ra một phong cách sống chuẩn hóa. Chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy chẳng hạn, một tâm thức thống nhất về thời trang ở thanh niên trên toàn thế giới. Một mặt việc sử dụng bất cứ sản phẩm nào cũng đều liên quan đến hàng lọat thói quen, phong tục và thực tiễn địa phương.Vì vậy chúng ta phải luôn luôn để ý xem cách ăn, nói, sử dụng đũa sao cho giống hệt như những người dân địa phương sử dụng chúng từ ngàn đời nay vậy. Thực tiễn truyền thống của một số vùng hoặc việc thể hiện sự quen thuộc với các dụng cụ ăn uống khác, một phương tiện biểu trưng riêng cho thực tiễn truyền thống chẳng hạn giờ đây đã không còn là của riêng của bất cứ một cộng đồng đơn lẻ nào nữa.  Tương tự như vậy, trong những hệ thống xã hội quan trọng nhất như chính trị hoặc kinh tế thì người ta ngày càng nhận rõ là những nỗ lực toàn cầu nhằm cân bằng các lợi ích chính trị, luật pháp, giao dịch kinh tế, thị trường chứng khoán cũng có rất nhiều thứ liên quan đến khả năng kiểm soát và quan sát mọi sự kiện địa phương một cách thấu đáo [Hahn 2005: 88]. Tuy nhiên những đặc phẩm vùng và các cuộc xung đột trong một vùng hoặc giữa các vùng văn hóa với nhau chắn chắn vẫn là một trung tâm điểm trong chính trị học hiện đại. Người ta có thể kết luận rằng việc hiểu biết các nền văn hóa vùng trên toàn cầu phù hợp với viễn cảnh rộng lớn hơn của cái gọi là “thế giới toàn cầu”. Viễn cảnh tổng quát ấy khuyến khích chúng ta quan sát mỗi vùng như một bộ phận của một cái gì đó lớn hơn hoặc như một vùng được bao quanh bởi một những thứ khác với nó.

Trào lưu vùng có phải là một phản đề của toàn cầu hóa?

Trên thực tế thì cách quan sát tinh tế của Kornelia Hahn đã cho thấy: “trào lưu vùng và toàn cầu hóa là những khía cạnh thống nhất của một hiện tượng chuyển đổi xã hội duy nhất đang diễn ra”. Bà cho rằng bất cứ sự xem xét kỹ lưỡng nào về các vùng cũng cần phải bao gồm các hiện tượng được thể hiện bằng các thuật ngữ “không gian” và “địa điểm”. Chẳng hạn Newsweek đã coi NY-LON (New York – London) như là một thành phố duy nhất bị chia tách một cách bất tiện bởi một đại dương”. Vì vậy các cư dân của NY-LON thường phải sử dụng một máy bay để đi làm và trở về nhà. Điểm đặc trưng của NY-LON là nó có vai trò như một thủ lĩnh trong công nghiệp điện ảnh, truyền hình và nhạc pop; trong việc xuất bản và trong kinh tế mới nói chung. Mọi người trên toàn thế giới tham gia vào các khu vực kinh tế này càng ngày càng chọn NY-LON làm trung tâm họat động của họ. Nhưng ngay cả trong bối cảnh đó thì hình ảnh NY-LON cũng vẫn bị lẫn lộn. “Thành phố” đó không thống nhất về không gian, nhưng lại thống nhất bằng “tiền”. Như một doanh nhân nổi tiếng đã nói: “Trong khuôn khổ kinh doanh của chúng ta, các thành phố đang bắt đầu tan chảy ra thành một khối tổng thể”. Đây là một loại biểu tượng của sự thống nhất. Tuy nhiên Newsweek cũng cho rằng cả hai nửa của NY-LON, New York và London “vẫn còn hoàn toàn không giống nhau về mặt tinh thần”. Chúng ta có thể phát hiện được gì từ những quan sát đó? Hahn cho rằng chừng nào các khoảng cách không gian tương đối rút ngắn lại vì những đổi mới về giao thông và các công nghệ truyền thông, thì “địa điểm” không còn phải nhất thiết được xác định bằng cách qui vào không gian nữa [Hahn 2005: 88].

Nhận xét táo bạo của Hahn đã cho thấy vùng có khả năng tồn tại bên ngoài một không gian địa lý cố định. Vậy thì chúng ta sử dụng khuôn khổ nào để định nghĩa “vùng”. “Tiền” như một trung gian biểu tượng lưu hành giữa mọi người và tạo ra những loại quan hệ nhất định sẽ chắc chắn phải được đưa vào xem xét. Ngay cả “tinh thần” có được cảm thụ và được trải nghiệm trong một địa điểm hay không cũng có thể cần phải được xem xét. Chúng ta phải xác định đó là “tinh thần” nào. Peter Burke nhấn mạnh rằng vào cuối thế kỷ 18 các thuật ngữ triết học nổi tiếng như “tinh thần”, “thiên tài” và “hài hước” (Geist, Stimmung, Genie trong tiếng Đức; ésperit general, ésperit humain, génie trong tiếng Pháp) đã được thay thế bằng thuật ngữ “văn hóa” do các nhà triết học Đức sử dụng đầu tiên. Thuật ngữ “văn hóa” như “tinh thần” [Weber 1972: 237] biểu thị một nhận thức sâu sắc hơn về những mối quan hệ giữa những thay đổi trong ngôn ngữ, luật pháp, tôn giáo, các ngành nghệ thuật và các khoa học [Burke 1997: 20]. Giờ đây khi đề cập đến “tinh thần” chúng ta muốn nói đến “văn hóa” theo nghĩa này.

Vì vậy “tinh thần” của một vùng thường được sử dụng như một từ đồng nghĩa với “tổng thể các mục tiêu văn hóa”. Văn hóa có thể được coi như đồng nghĩa với “tổng thể” [Burke 1997: 31] hệt như “tòa giám” về phương diện từ nguyên học được qui về “cái tổng thể” và che đậy những mục tiêu mà một nhóm xã hội muốn bảo vệ để khơi dậy bản sắc của nó [Kohl 1993: 72]. Tuy nhiên bản sắc này được duy trì, thậm chí được khám phá khi xuất hiện một cái gì đó phải bị loại bỏ bởi sự tương tác biểu tượng. Vì vậy trong các thuật ngữ khái quát nhất một vùng được tạo dựng bởi một ranh giới được làm bằng các biểu tượng không thuộc về nó. Vậy là xuất hiện hai vấn đề: những phạm trù nào được bao hàm trong bất cứ một định nghĩa nào về vùng?  Ai/cái gì xác định sức mạnh của các phạm trù biểu tượng? Những câu hỏi này phải được xem xét trong mọi phân tích về một vùng. Chúng ta cần xem xét ba giả định chung khi nghiên cứu về các vùng:

1.      Các vùng nên được phân chia một cách hình thức thành “bên trong” và “bên ngoài”;
2.      Có một mối quan hệ giao lưu ổn định giữa các vùng (giữa “bên trong” và “bên ngoài”) thông qua giao tiếp, di cư, tiêu thụ, giao dịch tài chính, …vv.
3.      Vì giao lưu ổn định và sự thay đổi các đặc trưng của các vùng nên có thể rất hữu dụng khi xem xét một điểm qui chiếu địa phương hoặc không gian để tiến hành phân tích.

Như Maurice Halbwachs đã nhận thấy, không gian bảo tồn ký ức văn hóa có lẽ tốt hơn các phương tiện ghi nhớ chẳng hạn như lễ thức hoặc các ghi chép [Halbwachs 1997]. Vì vậy một “không gian” nào đó trở thành một “địa điểm” có ý nghĩa thông qua các tác nhân ý nghĩa qui cho nó trong suốt quá trình tương tác biểu tượng của họ. Một vùng luôn luôn là một “địa điểm” theo nghĩa đó. Khi Erving Goffman chỉ ra rằng “Một vùng có thể được xác định như bất cứ một địa điểm nào được vạch ranh giới ở một mức độ nào đó bằng các rào chắn của nhận thức” thì ông đã dựa vào các tình huống giao tiếp mặt đối mặt [Goffman 1959: 106]. Nhưng tính chất hữu dụng của định nghĩa này cũng cho phép nó mở ra đến một khái niệm vùng rộng lớn hơn. Cộng đồng được tạo dựng bởi các ranh giới nhận thức lẫn nhau, điều đó có nghĩa là bằng các ranh giới giao tiếp. Tuyên bố tổng quát ấy không chịu tác động bởi các công nghệ truyền thông mới. Ngay cả những công nghệ tiên tiến nhất cho phép phân phối thông tin trong một phạm vi rộng lớn về không gian và thời gian cũng tạo ra một số rào cản (mới) của nhận thức khi so sánh với các tình huống giao tiếp mặt đối mặt. Tuy nhiên chúng ta cần nhấn mạnh đến việc áp dụng và sử dụng cụ thể các phương tiện thay cho vịệc chỉ tập trung vào phạm vi công nghệ thông tin. Điều này có thể dẫn đến một nhận xét là các cộng đồng vùng cần phải được lý giải như là kết quả của các ranh giới tưởng tượng. Thậm chí chúng ta còn có thể chỉ ra rằng một văn hóa (vùng) luôn luôn bao gồm các cấu trúc lai bảo lưu các quá trình giao tiếp chọn lọc từ quá khứ. Vì vậy tất cả các truyền thống đều đại diện cho việc mở rộng trong thời gian và trong không gian và sự phân bố một tâm thức chung trong các cộng đồng.

Từ quan điểm đó, thật không hữu ích cho chúng ta để cứ phải tập trung vào “bên trong” “bên ngoài” khi quan sát các vùng, nhưng lại có một sự thật là “bên ngoài” có thể tham gia vào một sự mở rộng toàn cầu. Các vùng có thể chịu ảnh hưởng bởi các mô thức văn hóa của những cư dân nhập cư trước đây, việc họ nhập khẩu các sản phẩm nước ngoài, hoặc ngay cả các kỹ thuật văn hóa xã hội được phát triển từ một xã hội ở rất xa. Việc đặt câu hỏi về vùng và trào lưu vùng có nghĩa là đặt đối lập các đặc trưng của cấu trúc xã hội một vùng với các đặc trưng của môi trường xung quanh. Nhưng chúng ta cũng cần phải ghi nhớ rằng những đặc phẩm này không phát sinh từ các đặc trưng của vùng hoặc lãnh thổ như vậy. Tính chất đồng tính về phương diện xã hội xuất phát từ các mô thức hành vi, văn hóa, thói quen cũng như các nguyên tắc tập thể của các phẩm chất đã được mã hóa trong các biểu tượng chung. Vì vậy khái niệm trào lưu vùng là thuộc về một mối quan tâm đặc biệt đối với các nhà xã hội học vì nó bao gồm cả những tương tác xã hội trong một cấu trúc xã hội nhất định thường được khai thác gắn liền với một điểm qui chiếu địa phương. Trong bối cảnh đó, “toàn cầu hóa” được đặt vào một phía, còn “địa phương hóa” thì đặt ở phía khác.

“Toàn cầu hóa” có thể được đặc trưng như một sự mở rộng không gian hợp tác toàn thế giới về kinh tế, chính trị, tiêu thụ, sản xuất, và phân công lao động. Toàn cầu hóa chứa đựng rủi ro sinh thái toàn cầu và cả những hậu quả không thể lường trước được [Beck 1997]. Định nghĩa này được sự ủng hộ của các công nghệ mới về các hệ thống giao thông và truyền thông cũng như sự phát sinh của các “thành phố toàn cầu” như những trung tâm đầu tư, truyền thông và phân phối quốc tế [Pries 1996: 456-472]. Người ta có thể không còn được thấy các xã hội và các văn hóa trong khuôn khổ của các ranh giới nhà nước dân tộc. Quá trình phát triển mới cắt qua các hệ thống chính trị xã hội cũ và có thể tạo nên các vùng siêu dân tộc và hạ dân tộc. Chúng ta cũng đang được chứng kiến một quá trình tan rã của các rào cản thời gian và không gian trong truyền thông, và quá trình phân ly của thời gian và không gian ấy đã tác động to lớn đến các mối tương tác xã hội. Giờ đây các mối quan hệ xã hội đã được nhìn thấy trong ánh sáng của các đầu vào liên tục của ngoại (các cộng đồng địa phương bên ngoài) thông tin, tri thức và các giới hạn. Tuy nhiên, “đồng thời khi các mối quan hệ xã hội bắt đầu trải rộng theo nghĩa đen và như một phần của quá trình đó chúng ta được chứng kiến sự củng cố của các sức ép đối với quyền tự trị địa phương và các bản sắc văn hóa vùng” [Giddens 1990: 65]. Kết quả là đời sống xã hội trong vùng phải chịu ảnh hưởng bởi sự tăng cường của các mối quan hệ toàn thế giới và được tạo bởi các sự kiện xảy ra các xã từ rất nhiều dặm đường. Qúa trình đó kết nối các địa phương cách xa lại với nhau theo cách là ngay cả khi những sự cố địa phương có thể vận động theo một hướng khác với các mối liên hệ rất xa đã tạo nên chúng [Giddens 1990: 65]. Vì vậy giờ đây quá trình này được mô tả là “toàn cầu hóa” (Roland Robertson), nó nhấn mạnh nhiều hơn vào tính chất chung của các thay đổi liên quan đến cả cấu trúc địa phương cũng như toàn cầu.

Văn hóa vùng trong trào lưu toàn cầu hóa

Trào lưu vùng dù được qui về lĩnh vực chính trị học, về cả phương diện từ nguyên lẫn thực tiễn, tuy nhiên chúng ta vẫn cần phải trả lời một câu hỏi mà các nhà khoa học xã hội không thể lảng tránh. Văn hóa có vị trí gì trong quá trình toàn cầu hóa? Các nhà nghiên cứu xã hội học chô rằng đặc trưng toàn cầu hóa không phải là khuynh hướng của các văn hóa vùng và quá trình hội tụ như vậy rõ ràng là hướng tới một văn hóa toàn cầu – một hiện tượng được gọi một cách giễu nhại là “McDonal hóa” thế giới (cái tên do Ritzer đặt ra). Quá trình McDonal hóa tập trung vào việc tiêu chuẩn hóa các tương tác xã hội trước hết được phát triển trong sản xuất hàng hóa công nghiệp hàng loạt, sau đó được chuyển giao thông qua việc tổ chức hệ thống cửa hàng ăn nhanh để thực hiện mỗi trao đổi giữa khách hàng và người cung cấp sản phẩm và dịch vụ. Ở một khía cạnh nào đó, toàn cầu hóa đã được thể hiện một cách kinh nghiệm chủ nghĩa bằng cách tiêu thụ hamburgers. Một ví dụ nổi tiếng về sự thành công của hệ thống tổ chức McDonald là việc khai trương một nhà hàng McDonald tại Moscow. Tuy nhiên một Big Mac ở Moscow không có hương vị như một Big Mac ở Mỹ. Bản thân Ritzer đã đưa ra một ví dụ thú vị về một hợp nhất (nhưng không phải là duy nhất) của các hệ thống tổ chức: một đặc trưng của nhà hàng McDonald tại Moscow là khách hàng xếp hàng dài chờ đợi tại lối vào nhưng một cửa hàng khác thì “người làm dịch vụ” lại cung cấp cho khách hàng các Big Mac trong vòng 15 phút nếu có một khoản lót tay nhỏ. Vậy là sự hấp dẫn ghê gớm của loại nhà hàng ăn nhanh này dường như bắt nguồn từ hình tượng của nó chứ không phải là sự vận hành của nó. Ăn một bữa ăn nhanh của McDonal ở Moscow lại không hề nhanh như nó được hứa hẹn tại Mỹ. Giá cho một bữa ăn như vậy giờ đây cũng đang tăng lên, đã tạo thêm mâu thuẫn với chiến lược marketing đầu tiên của McDonald. Kết quả trớ trêu đó là một sự pha trộn hoàn hảo của hai hệ thống Nga và Mỹ. Ở Moscow, việc cung cấp cho ai một cái gì đó trước hết là vấn đề tiếp xúc và các mối quan hệ đúng; ở đây theo đúng nghĩa thì “thời gian không phải là tiền bạc”, mà những nhân tố sáng tạo hiện nay đã kết hợp hai hệ thống lại với nhau bằng cách tạo ra một logic tương tác mới. Tương tự như vậy, trước khi đưa sản phẩm của mình ra thị trường các giám đốc có đầu óc sáng tạo của các công ty có một thị trường toàn cầu (“những người chơi toàn cầu”) luôn xem xét kỹ lưỡng các đặc trưng vùng và cố gắng phát triển các mối quan hệ địa phương [Hahn 2005: 92]. Coca-Cola và Sonny mô tả nhiệm vụ này là “địa phương hóa toàn cầu” (global localization) [Beck 1997]. Chúng ta đang được chứng kiến một nghịch lý ghê gớm: một mặt nhu cầu tiêu chuẩn hóa vì các mục đích tổ chức toàn cầu, và mặt khác là việc tìm kiếm “tính chất xác thực” trong các vùng. Tác động của vấn đề này cho đến nay vẫn chưa được xác định.

Còn tiếp...
------------------------------------------------------------

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Appadurai, Arjun 1991. Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology. In Recapturing Anthropology: Working in the Present, ed. Richard G. Fox (Santa Fe: School of American Research, 1991).

Appadurai, Arjun 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Minneapolis: University of Minnesota Press).

Barber, K. and Waterman C. 1995. Treversing the Global and the Local: Fuji Music and Praise Poetry in the Production of Contemporary Yoruba Popular Culture. In Worlds Apart: Modernity through the Prism of the Local, ed,. Daniel Miller (London and New York: Routledge, 1995).

Beck, Ulrich 1997. Was ist Globalisierung? Irrtumer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung (Franfurt a.M: Suhrkamp).

Burke, Peter 1997. Varieties of Cultural History (Cambridge: Polity Press/Blackwell Publisher)

Edward J. Blakeley E.J. and Snyder M.G. 1999. Fortress America: Gated Communities in the United States (Washington, DC: Brookings Institution Press, 1999).

Geertz, Clifford 1973. Thick Description: Toward an Interprettive Theory of Culture. In The Interpretation of Culture: Selected Essays by Clifford Geertz (New York: Basic Books.

Giddens, Anthony 1990. The Consequences of Modernity (Stanford: Stanford University Press).

Goffman, Erving 1959. The Presentation of Self in Everyday Life (New York: Anchor Books).

Hà Hữu Nga 2006. Toàn cầu hóa như một cơ hội khẳng định bản sắc văn hóa. Tham luận tại Viện Văn hóa, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ chí Minh 6/2006. 

Hahn, Kornelia 2005. Regionalism in Global Societies A Contradiction?. In Regionalism in the Age of Globalism – Concepts of Regionalism. Volume 1. Edited by Lothar Honnighausen, Marc Frey, James Peacock, Nicolaus Steiner. Center for the Study of Upper Midwestern Cultures 901 University Bay Dr. Madison, W1 53705. Copyright 2005, The Board of Regents of the University of Winsconsin System All rights reserved. Printed in the United States of America.

Halbwachs 1997. La mémoire collective (Paris: Michel, 1997).

Harvey, David 1996. Justice, Nature, and the Geography of Difference. Oxford: Blackwell.

Honnighausen, Lothar 2005. The Evolving Meaning of Region in Canada. In Regionalism in the Age of Globalism – Concepts of Regionalism. Volume 1. Edited by Lothar Honnighausen, Marc Frey, James Peacock, Nicolaus Steiner. Center for the Study of Upper Midwestern Cultures 901 University Bay Dr. Madison, W1 53705. Copyright 2005, The Board of Regents of the University of Winsconsin System All rights reserved. Printed in the United States of America.

Kohl, Karl-Heinz 1993. Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden (Munich: C.H. Beck).

Liebes T. and Katz  E. 1990. The Export of Meaning: Cross-cultural Readings of Dallas (New York: Oxford University Press, 1990).

McCannell 1999. The Tourist: A New Theory of the Leisure Class (Berkeley: University of California).

Mill, C. Wright 1959. The Sociological Imagination, Oxford University Press, London.

Miller, Daniel 1995. Introduction: Anthropology, Modernity and Consumption. In Worlds Apart, 18).

Pries, Ludger 1996. Transnationale soziale Raume: Theoretisch-empirische Skizze am Beispiel der Arbeitswanderung Mexico – USA. In Zeitschrift fur Soziologie 6.

Robertson, Roland 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture (London: Sage).

Robertson, Roland 1998. Glokalisierung: Homogenitat und Heterogenitat in Raum and Zeit. In Weltgesellschaft, ed., by Ulrich Beck (Franfurt a/M: Suhrkamp).

Smith, David M. (Consultant Editor) 2000. The dictionary of Human Geography
Edited by R.J.Johnston, Derek Geogory, Geraldine Pratt, and Michael Watts. 4th Edition, the year 2000. David M. Smith Consultant Editor.

Veblen, Thorstein 1991. The Theory of the Leisure Class (Fairfield, NJ: Kelley, 1991). [Originally published in 1899].

Weber 1972. Wirtschaft und Gesellschaft (Tubingen: Mohr). 

Thứ Hai, 25 tháng 8, 2014

Kinh Lăng già



Kinh Lăng già (II)

Người dịch: Hà Hữu Nga*

Chánh tri

Rồi đó Bồ Tát Đại Huệ liền nói: Bạch Thế Tôn, xin giải nói về Hữu và Phi hữu của vạn vật?

Thế Tôn đáp: Nhân gian tuỳ thuộc tư tưởng của họ vào hai thức: vào quan niệm Hữu vì họ thích thú với duy thực, hoặc Vô vì họ mong cầu duy hư; trong trường hợp nào thì họ cũng vọng tưởng giải thoát nơi không có giải thoát. Kẻ tuỳ thuộc vào hữu coi thế gian hiện khởi từ nhân duyên, vì nhân duyên là hữu, và tin rằng cái thế gian thực sự hữu thành này không hiện khởi từ một nhân duyên phi hữu. Đây là nhãn kiến duy thực của một số người. Nhưng còn những kẻ khác tuỳ thuộc vào vô của vạn vật. Những kẻ này chấp nhận thực hữu của tam độc tham sân si, đồng thời họ lại phủ nhận thực hữu của các sự vật sinh ra tham sân si. Điều đó là vô lý, vì tham sân si đâu có phải là thực; chúng cũng không có thực tướng và biệt tướng. Nơi nào còn có chấp thì có kết buộc và phương tiện kết buộc; nhưng nơi nào có giải thoát như trong trường hợp chư Phật, chúng Bồ tát, thanh văn, duyên giác đã dứt bỏ đức tin vào cả hữu, phi hữu thì không còn chấp, kết buộc, cũng không còn phương tiện kết buộc. Thà cầu tầm thực ngã còn hơn là vọng niệm cái không tính từ nhãn kiến hữu vô, vì đối với những kẻ mê lầm thì không thể hiểu được một sự thật là cảnh giới không là gì khác ngoài biểu hiện của tâm. Vì họ coi sự vật là giả tạm là duyên khởi và biến mất vì nhân duyên, nào chia tách, nào hợp thành các đại tạo ra những kết hợp cá nhân và ngoại giới của nó, rồi lại mất đi, nên họ tất phải chịu đựng từng sát na vì những thay đổi liên miên và cuối cùng tất phải chịu kiếp huỷ hoại.

Rồi đó Bồ tát Đại Huệ bạch Thế tôn: Xin Người hãy giải nói vì đâu vạn vật lại rỗng không, bất sinh và không tính hầu giúp thánh chúng tự chứng thánh trí?

Thế Tôn đáp: Cái gì thực sự là không tính! Đó là một từ mà tự tính của nó là giả tưởng, nhưng vì người đời cứ chấp trước vào giả tưởng nên chúng ta buộc phải nói về không tính, bất sinh, và vô tự tính. Có bảy loại không tính: không tính tương thuộc là cái không hiện hữu; không tính biệt tướng; không tính tự tính; không tính của vô tác, không tính của tác; không tính của vạn vật theo nghĩa chúng không thể tiên đoán; và không tính theo nghĩa tối cao của Thực tại Tối hậu. Nói tới không tính tương thuộc là cái không tồn tại có nghĩa là khi một sự vật vắng mặt ở đây, người ta nói rằng nó là không ở đây. Chẳng hạn: trong giảng đường Mrigarama không voi, bò, cừu; nhưng lại có mặt chúng tăng. Chúng ta có thể nói một cách đúng đắn về cái giảng đường này là trống không chừng nào chúng ta đề cập đến những con vật. Điều đó không xác quyết rằng giảng đường trống không cả những đặc trưng riêng của nó, hoặc chúng tăng là trống không về cái làm nên tăng phận của họ, cũng không xác quyết rằng ở một nơi nào khác lại không có voi, bò, cừu. Trong trường hợp này chúng ta nói về những sự vật trong thuộc tính cá biệt và phổ quát của chúng, nhưng từ nhãn kiến tương thuộc thì một số sự vật không tồn tại ở đâu đó. Đây là dạng không tính thấp nhất và phải được kiên trì gạt bỏ.

Khi nói tới không tính biệt tướng có nghĩa là vạn vật không có tướng riêng về tính cá biệt và tính phổ quát. Vì các mối liên hệ tương thuộc và các tương tác nên sự vật được phân biệt ở bề ngoài, nhưng khi được tri kiến thì chúng là không tồn tại và là không, còn về phương diện tính cá biệt và tính phổ quát thì có thể được tiên đoán. Vì vậy khi các biệt tướng có thể không còn được nhận thấy nữa thì các ý tưởng về ngã, tha tính và nhị hợp tính cũng không còn được coi là hữu dụng. Vì vậy phải nói rằng toàn bộ sự vật là không có tự tướng. Khi nói tới không tính của tự tính thì có nghĩa là toàn bộ sự vật trong tự tính của chúng là không được sinh ra; vì vậy người ta nói rằng sự vật là không về phương diện tự tính. Khi nói tới không tính của vô tác có nghĩa là tập hợp các đại làm thành cá tính và ngoại giới là tự thân Nirvana và ngay từ khởi đầu đã không có hành vi trong chúng; vì vậy mà người ta nói về không tính của vô tác. Khi nói tới không tính của tác thì có nghĩa là những tập hợp là trống rỗng không có một ngã tính và các thuộc tính của nó, tiếp tục vận hành tự động khi có sự kết nối của nhân và duyên; vì vậy người ta nói về không tính của tác. Khi nói về không tính của vạn vật theo nghĩa chúng không thể tiên đoán có nghĩa là khi chính tự tính của giả tưởng không thể diễn tả được vì vậy mà vạn vật là không thể tiên đoán, và vì vậy mà là không theo nghĩa đó. Khi nói về không tính theo nghiã tối cao của không tính Thực tại Tối hậu có nghĩa là khi đạt tới tự chứng Thánh trí nội tại thì không còn dấu vết  tập khí sinh khởi từ các lậu hoặc; vì vậy người ta nói về không tính tối thượng của Thực tại Tối hậu.

Khi các sự vật được nhìn nhận bởi chánh tri thì không còn dấu hiệu nào để phân biệt được chúng bằng các biệt tướng và tổng tướng, vì vậy người ta nói rằng không có tự tính. Vì những biểu hiện cá biệt tính và tổng thể tính ấy đều được coi là hữu nhưng cũng được nhận thức là vô, được coi là sai biệt và cũng được coi là không sai biệt, chúng không bao giờ bị tiêu diệt. Tại sao điều đó lại đáng tin? Về lý do này; bởi vì các biệt tướng tạo thành tự tính của vạn vật là không tồn tại. Ngoài ra trong tự tính của nó, các vật vừa thường vừa vô thường. Sự vật là vô thường vì các biệt tướng xuất hiện và biến mất, có nghĩa là tính tướng được đặc trưng bởi vô thường tính. Mặt khác, vì các sự vật là bất sinh và chỉ là do tâm tạo nên chúng thuộc vào một ý nghĩa sâu sắc là thường hằng. Sở dĩ các sự vật là thường hằng bởi vì chính tính chất không thường hằng của chúng. Hơn nữa bên cạnh việc tìm hiểu không tính của mọi sự vật liên quan đến thực tính và tự tính, thì các vị Bồ Tát cần phải hiểu rõ rằng vạn vật là bất sinh. Không xác quyết rằng sự vật là bất sinh theo nghĩa nông cạn, mà theo nghĩa sâu sắc là tự bản thân chúng là bất sinh. Tất cả những gì cần phải nói là nói một cách tương đối, có một dòng hằng thành, một dòng biến đổi miên tục từng sát na từ một tướng trạng này sang một tướng trạng khác. Khi thừa nhận rằng thế giới như nó tự thể hiện không là gì khác ngoài biểu hiện của tâm, thì sinh được coi là bất sinh, và vì vậy mà toàn bộ các đối tượng đang tồn tại là bất sinh; là sự trống không của tác tố và hành động, sự vật là bất sinh.

Nếu các sự vật là bất sinh của hữu và phi hữu, nhưng lại đơn giản là những biểu hiện của bản thân cái tâm, thì chúng không có thực tại, không có tự tính: chúng giống như những chiếc sừng của các con thỏ, con ngựa, con lừa, con lạc đà vậy. Nhưng đối với những kẻ vô minh và sơ tâm đắm đuối trong vọng kiến giả tưởng, trong phân biệt sự vật thì chúng lại là không. Đối với những biệt tướng vô minh của tự tính của thân thể – tài sản – và - nơi ở dường như là cơ bản và có cội rễ trong chính thực tính của tự thân cái tâm, vì vậy chúng phân biệt tính chất hằng hà sa và bắt đầu chấp ái với chúng. Có hai loại chấp: chấp vào vật như là có một tự tính, và chấp vào lời như là có tự tính. Loại đầu tiên xảy ra bởi không biết rằng ngoại giới chỉ là một biểu hiện của tự tâm; loại thứ hai hiện khởi từ sự chấp trước vào các từ và các danh xưng bởi lý do huân tập. Trong pháp bất sinh mối quan hệ nhân duyên là không đúng chỗ khi cho rằng toàn bộ sự vật là ảo hoá và giống như một giấc mơ mà người ta không phân biệt những dấu hiệu cá thể. Sở dĩ tất cả các sự vật là bất sinh và không có tự tính bởi vì chúng giống như ảo hoá được khẳng định là thoả mãn đề tài của các triết gia ngoại đạo rằng sự sinh là bởi nhân duyên. Họ ấp ủ quan niệm rằng sự sinh của vạn sự bắt nguồn từ khái niệm hữu và phi hữu và thất bại trong việc coi nó thực sự là nó vì tạo bởi chấp trước vào hằng hà sa hiện khởi từ những phân biệt của bản thân cái tâm. Những kẻ tin rằng sự sinh thành của một vật nào đó không bao giờ thể hiện trong hữu và sự sinh thành tan biến đi, buộc phải xác quyết rằng vạn vật trở thành hữu và biến mất bởi nhân duyên – những con người như vậy không tìm được chỗ đứng trong các Pháp của ta. Khi nhận ra rằng không có gì được sinh ra và không có gì mất đi, thì không có cách nào để chấp nhận hữu và phi hữu, và cái tâm trở nên tịch tĩnh.

Bấy giờ Bồ tát Đại huệ nói với Thế Tôn: Các ngoại đạo tuyên thuyết rằng thế gian hiện khởi từ các tác tố nhân duyên theo luật nhân quả; họ xác quyết rằng nguyên nhân của chúng là bất sinh và không bị huỷ diệt, và họ cũng xác quyết rằng nhân gian nhận biết được sự hiện khởi của chúng từ vô minh, phân biệt, chấp trước, hành tác…vv, vận hành phù hợp với luật nhân quả. Mặc dù hai phái cơ bản ấy khác nhau về dạng thức và tên gọi nhưng lại không tỏ ra có bất cứ khác biệt cơ bản nào giữa hai lập trường của họ. Nếu có bất cứ cái gì đặc biệt và thâm diệu trong Phật pháp, xin Thế Tôn giải nói cho chúng con, đó là gì?

Đức Phật đáp: Pháp của ta không sinh, không diệt không giống với lời của các ngoại đạo, và cũng không giống với học thuyết của họ về sự sinh và vô thường. Cái mà ngoại đạo gán cho đặc tính bất sinh và bất diệt là tự tính của vạn vật, cái làm cho họ rơi vào nhị biên của hữu và vô. Pháp của ta siêu vượt lên toàn bộ các khái niệm hữu và vô; nó không liên quan gì đến sinh, thành, hoại cả; không liên quan gì đến tồn tại, không tồn tại cả. Ta nói rằng hằng hà sa các sự vật trong bản thân chúng không có thực tại  mà chỉ là cái thấy của tâm và vì vậy mà thực sự là ảo hoá và giấc mộng. Ta nói về sự không tồn tại của vạn vật vì chúng không mang các biểu hiện của bất cứ tự tính vốn có nào. Thực tế thì theo một nghĩa này, chúng được nhìn thấy và được phân biệt bởi cảm tính như là những sự vật cá biệt; nhưng theo nghĩa khác thì vì không có bất cứ biệt tướng nào của tự tính nên chúng không tồn tại mà chỉ là được tưởng tượng ra mà thôi. Theo nghĩa này, chúng là khả thủ, nhưng theo nghĩa khác, chúng lại là bất khả thủ. Khi hiểu được rõ ràng là không có cái gì trên trần gian này ngoài cái thấy của tâm thì mọi sự phân biệt không khởi lên nữa, và người trí được thành tựu trong trú xứ thực của họ chính là trú xứ của tịch tĩnh. Kẻ ngu phân biệt và tuỳ phụ vào các ngoại duyên và cái tâm luôn bất an; cái phi thực tại được tưởng tượng và phân biệt trong khi thực tại thì vừa không nhìn thấy lại vừa bỏ qua. Người trí thì không như vậy. Ví dụ: Cái mà kẻ ngu nhìn thấy giống như thành Càn Thác Bà do nhà ảo thuật tạo ra. Trong đó có trẻ em, đường phố, nhà cửa, cả phú thương ma, cả kẻ qua người lại. Cái gọi là đường phố, nhà cửa, kẻ qua người lại ấy không thể cho là được sinh ra hay mất đi, vì trong trường hợp ấy không có vấn đề về sự tồn tại hay không tồn tại của chúng. Ta nói rằng theo cách ấy thì không có cái gì được tạo ra  hoặc không được tạo ra; không có cái gì liên quan đến sinh, diệt ngoại trừ kẻ ngu chấp trước vào những quan niệm giả tưởng cũng như vào thực tại ngoại giới. Khi không nhìn nhận và phán đoán sự vật như chính bản thân chúng thì có sự phân biệt và chấp trước vào các khái niệm hữu và phi hữu, và tự tính cá thể hoá, và chừng nào những khái niệm về cá thể và tự tính còn được trì thủ thì các ngoại đạo vẫn bị trói buộc vào việc giải thích ngoại giới bởi luật nhân quả. Lập trường ấy làm khởi lên vấn đề về một nguyên nhân đầu tiên mà các ngoại đạo thoả mãn bởi xác quyết rằng cái nguyên nhân đầu tiên của họ, Hữu thần luận và các yếu tố đầu tiên là bất sinh và bất diệt; cái lập trường vô sở cứ ấy là vô lý.

Người ngu và các ngoại đạo trần tục chấp trước vào một loại bất sinh, nhưng đó không phải là cái bất sinh Ta nói. Ta nói tính bất sinh của thực chất bất sinh của mọi sự vật chính là Pháp được thành tựu trong tâm của kẻ trí nhờ Tự chứng Thánh trí. Một cái muôi, cục đất sét, cái vò, bàn xoay đồ gốm, hoặc các hạt giống, các đại - đó là những điều kiện bên ngoài; vô minh, phân biệt, chấp trước, huân tập, nghiệp - đây là những nội duyên. Khi cái vũ trụ nguyên vẹn này được coi là sự móc nối với nhau và không là gì khác ngoài sự móc nối với nhau thì tâm, nhưng sự nhẫn nhận cái chân lý của nó, cái chân lý mà mọi sự vật là bất sinh ấy lại đạt được sự tịch tĩnh.
_________________________________  

Còn nữa…


Nguồn: The Lankavatara Sutra - Self-Realisation of Noble Wisdom, Bản tiếng Anh của D.T Suzuki dịch (công bố lần đầu năm 1932) từ tiếng Phạn, có đối chiếu với bản tiếng Pali và tiếng Hán, Dwight Goddard, học trò của D.T. Suzuki biên soạn.

Ghi chú của Người dịch:

Năm từ năm 2001 đến 2004, khi bắt tay vào đọc tập Lankavatara Sutra này của Suzuki và Goddard tôi đang làm chuyên gia tư vấn về dân tộc thiểu số cho một Dự án của Ngân hàng Thế giới tại miền Trung và Tây Nguyên. Sở dĩ tôi đọc Suzuki bằng tiếng Anh, vì nghĩ rằng Kinh Lăng già gốc được viết bằng chữ Phạn (Sanskrit), một thứ ngôn ngữ Ấn - Âu, trong khi đó Lankavatara Sutra lại do bậc thầy Suzuki dịch trực tiếp từ một thứ ngôn ngữ Ấn - Âu này (Sanskrit) sang một thứ ngôn ngữ Ấn - Âu khác (tiếng Anh) thì chắc chắn mức độ chính xác sẽ rất cao. Hầu hết thời gian tôi và vợ rời nhà, lang thang khắp các buôn làng xa xôi héo lánh nhất của 5 tỉnh Tây Nguyên là Lâm Đồng, Đak Lak, Đak Nông (tách khỏi Đak Lak từ 2003), Gia Lai, Kon Tum; và 6 tỉnh miền Trung là Phú Yên, Bình Định, Quảng Ngãi, Quảng Nam, Thừa Thiên Huế, và Quảng Trị, một năm chỉ về Hà Nội 2-3 lần, mỗi lần 1-2 tuần là nhiều, nên tôi không có điều kiện đi thư viện tra cứu tư liệu. Vì vậy khi gặp từ ego-soul trong bản tiếng Anh của Lankavatara Sutra tôi thực sự không hiểu đó là gì; cả egosoul theo cách hiểu phương Tây đều là những khái niệm hoàn toàn không có trong ngữ vựng Phật học. Tôi mất 5 tháng để suy nghĩ về thuật ngữ kép này, và cuối cùng đành chịu, không dịch được, vì nếu dịch ngã-linh hồn theo cách word-for-word thì hoàn toàn vô nghĩa. Mãi đến khi kết thúc Dự án, trở về Hà Nội vào năm 2005 tôi mới có điều kiện tham khảo Phạn bản và được biết Suzuki dùng ego-soul để dịch cụm từ Ātman-gráha-vāsanā आत्मनग्रहवासना của tiếng Sanskrit, mà tiếng Hán dịch là ngã chấp tập khí. Vì vậy tôi đã dịch ego-soul là ngã chấp tập khí.