Hiện tượng luận Tri giác (XXXV)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

2. Thời gian tính

“Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit” Ý nghĩa của Daseins [hiện hữu] chính là thời gian tính. Heidegger, Sein und Zeit, p. 331.

[Ghi chú dài về Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit - của Heidegger từ nguyên bản tiếng Đức: Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart zeigen die phänomenalen Charaktere des »Auf-sich-zu«, des »Zurück auf«, des »Begegnenlassens [p.329] von«. Die Phänomene des zu..., auf..., bei... offenbaren die Zeitlichkeit als das ἐκστᾰτῐκόν schlechthin. Zeitlichkeit ist das ursprüngliche »Außer-sich« an und für sich selbst. Wir nennen daher die charakterisierten Phänomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit. Sie ist nicht vordem ein Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist Zeitigung in der Einheit der Ekstasen. Das Charakteristische der dem vulgären Verständnis zugänglichen »Zeit« besteht u. a. gerade darin, daß in ihr als einer puren, anfangs- und endlosen Jetzt-folge der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit nivelliert ist. Diese Nivellierung selbst gründet aber ihrem existenzialen Sinne nach in einer bestimmten möglichen Zeitigung, gemäß der die Zeitlichkeit als uneigentliche die genannte »Zeit« zeitigt. Wenn daher die der Verständigkeit des Daseins zugängliche »Zeit« als nicht ursprünglich und vielmehr entspringend aus der eigentlichen Zeitlichkeit nachgewiesen wird, dann rechtfertigt sich gemäß dem Satze, a potiori fit denominatio, die Benennung der jetzt freigelegten Zeitlichkeit als ursprüngliche Zeit.

Bei der Aufzählung der Ekstasen haben wir immer die Zukunft an erster Stelle genannt. Das soll anzeigen, daß die Zukunft in der ekstatischen Einheit der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit einen Vorrang hat, wenngleich die Zeitlichkeit nicht erst durch eine Anhäufung und Abfolge der Ekstasen entsteht, sondern je in der Gleichursprünglichkeit derselben sich zeitigt. Aber innerhalb dieser sind die Modi der Zeitigung verschieden. Und die Verschiedenheit liegt darin, daß sich die Zeitigung aus den verschiedenen Ekstasen primär bestimmen kann. Die ursprüngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, daß sie zukünftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft. Der Vorrang der Zukunft wird sich entsprechend der modifizierten Zeitigung der uneigentlichen Zeitlichkeit selbst abwandeln, aber auch noch in der abkünftigen »Zeit« zum Vorschein kommen.

Die Sorge ist Sein zum Tode. Die vorlaufende Entschlossenheit bestimmten wir als das eigentliche Sein zu der charakterisierten Möglichkeit der schlechthinnigen Unmöglichkeit des Daseins. In solchem Sein zu seinem Ende existiert das Dasein eigentlich ganz als das Seiende, das es »geworfen in den Tod« sein kann. Es hat nicht ein Ende, an dem es nur aufhört, sondern existiert endlich. Die eigentliche Zukunft, die primär die Zeitlichkeit zeitigt, die den Sinn der vorlaufenden [p.330] Entschlossenheit ausmacht, enthüllt sich damit selbst als endliche. Allein »geht« trotz des Nichtmehrdaseins meiner selbst »die Zeit nicht weiter«? Und kann nicht unbeschränkt vieles noch »in der Zukunft« liegen und aus ihr ankommen?

Die Fragen sind zu bejahen. Trotzdem enthalten sie keinen Einwand gegen die Endlichkeit der ursprünglichen Zeitlichkeit – weil sie überhaupt nicht mehr von dieser handeln. Die Frage ist nicht, was »in einer weitergehenden Zeit« noch alles geschehen und was für ein Aufich-Zukommen-lassen »aus dieser Zeit« begegnen kann, sondern wie das Auf-sich-Zukommen selbst als solches ursprünglich bestimmt ist. Seine Endlichkeit besagt nicht primär ein Aufhören, sondern ist ein Charakter der Zeitigung selbst. Die ursprüngliche und eigentliche Zukunft ist das Auf-sich-zu, auf sich, existierend als die unüberholbare Möglichkeit der Nichtigkeit. Der ekstatische Charakter der ursprünglichen Zukunft liegt gerade darin, daß sie das Seinkönnen schließt, das heißt selbst geschlossen ist und als solche das entschlossene existenzielle Verstehen der Nichtigkeit ermöglicht. Das ursprüngliche und eigentliche Auf-sich-zukommen ist der Sinn des Existierens in der eigensten Nichtigkeit. Mit der These von der ursprünglichen Endlichkeit der Zeitlichkeit wird nicht bestritten, daß »die Zeit weiter geht«, sondern sie soll lediglich den phänomenalen Charakter der ursprünglichen Zeitlichkeit festhalten, der sich im Entworfenen des ursprünglichen existenzialen Entwurfs des Daseins selbst zeigt.

Die Versuchung dazu, die Endlichkeit der ursprünglichen und eigentlichen Zukunft und damit der Zeitlichkeit zu übersehen, bzw. sie »a priori« für unmöglich zu halten, entspringt aus dem ständigen Vordrängen des vulgären Zeitverständnisses. Wenn dieses mit Recht eine endlose Zeit und nur diese kennt, dann ist damit noch nicht erwiesen, daß es diese Zeit und ihre »Unendlichkeit« auch schon versteht. Was besagt: die Zeit »geht weiter« und »vergeht weiter«? Was bedeutet das »in der Zeit« überhaupt und das »in« und »aus der Zukunft« im besondern? In welchem Sinne ist »die Zeit« endlos? Dergleichen verlangt Aufklärung, wenn die vulgären Einwände gegen die Endlichkeit der ursprünglichen Zeit nicht bodenlos bleiben wollen. Diese Aufklärung aber läßt sich nur bewerkstelligen, wenn hinsichtlich der Endlichkeit und Un-endlichkeit eine angemessene Fragestellung gewonnen ist. Diese jedoch entspringt dem verstehenden Blick auf das ursprüngliche Phänomen der Zeit. Das Problem kann nicht lauten: wie wird die »abgeleitete« unendliche Zeit, »in der« das Vorhandene entsteht [p.331] und vergeht, zur ursprünglichen endlichen Zeitlichkeit, sondern wie entspringt aus der endlichen eigentlichen Zeitlichkeit die uneigentliche, und wie zeitigt diese als uneigentliche aus der endlichen eine un-endliche Zeit? Nur weil die ursprüngliche Zeit endlich ist, kann sich die »abgeleitete« als un-endliche zeitigen. In der Ordnung der verstehenden Erfassung wird die Endlichkeit der Zeit erst dann völlig sichtbar, wenn die »endlose Zeit« herausgestellt ist, um ihr gegenübergestellt zu werden.

Die bisherige Analyse der ursprünglichen Zeitlichkeit fassen wir in folgenden Thesen zusammen: Zeit ist ursprünglich als Zeitigung der Zeitlichkeit, als welche sie die Konstitution der Sorgestruktur ermöglicht. Die Zeitlichkeit ist wesenhaft ekstatisch. Zeitlichkeit zeitigt sich ursprünglich aus der Zukunft. Die ursprüngliche Zeit ist endlich. Doch kann die Interpretation der Sorge als Zeitlichkeit nicht auf die bisher gewonnene schmale Basis beschränkt bleiben, wenngleich sie die ersten Schritte im Blick auf das ursprüngliche eigentliche Ganzsein des Daseins vollzog. Die These, der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit, muß sich am konkreten Bestand der herausgestellten Grundverfassung dieses Seienden bewähren. Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp. 329-331. HHN]

Phiên bừa: "Tương lai, quá khứ, hiện tại tiết lộ các đặc điểm hiện tượng của ‘hướng về chính mình’, ‘trở về’, ‘cho phép được gặp gỡ [tr.329] bởi’. Các hiện tượng vận động hướng về…, hướng về…, tại… tiết lộ thời gian tính như là ἐκστᾰτῐκόν ekstatikon hưng phấn tuyệt vời nhất. Thời gian tính là ‘bên ngoài-chính nó’ mang tính nguyên gốc trong chính nó và vì chính nó. Do đó, chúng ta gọi các hiện tượng được đặc trưng của tương lai, quá khứ, hiện tại là sự hưng phấn của thời gian tính. Nó không phải là một hiện hữu có trước xuất hiện từ chính nó, mà bản chất của nó là thời gian hóa trong nhất tính của các hưng phấn. Trong nhiều vấn đề, đặc điểm nổi bật của ‘thời gian’ mà bình thường có thể hiểu được, chính là ở chỗ, như một chuỗi hiện tại thuần túy, vô thủy vô chung, thì tính chất thăng hoa của thời gian nguyên thủy bị san bằng. Tuy nhiên, sự san bằng này, xét về ý nghĩa hiện sinh, lại dựa trên một thời gian hóa khả thi cụ thể, theo đó thời gian, với tư cách là thời gian không xác thực, tạo ra ‘thời gian’ đã đề cập ở trên. Do đó, nếu ‘thời gian’ mà hiểu biết về tồn tại có thể tiếp cận, được chứng minh không phải là thời gian nguyên thủy, mà phát sinh từ thời gian xác thực, thì theo nguyên tắc ‘a potiori fit denomination’- tên gọi này xuất phát từ định danh quan trọng hơn, việc chỉ định thời gian hiện được tiết lộ là thời gian nguyên thủy lại được biện minh."

"Trong việc liệt kê các trạng thái hưng phấn, chúng ta luôn đặt tương lai lên hàng đầu. Điều này nhằm chỉ ra rằng tương lai có ưu thế trong nhất tính hưng phấn của thời gian tính nguyên thủy và thực sự, mặc dù thời gian tính không chỉ phát sinh thông qua sự tích lũy và kế thừa các trạng thái hưng phấn, mà còn mở ra trong tính nguyên thủy chung của chúng. Tuy nhiên, trong nhất tính này, các phương thức khai mở lại khác nhau. Và sự khác biệt nằm ở chỗ khai mở có thể được xác định chủ yếu bởi các trạng thái hưng phấn khác nhau. Thời gian tính nguyên thủy và xác thực khai mở từ tương lai xác thực, theo cách mà, sau khi đã là tương lai, thì chỉ khi đó hiện tại mới thức tỉnh. Hiện tượng chính của thời gian tính nguyên thủy và xác thực là tương lai. Ưu thế của tương lai sẽ tự thay đổi theo cuộc khai mở được sửa đổi của thời gian tính không xác thực, nhưng cũng sẽ tự hiện thân ở ‘thời gian’ tiếp theo."

"Chăm sóc là hiện hữu-hướng-tới-cái chết. Chúng ta định nghĩa quyết tâm hướng tới là hiện hữu-thực sự-hướng tới khả tính đặc trưng của bất khả tính tuyệt đối của tồn tại. Trong hiện hữu-hướng tới-mục đích-cuối cùng của nó như vậy, thì tồn tại thực sự tồn tại hoàn toàn như là thứ có thể bị ‘ném vào cái chết’. Nó không có một kết thúc mà tại đó nó chỉ đơn thuần chấm dứt, nhưng lại tồn tại hữu hạn. Tương lai thực sự, thứ chủ yếu mang lại thời gian tính, thứ cấu thành ý nghĩa của quyết tâm hướng tới [trang 330], do đó tự bộc lộ là hữu hạn. Nhưng bất chấp cái không-tồn tại của chính tôi, thì liệu ‘thời gian không tiếp tục’ sao? Và liệu một lượng vô hạn vẫn có thể nằm ‘trong tương lai’ và đến từ nó?"

"Các câu hỏi phải được trả lời khẳng định. Tuy nhiên, chúng không chứa đựng sự phản đối nào đối với tính hữu hạn của thời gian tính nguyên thủy—bởi vì chúng không còn quan tâm đến điều đó nữa. Câu hỏi không phải là điều gì có thể xảy ra ‘trong một thời gian xa hơn’ và loại trở thành tự thân nào có thể xảy ra ‘từ thời gian này’, mà là tự trở thành tự thân được xác định đúng nghĩa như thế nào ngay từ đầu. Tính hữu hạn của nó không chủ yếu biểu thị sự chấm dứt, mà là một đặc điểm của tự thân thời gian tính. Tương lai nguyên thủy và chân thực là trở thành-tự thân, tồn tại như là khả tính vô song của hư vô tính. Tính chất hưng phấn của tương lai nguyên thủy nằm ở chính chỗ nó kết thúc cái khả tính của hiện hữu, nghĩa là, nó đã tự thân khép kín và theo đúng nghĩa, cho phép hiểu biết hiện sinh kiên quyết về hư vô tính. Trở thành-tự thân nguyên thủy và chân thực là ý nghĩa của tồn tại trong hư vô tính sâu thẳm nhất của chính mình. Luận điểm về tính hữu hạn nguyên thủy của thời gian tính không phủ nhận rằng ‘thời gian vẫn tiếp diễn’, mà chỉ nhằm mục đích nắm bắt đặc tính hiện tượng của thời gian tính nguyên thủy, được bộc lộ trong thiết kế của bản thiết kế tồn tại nguyên thủy của tự thân tồn tại."

"Mối cám dỗ bỏ qua tính hữu hạn của tương lai nguyên thủy và chân thực, và do đó của tự thân thời gian tính, hoặc coi nó là bất khả thi ‘tiên nghiệm’, nảy sinh từ sự xâm nhập liên tục của một cách hiểu thông tục về thời gian. Mặc dù cách hiểu này nhận ra một thời gian vô tận, và chỉ có thế, nhưng vẫn chưa được chứng minh rằng nó cũng hiểu được loại thời gian này và ‘tính vô hạn’ của nó. Thời gian ‘tiếp tục’ và ‘tiếp tục trôi qua’ có nghĩa là gì? ‘Trong thời gian’ nói chung có nghĩa là gì, còn ‘trong’ và ‘từ’ tương lai nói riêng? ‘Thời gian’ là vô tận theo nghĩa nào?"

"Cuộc khai sáng đòi hỏi những vấn đề như vậy nếu những phản đối thông tục đối với tính hữu hạn của thời gian nguyên thủy không muốn trở nên vô căn cứ. Tuy nhiên, cuộc khai sáng này chỉ có thể đạt được nếu đặt ra được một câu hỏi thích hợp về tính hữu hạn và vô hạn. Đến lượt nó, câu hỏi này lại nảy sinh từ hiểu biết về hiện tượng nguyên thủy của thời gian. Vấn đề không thể được diễn đạt kiểu như: thời gian vô hạn ‘được suy ra’, ‘trong đó’ những gì tồn tại trở thành hiện hữu như thế nào [tr. 331] và biến mất, trở thành thời gian tính hữu hạn nguyên thủy, nhưng đúng hơn là thời gian tính không xác thực phát sinh từ thời gian tính hữu hạn xác thực như thế nào, và thời gian không xác thực này tạo ra thời gian tính vô hạn từ thời gian tính hữu hạn như thế nào? Chỉ vì thời gian nguyên thủy là hữu hạn nên thời gian ‘phái sinh’ mới có thể hiện thân thành thời gian tính vô hạn. Trong trật tự hiểu biết, tính hữu hạn của thời gian chỉ trở nên hoàn toàn khả kiến khi ‘thời gian vô tận’ được xác định để đối lập với nó."

"Chúng tôi tóm tắt phân tích trên đây của mình về tính thời gian tính nguyên thủy trong các luận điểm sau: Thời gian nguyên gốc là thời gian tính tự thân, với tư cách là thời gian hóa của thời gian tính, trong đó nó cho phép hình thành cấu trúc của sự chăm sóc. Thời gian tính về bản chất là có tính hưng phấn. Thời gian tính vốn dĩ khai mở từ tương lai. Thời gian nguyên thủy là hữu hạn. Tuy nhiên, việc diễn giải sự chăm sóc với tư cách là thời gian tính không thể chỉ giới hạn trong nền tảng hẹp đã được thiết lập cho đến nay, mặc dù nó đại diện cho những bước đầu tiên hướng tới toàn thể tính nguyên thủy, chân thực của tồn tại. Luận điểm cho rằng ý nghĩa của tồn tại là thời gian tính phải được tự chứng minh dựa trên bản chất cụ thể cấu thành cơ bản của hiện hữu này như đã phác họa ở trên." Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 pp. 329-331. HHN]

[Tr.476] Trong chừng mực mà ở những trang trước, chúng ta đã gặp thời gian trên con đường đến với chủ thể tính, điều này chủ yếu là vì tất cả kinh nghiệm của chúng ta, vì là của chúng ta, tự sắp xếp theo trật tự trước và sau, bởi vì thời gian tính, theo ngôn ngữ Kantian, là hình thức mà giác quan bên trong của chúng ta thể hiện, và bởi vì nó là đặc điểm tổng quát nhất của ‘sự kiện tâm linh’. Nhưng trên thực tế, và không phán xét trước những gì mà việc phân tích về thời gian sẽ tiết lộ, chúng ta đã khám phá ra, giữa thời gian và chủ thể tính, một mối quan hệ mật thiết hơn nhiều. Chúng ta vừa thấy rằng chủ thể, kẻ không thể là một chuỗi các sự kiện tâm linh, tuy nhiên cũng không thể là vĩnh cửu. Nó vẫn là hữu hạn về mặt thời gian không phải do thay đổi thất thường nào đó trong cấu tạo của con người, mà là do một nhu cầu nội tại. Chúng ta được khêu gợi hình dung chủ thể và thời gian như đang giao tiếp từ bên trong. Giờ đây, chúng ta có thể nói về thời gian tính những gì trước đó chúng ta đã nói về [tr.477] tình dục và không gian tính, chẳng hạn: sự tồn tại có thể không có thuộc tính bên ngoài hoặc ngẫu nhiên. Nó không thể là bất cứ thứ gì—không gian, giới tính, thời gian—nếu không tồn tại trọn vẹn như vậy, nếu không tiếp nhận và phát huy những ‘thuộc tính’ của nó và biến chúng thành nhiều chiều kích khác nhau của hiện hữu, dẫn đến kết quả là bất kỳ phân tích nào về một trong số chúng, nếu thực sự tìm kiếm, cũng đều chạm đến tự thân chủ thể tính. Không có vấn đề chính và vấn đề phụ: tất cả các vấn đề đều mang tính đồng tâm. Phân tích thời gian không phải là theo đuổi hậu quả của một quan niệm về chủ thể tính đã được thiết lập từ trước, mà là tiếp cận, thông qua thời gian, cấu trúc cụ thể của nó. Nếu chúng ta thành công trong việc hiểu chủ thể, thì đó sẽ không phải ở dạng thuần túy của nó, mà bằng cách tìm kiếm nó ở giao điểm của các chiều kích của nó. Do đó, chúng ta cần xem xét tự thân thời gian, và chính bằng cách theo đuổi phép biện chứng nội tại của nó và nó sẽ dẫn ta đến xem xét lại ý niệm của mình về chủ thể. Chúng ta nói rằng thời gian qua đi hoặc trôi xuôi. Chúng ta nói về dòng thời gian. Dòng nước mà tôi thấy đang cuộn chảy đã được chuẩn bị sẵn vài ngày trước trên núi, nhờ sông băng tan chảy; giờ nó đang ở trước mặt tôi và đang chảy về phía biển, nơi cuối cùng nó sẽ đổ về. Nếu ví thời gian như một dòng sông, nó chảy từ quá khứ về hiện tại và tương lai. Hiện tại là hệ quả của quá khứ, và tương lai là của hiện tại. Nhưng ẩn dụ thường được lặp đi lặp lại này trên thực tế lại vô cùng mơ hồ. Bởi vì, nhìn vào bản chất sự vật, việc tuyết tan và những gì xảy ra sau đó không phải là những sự kiện nối tiếp nhau, hay nói đúng hơn, chính khái niệm về sự kiện không có chỗ đứng trong thế giới khách quan. Khi tôi nói ngày hôm kia, sông băng đã tạo ra dòng nước đang chảy vào lúc này, thì tôi ngầm giả định tồn tại của một nhân chứng gắn liền với một vị trí nhất định trên thế giới, và tôi đang so sánh những quan sát nối tiếp của ai đó: kẻ kia đã ở đó khi tuyết tan và dõi theo dòng nước chảy xuống, hoặc kẻ đó, từ bờ sông và sau khi chờ đợi hai ngày, đã nhìn thấy những mảnh gỗ mà mình ném xuống nước ở thượng nguồn. 

Các ‘sự kiện’ là những hình dạng được một người quan sát hữu hạn cắt ra từ toàn thể không gian-thời gian của thế giới khách quan. Nhưng mặt khác, nếu tôi xem xét chính thế giới, thì chỉ đơn giản là có một hiện hữu bất biến và không thể phân chia trong đó. Sự thay đổi giả định một vị trí nhất định mà tôi nắm giữ và từ đó tôi nhìn thấy mọi thứ diễn ra trước mắt mình: không có sự kiện nào mà lại không có kẻ nào đó chứng kiến ​​chúng và góc nhìn hữu hạn của kẻ đó là cơ sở cho tính cá nhân của chúng. Thời gian giả định một quan điểm về thời gian. Do đó, nó không giống như một dòng sông, không phải là một chất trôi chảy. Thực tế là phép ẩn dụ [tr.478] dựa trên sự so sánh này đã tồn tại từ thời Heraclitus đến ngày nay được giải thích bởi việc chúng ta âm thầm gửi vào dòng sông một nhân chứng về dòng chảy của nó. Chúng ta đã làm điều này ngay khi nói rằng dòng suối tự thân xả ra, vì điều này tương đương với việc hình dung, nơi chỉ có một thứ hoàn toàn bên ngoài tự thân nó, một cá tính hay nội tại của dòng suối tự hiện thân ra bên ngoài. Giờ đây, ngay khi tôi giới thiệu một kẻ quan sát, dù gã đi theo dòng sông hay đứng trên bờ và quan sát dòng chảy của nó, thì các mối quan hệ thời gian bị đảo ngược. Trong trường hợp sau, lượng nước đã được dòng chảy mang đi không hướng về tương lai, mà chìm vào quá khứ; những gì sắp xảy ra nằm ở phía nguồn, bởi vì thời gian không đến từ quá khứ. Không phải quá khứ thúc đẩy hiện tại, cũng không phải hiện tại thúc đẩy tương lai; tương lai không được chuẩn bị phía sau kẻ quan sát, nó là một sự hiện diện u ám đang di chuyển để gặp hắn, giống như một cơn bão trên đường chân trời vậy. Nếu kẻ quan sát ngồi trên thuyền và được dòng chảy đưa đi, ta có thể nói rằng gã đang di chuyển xuôi dòng về phía tương lai của mình, nhưng tương lai nằm ở những cảnh quan mới đang chờ đợi hắn ở cửa sông, và dòng chảy của thời gian không còn là chính dòng chảy nữa: nó là cảnh quan khi nó cuộn trôi đối với kẻ quan sát đang di chuyển. Do đó, thời gian không phải là một quá trình thực sự, không phải là một sự kế tiếp thực tế mà tôi bằng lòng ghi lại. Nó phát sinh từ mối quan hệ của tôi với vạn vật. Trong chính bản thân sự vật, tương lai và quá khứ tồn tại trong một trạng thái tiền tồn tại và sống sót vĩnh hằng; dòng nước sẽ chảy qua ngày mai hiện đang ở nguồn của nó, dòng nước vừa chảy qua giờ đã ở xa hơn một chút về phía hạ lưu trong thung lũng. Đối với tôi cái gì là quá khứ hay tương lai thì đều hiện diện trong thế giới này. Người ta thường nói rằng, trong chính bản thân sự vật, tương lai chưa đến, mà quá khứ thì đã qua, trong khi hiện tại, nói một cách chính xác, là vô cùng nhỏ, đến nỗi thời gian sụp đổ. Đó là lý do tại sao Leibnitz có thể định nghĩa thế giới khách quan là mens momentanea [Mens momentanea - tâm trí tức thời hoặc tâm trí khoảnh khắc - là một khái niệm triết học của Gottfried Wilhelm Leibniz, mô tả vật chất như một chuỗi các trạng thái tâm trí tồn tại trong một khoảnh khắc duy nhất trước khi biến mất; khái niệm này ám chỉ vật chất không liên tục, chỉ tồn tại tại thời điểm hiện tại và được Deleuze liên hệ với sự lặp lại của thời gian - HHN], và tại sao Thánh Augustine, để cấu thành thời gian, lại cần có sự hiện diện của quá khứ và tương lai bên cạnh sự hiện diện của hiện tại. Nhưng chúng ta hãy làm rõ ý nghĩa của chúng. Nếu thế giới khách quan không có khả năng duy trì thời gian, thì không phải vì nó quá hẹp hòi theo một cách nào đó, và chúng ta cần thêm vào đó một chút quá khứ và một chút tương lai. Quá khứ và tương lai tồn tại một cách không thể nhầm lẫn trong thế giới, chúng tồn tại trong hiện tại, và điều mà hiện hữu tự thân thiếu để thuộc về trật tự thời gian, chính là cái không-hiện hữu của nơi khác, của quá khứ và của ngày mai. Thế giới khách quan quá đầy đủ đến mức không thể có thời gian. Quá khứ [tr.479] và tương lai tự động rút lui khỏi hiện hữu và chuyển sang chủ thể tính để tìm kiếm, không phải một sự hỗ trợ thực sự nào đó, mà ngược lại, là một khả tính không-hiện hữu phù hợp với bản chất của chúng. Nếu chúng ta tách thế giới khách quan khỏi những viễn cảnh hữu hạn khai mở trên nó, và đặt nó trong chính nó, chúng ta sẽ tìm thấy ở khắp mọi nơi trong đó chỉ có rất nhiều trường hợp của ‘bây giờ’. Hơn nữa, những trường hợp của ‘bây giờ’ này, không hiện diện với bất kỳ ai, không có tính chất thời gian và không thể xảy ra theo trình tự. Định nghĩa về thời gian vốn tiềm ẩn trong những so sánh được thực hiện bởi lẽ thường, và có thể được diễn đạt là ‘một chuỗi các trường hợp của ¹ thậm chí còn không có cái bất lợi là coi quá khứ và tương lai như hiện tại: nó không nhất quán, vì nó phá hủy chính khái niệm về ‘bây giờ’ và khái niệm về sự kế tiếp. 

Vậy là bằng cách chuyển vào bản thân mình thời gian thuộc về sự vật, chúng ta sẽ chẳng thu được gì nếu chúng ta lặp lại ‘trong ý thức’ cái sai lầm khi định nghĩa nó như một chuỗi các khoảnh khắc của bây giờ. Tuy nhiên, đây chính là điều mà các nhà tâm lý học làm khi họ cố gắng ‘giải thích’ ý thức về quá khứ theo khuôn khổ ký ức, và ý thức về tương lai dựa trên sự phóng chiếu của những ký ức này về phía trước. Việc bác bỏ ‘các lý thuyết sinh lý’ về ký ức, chẳng hạn như trong Bergson, được thực hiện trong lĩnh vực giải thích nhân quả; nó bao gồm việc chỉ ra rằng các đường dẫn trong não và các phương tiện cơ thể khác không phải là nguyên nhân đầy đủ của các hiện tượng ký ức; ví dụ, không thể tìm thấy gì trong cơ thể để giải thích thứ tự biến mất của ký ức trong các trường hợp mất ngôn ngữ tiến triển. [Chứng mất ngôn ngữ tiến triển nguyên phát - PPA Primary Progressive Aphasia - là một hội chứng sa sút trí tuệ hiếm gặp, nơi các tế bào não thoái hóa dần, gây suy giảm khả năng ngôn ngữ kể cả nói, viết, và hiểu một cách từ từ. Không giống đột quỵ, PPA tiến triển âm thầm theo thời gian, bắt đầu bằng việc khó tìm từ, nói lắp, hoặc quên nghĩa từ trước khi ảnh hưởng đến các chức năng nhận thức khác - HHN] Cuộc thảo luận được tiến hành theo hướng này chắc chắn làm mất uy tín ý tưởng về một kho lưu trữ quá khứ trong cơ thể: cơ thể không còn là nơi chứa đựng các engrams [Engram - dấu vết trí nhớ - là sự thay đổi vật lý hoặc sinh hóa trong mô thần kinh của não bộ, được tạo ra khi trải nghiệm một sự kiện mới; đây là nền tảng thần kinh dùng để lưu trữ và truy xuất ký ức, giúp não bộ ‘ghi lại’ thông tin từ quá khứ; thuật ngữ này do nhà sinh vật học Richard Semon đặt ra năm 1904 - HHN], mà là một cơ quan bắt chước với chức năng đảm bảo sự hiện thực hóa trực giác các ‘ý hướng’² của ý thức. Nhưng những ý định này bám víu vào những ký ức được lưu giữ ‘trong tiềm thức’, và sự hiện diện của quá khứ trong ý thức vẫn chỉ là một sự hiện diện thực tế giản đơn; người ta đã không nhận ra rằng lý do tốt nhất để chúng ta bác bỏ sự bảo tồn sinh lý của quá khứ cũng chính là lý do để bác bỏ ‘sự bảo tồn tâm lý học’ của nó, và lý do đó là không có sự bảo tồn nào, không có ‘dấu vết’ sinh lý hay tâm lý nào của quá khứ có thể làm cho ý thức về quá khứ trở nên dễ hiểu. Chiếc bàn này mang dấu vết của cuộc sống quá khứ của tôi [tr.480], vì tôi đã khắc chữ viết tắt tên mình và làm dây mực lên đó. Nhưng những dấu vết này tự chúng không đề cập đến quá khứ: chúng hiện diện; và, trong chừng mực tôi tìm thấy trong chúng những dấu hiệu của một số sự kiện ‘trước đấy’, đó là vì tôi rút ra cảm nhận về quá khứ từ nơi khác, bởi vì tôi mang ý nghĩa đặc biệt này trong chính mình. Nếu bộ não tôi lưu giữ dấu vết của quá trình sinh lý đi kèm với một trong những tri giác của tôi, và nếu luồng thần kinh thích hợp một lần nữa đi qua những kênh đã bị xáo trộn này, thì tri giác của tôi sẽ xuất hiện trở lại, nhưng đó sẽ là một tri giác mới, có lẽ yếu ớt và không thực, nhưng trong bất kỳ trường hợp nào, tri giác hiện tại này cũng không thể chỉ ra một sự kiện trong quá khứ, trừ khi tôi có một quan điểm khác về quá khứ cho phép tôi nhận ra nó là ký ức, điều này trái ngược với giả thuyết. Nếu bây giờ chúng ta tiếp tục thay thế ‘dấu vết tâm lý’ cho ‘dấu vết sinh lý’, và nếu tri giác của chúng ta được lưu giữ trong tiềm thức, thì khó khăn sẽ giống như trước: một tri giác được lưu giữ là một tri giác, nó tiếp tục tồn tại, dai dẳng trong hiện tại, và không khai mở phía sau chúng ta chiều không gian thoát ra và vắng mặt mà chúng ta gọi là quá khứ. Một mảnh vỡ được lưu giữ của quá khứ đã sống-trải cùng lắm chỉ có thể là một dịp để nghĩ về quá khứ, nhưng không phải cái quá khứ đang buộc chúng ta phải nhận ra; việc nhận ra, khi chúng ta cố gắng truy rút nó từ bất kỳ nội dung nào, đều luôn đi trước chính nó. Cuộc tái tạo đòi hỏi sự nhận biết, và không thể được hiểu theo đúng nghĩa trừ khi trước hết tôi có tiếp xúc trực tiếp nào đó với quá khứ trong phạm vi của nó. A fortiori huống hồ, cũng không thể nào xây dựng tương lai từ nội dung của ý thức: không nội dung thực tế nào có thể được coi là bằng chứng về tương lai, ngay cả theo cách mơ hồ, bởi vì tương lai thậm chí còn chưa tồn tại và không thể, giống như quá khứ, để lại dấu ấn của nó trên chúng ta. Do đó, cách duy nhất có thể hình dung được để cố gắng giải thích mối quan hệ giữa tương lai và hiện tại là đặt nó ngang hàng với mối quan hệ giữa hiện tại và quá khứ. Khi tôi xem xét chuỗi dài các trạng thái quá khứ của mình, tôi thấy rằng hiện tại của tôi luôn luôn trôi qua, và tôi có thể nắm bắt được sự trôi qua này, coi quá khứ gần đây của mình như một quá khứ xa xôi, còn hiện tại thực sự của mình như quá khứ: phía trước nó là một khoảng trống, và đó là tương lai. Nhìn về phía trước dường như trong thực tế là sự hồi tưởng, và tương lai là sự phóng chiếu của quá khứ. Nhưng ngay cả khi, per impossible bằng mọi giá, tôi có thể xây dựng ý thức về quá khứ bằng những hiện tại được chuyển giao, chúng chắc chắn không thể mở ra một tương lai cho tôi. Ngay cả khi, trên thực tế, chúng ta hình thành một ý niệm về tương lai với sự trợ giúp của những gì chúng ta đã thấy, [tr.481] thì sự thật vẫn là, để dự đoán tương lai phía trước, trên hết chúng ta cần có cảm nhận về tương lai. Nếu dự đoán là hồi tưởng, thì trong mọi trường hợp, đó là loại hồi tưởng mang tính tiên đoán, và làm sao người ta có thể dự đoán nếu không có cảm nhận về tương lai? Người ta nói rằng chúng ta tiên đoán ‘bằng phép loại suy’ cho rằng hiện tại độc nhất vô nhị này, giống như tất cả những hiện tại khác, đều sẽ trôi qua. Nhưng để có phép loại suy giữa những hiện tại đã qua và hiện tại thực sự, thì hiện tại thực sự không chỉ phải được coi là hiện tại, mà nó còn phải tự tuyên bố là thứ sẽ sớm qua đi, chúng ta phải cảm nhận được áp lực của một tương lai có ý định tước đoạt nó; tóm lại, dòng chảy thời gian chủ yếu không chỉ là chuyển đổi từ hiện tại sang quá khứ, mà còn là chuyển đổi từ tương lai sang hiện tại. Nếu có thể nói rằng mọi dự đoán đều là hồi tưởng tiên đoán, thì cũng có thể nói rằng mọi hồi tưởng đều là dự đoán theo chiều ngược lại: Tôi biết rằng tôi đã ở Corsica [Corsica tiếng Pháp: Corse là một hòn đảo nằm ở biển Địa Trung Hải, thuộc chủ quyền của Pháp nhưng nằm gần bán đảo Ý. Được mệnh danh là Île de Beauté ‘Hòn đảo Mỹ lệ’, nơi đây nổi tiếng với cảnh quan thiên nhiên hoang sơ, bờ biển tuyệt đẹp, các dãy núi cao và là quê hương của Napoléon Bonaparte - HHN] trước chiến tranh, bởi vì tôi biết rằng chiến tranh đang cận kề trong chuyến đi của tôi đến đó.

Quá khứ và tương lai không thể chỉ là những khái niệm trừu tượng được chúng ta rút ra từ nhận thức và ký ức, chỉ là những tên gọi cho chuỗi ‘sự kiện tâm linh’ thực tế. Chúng ta suy nghĩ về thời gian trước khi nó được cấu thành từ các phần của nó, và các mối quan hệ thời gian làm cho các sự kiện trong thời gian trở nên khả thể. Do đó, chủ thể không được tự đặt định mình trong thời gian để có thể hiện diện trong ý hướng đối với quá khứ cũng như tương lai. Chúng ta đừng nói rằng thời gian là một ‘dữ liệu của ý thức’ nữa; hãy chính xác hơn mà nói rằng ý thức triển khai hoặc cấu thành thời gian. Thông qua bản chất lý tưởng của thời gian, nó không còn bị giam cầm trong hiện tại. Nhưng liệu nó có khai mở được một cánh cửa tới quá khứ và tương lai? Nó không còn bị ràng buộc bởi hiện tại và bởi ‘nội dung’; nó tự do di chuyển từ quá khứ và tương lai không xa nó, vì nó cấu thành chúng với tư cách là quá khứ và tương lai, và vì chúng là những đối tượng nội tại của nó, đến hiện tại không gần nó, vì nó chỉ hiện diện nhờ vào các mối quan hệ mà ý thức thiết lập giữa quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhưng chẳng phải một ý thức được giải phóng như vậy đã đánh mất mọi khái niệm về tương lai, quá khứ và thậm chí cả hiện tại có thể là gì sao? Chẳng phải thời gian mà nó cấu thành tương tự đến từng chi tiết với thời gian thực mà chúng ta đã chứng minh là bất khả thể; chẳng phải nó là một chuỗi các trường hợp của ‘hiện tại’, không được trình bày cho ai cả, vì không ai tham gia vào chúng sao? Chẳng phải chúng ta vẫn còn rất xa vời với việc hiểu được tương lai, quá khứ và hiện tại, và sự chuyển tiếp giữa chúng, có thể là gì sao? Thời gian như một đối tượng nội tại của ý thức là thời gian được thu nhỏ xuống một [tr.482] cấp độ đồng nhất, nói cách khác, nó không còn là thời gian nữa. Chỉ có thể có thời gian nếu nó không được triển khai hoàn toàn, chỉ khi quá khứ, hiện tại và tương lai không hiện hữu theo cùng một nghĩa. Bản chất của thời gian là ở trong quá trình tự-sản sinh, chứ không phải là tồn tại; nghĩa là, không bao giờ được cấu thành hoàn toàn. Thời gian cấu thành, chuỗi các mối quan hệ khả dĩ xét về trước và sau, không phải là chính thời gian, mà là sự ghi chép cuối cùng về thời gian, kết quả trôi qua của nó, điều mà tư duy khách quan luôn giả định nhưng không bao giờ nắm bắt được. Nó mang tính không gian, vì các khoảnh khắc cùng tồn tại trải rộng trước tư duy³; nó là hiện tại, vì ý thức đồng thời với mọi thời điểm; một bối cảnh khác biệt với tôi và bất biến, trong đó không có gì trôi qua, xảy ra.

Phải có một thời gian thực sự khác, trong đó tôi học được bản chất của sự biến đổi và tự thân transiènce tính phù du. Thật vậy, tôi không thể tri giác bất kỳ điểm nào trong thời gian mà không có trước và sau, và để nhận thức được mối quan hệ giữa ba khuôn khổ này, tôi không được hòa nhập vào bất kỳ khuôn khổ nào trong số chúng: tóm lại, thời gian cần một sự tổng hợp. Nhưng cũng đúng là sự tổng hợp này luôn phải được thực hiện lại từ đầu, và bất kỳ giả định nào cho rằng nó có thể được hoàn thành ở bất cứ đâu đều liên quan đến sự phủ nhận thời gian. Quả thực, giấc mơ của các nhà triết học là có thể hình dung ra một ‘cuộc sống vĩnh hằng’, nằm ngoài sự trường tồn và biến đổi, trong đó năng suất của thời gian được chứa đựng một cách nổi bật, nhưng một ý thức trực tiếp về thời gian đứng trên và bao trùm nó lại chỉ đơn thuần phá hủy hiện tượng thời gian. Nếu thực sự được số phận an bài để tiếp xúc với một vĩnh hằng nào đó, thì nó sẽ nằm ở cốt lõi của trải nghiệm về thời gian của chúng ta, chứ không phải ở một chủ thể phi thời gian nào đó có chức năng hình dung và đặt định nó. Vấn đề là làm thế nào để làm cho thời gian trở nên rõ ràng khi nó xuất hiện và tự làm cho mình hiển hiện [tr. 483], thời gian luôn luôn nằm dưới khái niệm về thời gian, không phải như một đối tượng của tri thức chúng ta, mà như một chiều kích hiện hữu của chúng ta.

Chính trong ‘trường hiện diện’ của tôi theo nghĩa rộng nhất—khoảnh khắc tôi dành thời gian làm việc, phía sau nó với đường chân trời của ngày đã qua, và phía trước nó, là buổi tối và đêm—mà tôi kết nối với thời gian và học cách hiểu được dòng chảy của nó. Quá khứ xa xôi cũng có trật tự thời gian của nó, và vị trí của nó trong thời gian so với hiện tại của tôi, nhưng chừng nào nó còn có những thứ đó như nó đã từng tự thân hiện diện, khi nó đã ‘ở đúng thời điểm của nó’, được cuộc sống của tôi trải qua và mang đến khoảnh khắc này. Khi tôi gợi lại một quá khứ xa xôi, tôi mở lại thời gian và đưa mình trở lại một khoảnh khắc mà trước nó vẫn còn một đường chân trời tương lai nay đã khép lại, và một đường chân trời của quá khứ gần đây mà ngày nay đã trở nên xa xôi. Do đó, mọi thứ khiến tôi quay trở lại trường hiện diện như là trải nghiệm chính yếu mà trong đó thời gian và các chiều kích của nó xuất hiện một cách thuần khiết, không có khoảng cách trung gian và với sự hiển nhiên tuyệt đối. Chính tại đây, chúng ta thấy một tương lai trượt vào hiện tại và tiếp tục vào quá khứ. Ba chiều kích này cũng không được trao cho chúng ta thông qua những hành động riêng lẻ: Tôi không hình thành một bức tranh tinh thần về tháng ngày của mình, nó đè lên tôi bằng tất cả sức nặng của nó, nó vẫn ở đó, và mặc dù tôi có thể không nhớ bất kỳ chi tiết nào của nó, nhưng tôi vẫn có sức mạnh sắp tới để làm như vậy, tôi vẫn ‘nắm giữ nó trong tay’.⁴ Tương tự như vậy, tôi không nghĩ về buổi tối sắp tới và hệ quả của nó, nhưng nó ‘vẫn ở đó’, giống như mặt sau của một ngôi nhà mà tôi chỉ có thể nhìn thấy mặt tiền, hoặc giống như phông nền bên dưới một hình vẽ. Tương lai của chúng ta không chỉ được tạo nên từ những phỏng đoán và những giấc mộng ban ngày. Phía trước những gì tôi thấy và tri giác, đúng là không có gì thực sự khả kiến hơn, nhưng thế giới của tôi được thúc đẩy bởi những đường nét của ý hướng tính, vạch ra trước ít nhất là phong cách của những gì sẽ đến - mặc dù chúng ta luôn luôn cảnh giác, có lẽ cho đến ngày chết, để chờ đợi sự xuất hiện của một điều gì đó khác. Bản thân hiện tại, theo nghĩa hẹp, không được đặt ra. Giấy, bút máy của tôi, thực sự ở đó dành cho tôi, nhưng tôi không tri giác chúng một cách rõ ràng. Tôi không chỉ đơn thuần tri giác các vật thể nào còn phải cân nhắc với một môi trường; tôi tìm kiếm sự hỗ trợ trong các công cụ của mình, và đang làm nhiệm vụ chứ không phải đối mặt với nó. Husserl sử dụng các thuật ngữ protections & retentions bảo vệ và lưu giữ cho những ý hướng tính neo giữ tôi vào một môi trường [tr.484]. Chúng không xuất phát từ một cái Tôi trung tâm, mà từ chính trường tri giác của tôi, có thể nói như vậy, trường này kéo theo chân trời lưu giữ của riêng nó, và cắn vào tương lai bằng sự bảo vệ của nó. Tôi không đi qua một loạt các khoảnh khắc hiện tại, những hình ảnh mà tôi lưu giữ và khi đặt nối tiếp nhau, chúng tạo thành một đường thẳng. Với sự xuất hiện của mỗi khoảnh khắc, khoảnh khắc trước đó trải qua một sự thay đổi: Tôi vẫn nắm giữ nó trong tay và nó vẫn ở đó, nhưng nó đã chìm xuống dưới mức các hiện tại; để giữ lại nó, tôi cần phải xuyên qua một lớp thời gian mỏng manh. Nó vẫn là khoảnh khắc trước đó, và tôi có sức mạnh để kết nối lại với nó như nó vừa mới bây giờ; tôi không bị tách rời khỏi nó, nhưng nó vẫn không thuộc về quá khứ trừ khi đã thay đổi, trừ khi nó bắt đầu tự định hình hoặc chiếu rọi lên hiện tại của tôi, trong khi chỉ một khoảnh khắc trước đó nó đã là hiện tại của tôi. Khi khoảnh khắc thứ ba đến, khoảnh khắc thứ hai trải qua đổi mới; từ lưu giữ, nó trở thành lưu giữ của lưu giữ, và lớp thời gian giữa nó và tôi dày lên. Người ta có thể, như Husserl đã làm, biểu diễn hiện tượng này bằng sơ đồ. Để hoàn thiện nó, cần phải thêm vào góc nhìn đối xứng của các lớp bảo vệ. Thời gian không phải là một đường thẳng, mà là một mạng lưới các ý hướng tính.

______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

1 Heidegger Martin (1926). Sein und Zeit, Todtnauberg i. Bad. Schwarzwald zum 8. April 1926 ‘Nacheinander der Jetztpunkte,’ Heidegger, Sein und Zeit, for example p. 422.

2 Bergson, Matière et Mémoire, p. 137, note 1, p. 139.

3. Để đạt được thời gian đích thực, việc lên án không gian hóa thời gian như Bergson đã làm là không cần thiết cũng không đủ. Điều đó không cần thiết, bởi vì thời gian chỉ tách rời khỏi không gian nếu chúng ta coi không gian là đối tượng được khách thể hóa từ trước, và bỏ qua tính không gian nguyên thủy mà chúng ta đã cố gắng mô tả, và đó là hình thức trừu tượng của sự hiện diện của chúng ta trong thế giới. Điều đó cũng không đủ, bởi vì ngay cả khi việc chuyển đổi thời gian một cách có hệ thống sang các khuôn khổ không gian đã bị lên án đúng mức, chúng ta vẫn có thể còn rất xa so với một trực giác đích thực về thời gian. Đó là điều đã xảy ra với Bergson. Khi ông nói thời gian ‘tự tích lũy’ và giả định rằng ký ức tự thân tích lũy trong tiềm thức, ông đã tạo ra thời gian từ một hiện tại được bảo tồn, và sự tiến hóa từ những gì đã được tiến hóa.

4 ‘Noch im Griff behalte’, Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, pp. 390 and ff.