Thứ Hai, 30 tháng 7, 2012

Lý thuyết Khảo cổ học trong các xã hội châu Âu đương đại - Sự xuất hiện của các truyền thống cạnh tranh (I)


Lý thuyết Khảo cổ học trong các xã hội châu Âu đương đại
Sự xuất hiện của các truyền thống cạnh tranh* (I)

Ian Hodder

Người dịch: Hà Hữu Nga

Khi lấy cuốn sách xuống khỏi giá sách trong thư viện, tôi khẽ rùng mình. Đó là một cuốn sách mỏng, cũ. Tôi cảm thấy rung động, không phải là niềm phấn khích vì lần đầu tiên được chạm tới một tác phẩm lớn đã tạo nên cả một khuynh hướng học thuật, mặc dù thật ra cuốn sách này thực sự có một ảnh hưởng quyết định tới sự phát triển lâu dài của KCH (khảo cổ học) Châu Âu qua sự xác định của nó về “các văn hóa” KCH. Hơn nữa, tôi còn rùng mình vì một nỗi sợ và vì một cảm giác kinh hoàng rằng những cuốn sách như cuốn này đã góp phần, hoặc đã từng biện hộ cho những hành động man rợ nhất mà Châu Âu và thế giới đã từng chứng kiến.

Đó chính là cuốn Die Herkunft der Germanen1 của Gustaf Kossinna, xuất bản năm 1920. Chỉ mới đây thôi, các họa sĩ, chẳng hạn như Anselm Kiefer và Jorg Immendorf đã bắt đầu đưa quá khứ Quốc xã vào tác phẩm của họ, thì các nhà KCH cũng bắt đầu đánh giá vai trò của KCH dưới thời Đế chế III như là một hình mẫu thực chất chính trị, xã hội của KCH. Kossinna đã sử dụng phương pháp KCH cư trú của ông để chứng minh cái dòng dõi của một đại chủng German cao quý phương bắc có cội nguồn Ấn – Đức, và để chứng minh những ảnh hưởng được truyền bá từ vùng trung tâm cao đẳng này ra ngoài. Ông đã sử dụng những phát hiện KCH để chứng minh rằng các vùng thuộc lãnh thổ Ba Lan thực ra là của người Đức từ thời đại đồ sắt. Nhưng chủ yếu là sau khi ông chết, vào thời Đế chế III, những tư tưởng và phương pháp của Kossinna đã được sử dụng để phát triển một cách đầy đủ nhất cái ý thức hệ về “chủng tộc thượng đẳng” ấy. Vào năm 1935, Himmler đã thành lập Tổ chức Di sản Tổ tiên người Đức2. Tổ chức này đã tiến hành các cuộc khai quật KCH từ năm 1938. Đối với [tổ chức này] phương pháp của Kossinna là bắt buộc. Các cuộc khai quật đã được tiến hành bởi bọn SS 3, dưới sự giám sát khoa học ở trình độ cao của các học giả lừng danh. Mỗi đơn vị SS đóng trong lãnh thổ một nước đều phải tiến hành khai quật KCH để gây ảnh hưởng về một trung tâm văn hóa “Đại Đức”. Mục đích của các cuộc khai quật là để giáo dục và đưa ra những hậu thuẫn khoa học cho quan điểm Quốc xã về tính thượng đẳng của chủng tộc Đức.

Một điển hình cho những lý giải về niên đại đưa ra năm 1941 khi Himmler lưu ý tí loại hình tượng đá cũ mông to phát hiện được ở Vestonice và Willendorf. Vì những người đàn bà của các “dân tộc dã man”, chẳng hạn như người Hottentots ở Nam Phi trong giống những tượng phụ nữ ấy; điều đó được giải thích là có lẽ những người này đã bị đuổi khỏi châu Âu bởi cuộc kết hợp các nhân tố bao gồm các chủng Bắc Âu. Himmler yêu cầu Tổ chức Di sản Tổ tiên Đức đưa ra bằng chứng cho lý thuyết này, và nhà dân tộc học Bruno Beger đã đưa ra giả thuyết cho rằng vì những người đàn bà Do Thái có hình dáng tương tự những tượng phụ nữ đá cũ kia nên người Do Thái và người Hottentots về mặt chủng tộc là có quan hệ với nhau. Và ông ta gợi ý rằng Văn phòng Định cư và Chủng tộc nên thẩm tra và chụp ảnh đàn bà Do Thái trong tình trạng lõa thể.

Tôi đã bắt đầu cuốn sách này với đánh giá trên và với phản ứng của riêng tôi khi chạm vào cuốn sách của Kossinna vì không thể hiểu được sự phát triển của lý thuyết KCH ở Châu Âu sau Thế chiến II nếu không hiểu thấu đáo việc Đảng Quốc xã đã sử dụng quá khứ và sự phản tác dụng của nó. Hơn nữa cái cầu nối Quốc xã với nguồn gốc tộc thuộc và KCH có một bối cảnh rộng lớn hơn ở Châu Âu. Dưới dạng này hay dạng khác, việc sử dụng phương pháp lịch sử-văn hóa về nguồn gốc chủng tộc đóng một vai trò chính trị quan trọng ở nhiều nước Châu Âu. Người Ba Lan và người Đức đã có những tranh chấp rất lâu dài vùng lãnh thổ thuộc các bộ lạc Slavs và Germanic. Trong những năm ngay sau chiến tranh, Ba Lan đã phản ứng lại với cái lý thuyết về nguồn gốc Đức bằng việc cố gắng biện hộ cho sự có mặt của họ ở các vùng lành thổ đã “tái chiếm được”, chẳng hạn như Silesia, Pomerania hoặc Lubusz. Những xúc cao cao độ ở Ba Lan đã gây ra bởi vấn đề về nguồn gốc người Slavs bao gồm nguồn gốc tộc thuộc của văn hóa Lusati (Thông tin cá nhân từ Arkadiusz Marciniak thuộc Viện Tiền sử Poznan). Đối với Hungary thì những đàm phán hòa bình sau Thế chiến I đã không tạo ra được những đường biên giới chính trị trùng khớp với các biên giới tộc người, vì vậy khi đưa ra những lý lẽ liên quan đến các bằng chứng KCH về các cư dân Hung hay Slavs. Những vấn đề tộc thuộc là cực ký quan trọng chẳng hạn như ở Bulgaria, Albania, Hy Lạp, Tiệp Khắc, Pháp, Anh và Na Uy, cũng như các cuộc tranh cãi liên quan tới các bằng chứng KCH của người Ấn – Âu, Celts, Scythian, Slavs, Thracians, Dacians, Đức, Lusitanians, v.v…

Một mối liên hệ đặc biệt nữa giữa chủ nghĩa Fascism và nguồn gốc tộc thuộc, mặc dù kết quả ít kinh khung hơn, được thấy ở Bồ Đào Nha từ năm 1926 đến 1947 (Thông tin riêng từ Joào Zilhào, Viện KCH Lisbon). Ý thức hệ tư tưởng của chế độ, ở một mức độ rộng lớn, đều dựa vào sự vinh phong quá khứ, và dựa vào sự đồng nhất với các truyền thống “vình quang”. Thậm chí cả quá khứ tiền sử cũng được dùng để biện hộ cho sự tồn tại độc lập của nhà nước Bồ Đào Nha. Việc huyền thoại hóa Variathus, một thủ lĩnh quân sự hậu kỳ thời đại đồ sắt ở Trung Tây Iberia trong các cuộc chiến tranh La Mã đã đóng vai trò trung tâm. Người ta cho rằng ý thức dân tộc sinh ra nhờ ở cuộc kháng chiến chống các đội quân La Mã, và Quốc gia Bồ Đào Nha thế kỷ XII được coi là kết quả cuối cùng của sự phát triển ý thức dân tộc. Các cội rễ của chủ nghĩa dân tộc này được khai triển vượt khỏi lãnh địa người Lusitanian (Bồ Đào Nha) của Variathus tới những giai đoạn xa hơn nhiều. Người ta luận rằng đã có một sự khác biệt văn hóa đối với các cư dân sống ở lãnh thổ Bồ Đào Nha ngay từ thời đại đồ đá mới; đã có một liên tục chủng tộc giữa người Bồ Đào Nha hiện đại và người thời đại đồ đá mới Iberia. Các nhà KCH thúc đẩy những cuộc tìm kiếm này, trong một phạm vi rộng lớn, cũng là những thành viên rất có ảnh hưởng của nhóm tinh hoa thống trị. Ví dụ như giáo sư Mendes Correia, một nhà nhân học và KCH được tôn vinh ở tầm cỡ quốc tế, nhà tổ chức “Đại hội Quốc tế Nhân học và Khảo cổ học Tiền sử” Oporto năm 1930 thì từ 1936 đến 1956 đã trở thành thị trưởng Oporto, thành viên của Chính phủ Hợp tác và đại biểu Quốc hội.

Tôi đứng giữa các kệ sách trong thư viện và lật những trang sách của Kossinna. Các bản đồ trông có vẻ giống nhau. Thực ra tôi đã mất nhiều thời gian để vẽ và phân tích các bản đồ phân bố những loại hình hiện vật Bắc Âu thời tiền sử. Những thuộc tính trong phương pháp KCH cư trú của Kossinna ngày nay vẫn còn được sử dụng như một thói quen trong điều tra KCH. Các tư tưởng của ông là cơ sở cho Childe xây dựng các ý tưởng về các văn hóa KCH [Childe 1925], mà có lẽ là việc xây dựng một khối duy nhất có ý nghĩa trong tiền sử Châu Âu. Hiện giờ người ta nói với tôi rằng các thao tác lịch sử - văn hóa và vẽ bản đồ như vậy là trung tính và khách quan. Tính chất khách quan này, cái tầm với KCH mà chúng ta vẫn thường coi là một phản ứng cục bộ chống lại sự xuyên tạc quá khứ này đã do chính chủ nghĩa Fascism Châu Âu thực hiện. Nhưng các kinh nghiệm KCH Châu Âu rõ ràng là mang tính xã hội và lịch sử. Tôi đã bắt đầu chỉ ra rằng không phải là nước Đức trong những năm 30 – 40 nhìn nhận việc sử dụng KCH có động cơ chính trị. Bất kỳ một sự xem xét mang tính lịch sử nào về sự phát triển của KCH Châu Âu cũng không thể tránh được việc gắn liền với chủ nghĩa dân tộc và với tính chất dân tộc. Vì vậy ở một mức độ nào thì có thể nói rằng sự mạo hiểm khoa học của chúng ta hiện nay trong KCH đã không được tạo dựng về phương diện xã hội? Có phải tính chất tương tự của các bản đồ của Kossinna đã bắt chúng ta phải ngờ vực phương pháp riêng của chúng ta, có lẽ trong những cách khác nhau phải chăng là có động cơ?

Từ lý thuyết Khảo cổ học đến Khảo cổ học Lý thuyết   

Tôi đã quay trở về chỗ ngồi của mình trong thư viện và bắt đầu đọc cuốn sách của Kossinna. Tôi bị choáng váng bởi tình trạng thiếu vắng sự thảo luận thêm về các vấn đề lý thuyết. Trên hết, đây là một phương pháp luận thực dụng để lập biểu đồ các nguồn gốc và sự phát triển của văn hóa Đức. Tất nhiên các thảo luận lý thuyết, rất hiểm hóc, đều liên quan tới việc gắn các bản đồ phân bố với các văn hóa và các chủng tộc. Các phân bố hiện vật và thực tiễn trong thời đại đồ đồng đã được đồng nhất với người Đức, người Celts và người Bắc Illyrians. Nhưng không có cuộc thảo luận đủ dài nào về việc tại sao những tương liên này lại có thể được thực hiện, cũng không có sự lý giải tỷ mỷ nào về các chuẩn mực, truyền thống, biểu tượng, sự phát tán, sự xã hội hóa những đặc điểm văn hóa chung, v.v…

Nhìn chung, có thể cho rằng lịch sử văn hóa là một phương pháp luận hơn là một lý thuyết, mặc dù đương nhiên là nó bao gồm cả những giả định lý thuyết. Nhưng mục đích chính của việc tái dựng có tính chất lịch sử - văn hóa hình mẫu và sự phát tán của các đặc điểm và thực thể văn hóa chính là việc sắp xếp trật tự “lịch sử” Châu Âu và các khu vực của nó. Đối với cư dân Châu Âu thì quá khứ đã và vẫn phù hợp. Các hiện vật, đền đài, tiến trình tự than chúng đều là quan trọng. Không thể buộc chúng phải qua một bộ lọc lý thuyết trước khi tiêu dùng. Trong những giai đoạn chính của quá trình phục dựng theo quan điểm lịch sử-văn hóa cho tới những năm 60-70 [của thế kỷ XX], lý thuyết đều gắn liền với những vấn đề cụ thể và trong bối cảnh ấy, cần phải nhấn mạnh vào việc thu lượm các dữ kiện hơn là vào việc phát triển lý thuyết trừu tượng. Sự thống trị của những vấn đề nguồn gốc tộc người đã kéo sự chú ý của mọi người ra khỏi nhu cầu tổ chức các cuộc thảo luận lý thuyết.

Một trong những lý do chủ yếu nhất đối với việc duy trì cách tiếp cận miêu tả mang tính kinh nghiệm chủ nghĩa trong KCH Châu Âu sau Thế chiến II là sự ghê tởm việc Đế chế III đã lợi dụng KCH. Việc lạm dụng không thể chối cãi môn KCH đặc biệt ở những nức có ảnh hưởng nhất bởi truyền thống Đức để vượt khỏi những lý giải lịch sử-văn hóa. Mô hình tổ chức nghiên cứu khoa học Xô Viết đã gây nên một hiệu ứng cấm đoán ở Đông Âu. Một thứ chủ nghĩa Marxism bắt buộc đã bắt đầu được xác định dưới dạng một chủ nghĩa Marxism tầm thường, giáo điều. Engels thường là nguồn chính, và sự phát triển của lực lượng sản xuất được coi là yếu tố quyết định chính của sự phát triển lịch sử. Đối với một số lý do thì những kết quả của việc ép buộc lối nhìn này đối với KCH Đông Âu vẫn còn là một cam kết lớn hơn với việc miêu tả theo chủ nghĩa kinh nghiệm. Các nhà KCH phát hiện ra rằng lý thuyết Marxist khó áp dụng, và họ lui về với cái khung lịch sử - văn hóa mà họ được đào tạo, mặc dù với những lời mở và kết Marxist một cách gượng gạo. Trong bất kỳ trường hợp nào thì nhiều học giả cũng phẫn uất với những sức ép bên ngoài đè lên công việc của họ và tập trung vào những gì có thể - như niên đại hoặc cung cấp tư liệu theo kinh nghiệm.  

Ngoài hội chứng Kossinna và sự thống trị Xô Viết thì việc nhấn vào những yếu tố cấu trúc đã góp phần nhấn mạnh chủ nghĩa kinh nghiệm trong KCH Châu Âu. Điều quan trọng nhất của những cái đó là những cấu trúc quyền lực truyền thống trong các trường Đại học và các Viện Hàn lâm Châu Âu. Các cấu trúc ấy đã ngăn cản sự đổi mới của lớp trẻ, là những người đã chịu đựng thời gian học việc lâu dài dưới sự bảo trợ của các giáo sư có tuổi trong những chiếc ghế “nhà thờ” của họ. Hơn nữa, đặc biệt là ở Đông Âu, các nhà KCH khó mà tiếp xúc được với đồng nghiệp từ các nước khác và ít có dịp tiếp xúc với hội nghị, sách báo, tạp chí KCH phương Tây. Có những trở ngại thực dụng nghiêm ngặt đối với việc thoát khỏi một lịch sử - văn hóa phi lý thuyết.

Người ta thường nói rằng KCH Mới của Anh – Mỹ những năm 60 – 70 bắt đầu cái mà ngày nay gọi là KCH Quá trình [Binford 1962; Clarke 1973; Flannery K.V. 1967] thì chủ yếu là phương pháp luận. Tất nhiên, giống với lịch sử - văn hóa, nó có những yếu tố lý thuyết bắt nguồn từ nhân học, sinh thái học văn hóa và các lý thuyết tiến hóa; và nhấn mạnh nhiều nhất vào sự phát triển các giả thiết. Nhưng phần nhiều loại lý thuyết này đã và vẫn dứt khoát là lý thuyết “tầm trung” [Schiffer 1988]. Bogucki [1985] đã tổng kết KCH Quá trình hiện nay ở Châu Âu gắn liền với cổ kinh tế, sinh thái, các mô hình địa lý, các mô hình dân số và trao đổi và KCH Xã hội. Đóng góp chủ yếu của KCH Quá trình là tái tạo các chiến lược kiếm sống và kinh tế, các phân bố trao đổi, tổ chức xã hội từ các dữ kiện cư trú và mộ táng, v.v…Trừ những lý giải chung về các hệ thống, những thích ứng, sinh thái và tiến hóa, ảnh hưởng của KCH Quá trình về phương diện niên đại, gắn liền với sự phát triển của việc sử dụng các kỹ thuật khoa học từ cách định niên đại carbon phóng xạ tới việc thăm dò bề mặt đều có tính phương pháp luận.

Tôi không có ý nói rằng cho tới những năm 80, KCH đã thiếu đi sự thảo luận lý thuyết. Nhiều lý thuyết KCH được phát triển hoặc vay mượn từ những bộ môn khác. Như tôi sẽ chứng minh, các nhà KCH Châu Âu đã không thoát khỏi những tranh cãi lý thuyết, chẳng hạn như về lịch sử, chủ nghĩa Marxism, và sự suy luận. Nhưng KCH trước hết đã phát triển một cách thực dụng là để giúp cho việc tìm hiểu các nguồn gốc Châu Âu và các nhà nước dân tộc của nó. Ngay cả khi mối liên hệ lịch sử văn hóa và nguồn gốc tộc người bắt đầu yếu đi trong thời gian sau chiến tranh thì hội chứng Kossinna và một loạt nhân tố chính trị vẫn bao vây hầu hết các nhà KCH trong một phương thức mang tính mô tả và phương pháp luận.

Mới đây thôi, đã có thể bắt đầu chứng minh cho sự xuất hiện từ lý thuyết KCH một loạt KCH lý thuyết. Vào năm 1973, Clarke đã chứng minh rằng KCH sẽ phát triển như là một bộ môn không chỉ thông qua việc tập hợp các dữ liệu, mà còn bằng việc tổ chức những cuộc thảo luận lý thuyết. Nhiều nhà KCH Quá trình đã đi theo mục đích của các quy luật phát triển hoặc các khái quát hóa không gắn với thời gian và không gian. Người ta đã nhận ra rằng KCH cần phải phát triển một thực thể lý thuyết riêng của nó. KCH lý thuyết liên quan đến những vấn đề trừu tượng rõ ràng là không liên quan đến những vấn đề thực tiễn riêng, đã được ủng hộ, chẳng hạn bởi các cuộc gặp gỡ của nhóm KCH Lý thuyết ở Anh và Scandinavia. Các cuốn sách, chẳng hạn như của Shank và Tilley [1987a, 1987b] trong khi được hình dung trước trong Khảo cổ học Phân tích của Clarke [1968], hoặc của Taylor [1948] đã củng cố khuynh hướng tranh cãi lý thuyết đầy đủ hơn về một loạt vấn đề rộng lớn hơn của những năm 80. Vì phạm vi, mức độ, số lượng của lý thuyết KCH phát triển, nên tiềm năng để sáng tạo ra một “bộ môn phụ” mới của KCH Lý thuyết cũng tăng lên. Nhiều chương trong tập sách này thể hiện một thế hệ các nhà KCH mới, trẻ hơn ở Châu Âu, liên quan đến việc thảo luận một phạm vi vấn đề lý thuyết rộng rãi hơn từ những hình thái khác nhau của Chủ nghĩa Marxism cho tới Cấu trúc luận lẫn Phép tường giải*.
________________________________________

Còn nữa....

Nguồn: Archaeological Theory in Europe – The Last 3 Decades. Edited by Ian Hodder, London and New York, 1991 (First Published).

Tác giả: GS. Ian Hodder sinh năm 1949, tốt nghiệp cử nhân tại Đại học London năm 1971, nhận học vị tiến sĩ tại Đại học Cambridge năm 1975, trở thành giáo sư Đại học Cambridge từ năm 1977. 

Ghi chú của người dịch:

* Bài này tôi dịch từ năm 1992, vì nhiều lý do, nó đã được gói trong bọc giấy cũ với nhiều bài viết và bản dịch khác, nay moi ra dùng lại. Tất cả đều được post nguyên vẹn như cách đây 20 năm, chỉ trừ thuật ngữ Hermeneutics, trước đây tôi vẫn dịch là "Phép chú giải", "Chú giải cổ bản" mãi đến năm 2005 tôi mới tìm được một từ tiếng Việt ưng ý là Phép tường giải. Linh hồn của cái gọi là Khảo cổ học Hậu quá trình của Ian Hodder chính là Phép tường giải được áp dụng trong Khảo cổ học, nếu có một cái tên nào khác để gọi một cách chính xác Khảo cổ học Hậu quá trình thì đó chính là Khảo cổ học Tường giải - Hermeneutic Archaeology. Năm 1992 tôi không băn khoăn nhiều với thuật ngữ Hermeneutics, vì vậy cứ dịch nghĩa như trong từ điển, nhưng đến năm 2000 khi bắt đầu đọc cuốn Reading the Past của Ian Hodder tôi mới cảm nhận được ý nghĩa của Hermeneutics không chỉ riêng với trường phái khảo cổ học của Hodder mà còn đối với cả tri thức luận nói chung. Chỉ đến lúc này tôi mới thấy tiếc là đã không đọc về Hermeneutics, đặc biệt là đọc Gadamer sớm hơn. 

Năm 2006, nhân chuyến công tác tại Montreal, Canada tôi nhờ một người bạn là GS. Ledent ở Viện Nghiên cứu Khoa học Quốc gia - thuộc Đại học Quebec, Montreal, Canada tìm mua giúp cuốn Truth and Method của Gadamer, nhưng nhà sách nói muốn mua thì phải đặt trước hàng tháng sau mới có. Thế là đành lỡ. Ái ngại cho tôi, Ledent dẫn tôi đến Thư viện Đại học Quebec, để tôi có cơ hội được cầm trên tay cuốn sách quý đó. Sau này tôi đã đọc Gadamer qua các nguồn khác, chủ yếu là từ cuốn Hermeneutics and the Voice of the Other - Rereading Gadamer's Philosophical Hermeneutics của James Risser do State University of New York Press xuất bản năm 1997; và rồi cuối cùng cũng được đọc hầu hết những gì Gadamer viết liên quan đến Hermeneutics. Nhưng quan trọng nhất là tôi đã bỏ ra vài năm để đọc người thầy vĩ đại của Gadamer là Heidegger với hy vọng hiểu cặn kẽ hơn về người học trò cũng vĩ đại của ông thầy ấy. Theo cách nói của những người hiện tượng luận thì rõ ràng là Ian Hodder có họ hàng trực hệ với Heidegger và Gadamer, vì vậy tôi nghĩ rằng sẽ không thể hiểu được Hodder nếu không hiểu gì về Heidegger và Gadamer. Đó là một phần lý do tôi dịch và post hàng loạt bài của/về Heidegger, Gadamer, Caputo và những người khác có liên quan đến Hermeneutics trên Tiếng vọng Kattigara này.
 
1. Kossinna G. 1920. Die Herkunft der Germanen: zur Methode der Siedlungsarchäologie. Leipzig: C. Kabitzsch. (Nguồn gốc người Đức: về Phương pháp Khảo cổ học cư trú, Nhà xuất bản Leipzig: C. Kabitzsch).

2. Deutsches Abnenerbe.

3. Schutzstaffel – nghĩa đen của từ tiếng Đức này là Đội bảo vệ, là đơn vị cận vệ do Quốc xã  thành lập để bảo vệ Hitler, sau đó phát triển thành lực lượng khét tiếng với các chức năng và nhiệm vụ: tình báo, an ninh quân đội, cảnh sát quân sự, hủy diệt người Do Thái và các lực lượng chống đối.  

Tài liệu dẫn

Binford L. R. 1962. Archaeologu as anthropology, American Antiquity 28: 217-25.

Bogucki P. 1985. Theoretical directions in European archaeology, American Antiquity 50(4): 780-788.

Childe G. 1925. The Dawn of European Civilisation, London, Kegan Paul.

Clarke D.L. 1973. Archaeology: the loss of innocence, Antiquity 47: 6-18.

Flannery K.V. 1967. Culture History v. culture process: a debate in American Archaeology, Scientific American 217: 119-22.

Schiffer M.B.1988. The Structure of Archaeological Theory. American Antiquity 53(3):461-485.
 



Chủ Nhật, 29 tháng 7, 2012

Có phải Phùng Hưng là người Thái? Thế còn Ngô Quyền?


Có phải Phùng Hưng là người Thái? Thế còn Ngô Quyền?

Le Minh Khai

Người dịch: Hà Hữu Nga

Phùng Hưng là một nhân vật nổi tiếng trong lịch sử Việt Nam. Năm 791 ông đã dấy loạn và tấn công vào trị sở của chính quyền nhà Đường trong vùng. Sau khi ông mất, người ta đã lập miếu thờ và các triều đại đã chính thức sắc phong cho ông. 

Đối với người Trung Quốc thì việc ghi chép lại thông tin về các cuộc nổi loạn là rất bình thường trên khắp đế quốc này, và họ cũng đã ghi chép về cuộc nổi dậy của Phùng Hưng, nhưng lại không viết gì đến tên ông. Thay vào đó, sử liệu Trung Quốc quy cho cuộc nổi dậy này thuộc về một nhân vật mà các sử liệu Việt Nam đều ghi là đã bày mưu cho Phùng Hưng, và người đó chính là Đỗ Anh Hàn [Xem 新校本新唐書/列傳/卷一百七十 列傳第九十五/趙昌 tân giáo bản tân đường thư/ liệt truyện/quyển nhất bách thất thập liệt truyện đệ cửu thập ngũ/ triệu xương].

Vậy là trong khi các nguồn sử liệu Việt Nam có nhiều thông tin về cuộc nổi dậy này hơn so với các nguồn sử liệu Trung Quốc, thì các thông tin của nguồn Việt Nam lại chủ yếu khai thác từ một văn bản có tên là Giao Châu ký, do một viên quan cai trị Trung Quốc tên là Triệu Xương ghi chép về cuộc nổi loạn này [Do đó mới nói là người Trung Quốc ghi về cuộc nổi loạn này]. Văn bản này đã bị thất lạc, nhưng nó còn được trích dẫn trong Việt điện U linh tập (VĐULT) vào thế kỷ XIV, trong đó ghi rằng:

“[2b] Theo sách Giao Châu ký của Triệu Xương thì Vương họ Phùng, tên Hưng. Đời đời cha truyền con nối làm tù trưởng biên khố ở châu Đường Lâm, gọi là Quan Lang; gia tư giàu có, sức khỏe lạ thường, có thể bắt hổ vật trâu. Em là Hãi, cũng rất khỏe, nâng vác mười nghìn cân đá, hoặc giả một chiếc thuyền nhỏ nặng mười hộc, đi hơn 10 dặm. Hết thảy dân Di, Lạo nghe tiếng đều khiếp sợ.

Vào đời Đường Đại Lịch [766-779], nhân nước có loạn, hai anh em cùng nhau đi khắp các ấp láng giềng, thảy đều xin theo về rất là thuận lợi. Hưng rất thỏa chí bèn đổi tên là Cự Lão; Hãi đổi tên Cự Lực. Hưng xưng là Đô quân, Hãi xưng Đô Bảo. Theo kế của Đỗ Anh Hàn, người đất Đường Lâm, họ Phùng đem quân đi tuần ở các châu Đường Lâm, Trường Phong, các nơi đều theo về. Uy danh đã vang dậy, bèn phao tin muốn đánh Đô hộ phủ. Khi đó quan đô hộ là Cao Chính Bình đem quân đi đánh họ Phùng không được, buồn bực sinh bệnh mà chết.

Phùng Hưng vào phủ Đô hộ trông coi chính sự được bảy năm thì mất. Dân muốn lập Hãi, nhưng người phò tá là Bồ Phá Cần, sức khỏe có thể xô đổ núi, dũng lực hơn người, nhất định không nghe và lập con Hưng là An đem quân đi đánh Hãi. Hãi tránh Bồ Phá Cần, lên núi Chu Nham, về sau không biết kết cục thế nào. An tôn Hưng làm Bố Cái Đại vương, vì man tục thường gọi cha là bố, mẹ là cái [A. 47, 2b-3a].

Việt Điện U Linh là sách rất quan trọng giúp hiểu rõ giai đoạn chuyển tiếp từ sự cai trị của người Trung Quốc sang tay người Việt Nam, nhưng cũng đặc biệt khó sử dụng, vì tính không chuẩn mực của văn bản này. Rút cục thì toàn bộ các tài liệu hiện có đều có vấn đề về văn bản học. Bản quốc ngữ được sử dụng rộng rãi ở Việt Nam ngày nay hầu hết dựa trên Việt Điện U Linh tập, và độ tin cậy là rất thấp, vì bị sửa đổi rất nhiều. Bản tôi sử dụng ở đây [A. 47] ngắn hơn và súc tích hơn, nhưng rõ ràng là vẫn có lỗi.

Chẳng hạn, một vấn đề rõ ràng của bản này (và thực ra trong các bản khác cũng đều như vậy) viết rằng “Nối đời làm trưởng châu Đường Lâm” [唐林州]. Từ tiếng Anh “prefecture” mà tôi dịch là châu, là một thuật ngữ rất dễ lẫn lộn mà tôi đã đề cập đến ở bài viết trước. Việc sử dụng từ này đã từng thay đổi trong thời nhà Đường (xem bài viết trước) vì vậy mà không có đơn vị hành chính nhất quán gọi là châu để cho gia đình ấy cai quản. Hơn nữa, trước thời nhà Đường, châu là một đơn vị hành chính lớn hơn một quận (commandery), mà tôi coi là một đơn vị có quy mô cấp tỉnh. Còn 夷長 di trưởng trong đế quốc Trung Hoa thì không cai trị một vùng rộng lớn như vậy. Theo tôi hiểu, họ cũng không đứng đầu các quận là đơn vị hành chính là châu đã được thay mới trong thời nhà Đường.

Vấn đề này quan trọng là vì trong thời nhà Đường thì Đường Lâm lúc thì là tên một châu, lúc lại là tên một huyện tại một vùng ở miền trung Việt Nam. Vì vậy mà trong cuốn Birth of Vietnam, Keith Taylor cho rằng cuộc nổi dậy của Phùng Hưng phải xảy ra ở vùng đó. Tuy nhiên Taylor đã nhầm lẫn, vì có một thực tế là vị trí mà ngày nay có miếu thờ Phùng Hưng là một vùng ở phía tây Hà Nội. Ông đã giành hẳn một phụ lục để thảo luận về vấn đề này, nhưng cũng không giải quyết được.

Vấn đề này có thể được giải quyết. Câu trả lời dễ dàng là Việt điện u linh tập đã không chính xác trong việc gán cho Đường Lâm là châu. Chúng ta có thể thấy điều này từ một thực tế, như đã đề cập ở trên là 夷長 di trưởng không cai trị cấp châu, là cấp “vùng” [region] trước thời Đường hoặc cấp châu [Prefecture] trong thời Đường. Chúng ta có thể thấy điều này khi xem xét các tư liệu Việt Nam nói về địa danh này.

Theo Đại Việt sử ký toàn thư thì Phùng Hưng là người “Đường Lâm thuộc Giao Châu”, và sau đó ghi chú là ở huyện Phúc Lộc [ngoại kỷ 5/6a]. Theo cách ghi đó thì Đường Lâm là tên một làng.

Sách Khâm Định Việt sử Thông giám cương mục thế kỷ XIX cũng trùng hợp về vấn đề này, nhưng lại ghi rằng Đường Lâm thuộc Phong Châu, chứ không phải Giao Châu, và có ghi chú như sau về Đường Lâm: “Đường Lâm: Tên xã xưa. Sử cũ chua ở huyện Phúc Lộc. Phúc Lộc nay đổi tên là Phúc Thọ thuộc tỉnh Sơn Tây. Xét theo Sơn Tây tỉnh sách, xã Cam Lâm thuộc huyện Phúc Thọ, xưa gọi là Đường Lâm. Phùng Hưng và Ngô Quyền đều là người xã này cả. Bây giờ vẫn còn đền thờ”  [Ngoi k 4/26a-b].

Tôi chưa bao giờ nghe nói đến 山西省冊- Sơn Tây tỉnh sách, nhưng rõ ràng đó phải là một văn bản ghi chép các thông tin về tỉnh này, và có ghi rằng nơi ngày nay có đền thờ Phùng Hưng trước đây là Đường Lâm.

Dựa trên toàn bộ các thông tin đó, có thể kết luận rằng Đường Lâm quê Phùng Hưng không phải ở miền Trung Việt Nam, mà là ở miền Bắc, bên bờ Sông Hồng.

Vậy thì Phùng Hưng là người vùng châu thổ Sông Hồng, nhưng trong các nguồn sử liệu Việt Nam thì ông lại được gọi là “di trưởng”. Tại sao lại có chuyện đó? Tôi nghĩ rằng Việt điện U linh sẽ cung cấp cho chúng ta một số đầu mối, vấn đề còn là ở chỗ văn bản đó, và còn có một đầu mối khác trong Tân Đường thư có viết Đỗ Anh Hàn, người hiến kế cho Phùng Hưng lại là một 獠酋-lão tù. Trong khi đó Việt điện U linh ghi rằng “Hết thảy dân Di, Lạo nghe tiếng [Phùng Hưng] đều khiếp sợ.

Vậy thì “Lạo/Lao” phải có điều gì đó liên quan đến Phùng Hưng và quê hương ông, nhưng các danh xưng dân tộc thiểu số dễ gây nhầm lẫn. Thật hấp dẫn khi cho rằng tên gọi đó phải thuộc về các tộc người nói tiếng Tày Thái như người Lào ngày nay chẳng hạn, nhưng vẫn chưa thể chắc chắn có đúng như vậy không, vì thế cần phải có thêm bằng chứng.

Việt điện U linh ghi rằng Phùng Hưng đổi tên thành “Khu Lão”*, còn em trai ông đổi thành “Cự Lực”. Sách đó còn nói về một người có tên là Bồ Phá Cần. Cuối cùng, Phùng Hưng được con trai tôn là “Bố cái Đại vương, vì man tục gọi cha là bố, mẹ là cái”. 

Trong các tộc người nói tiếng Tày Thái có một số từ được sử dụng rất phổ biến kể cả ở người bình dân cũng như tầng lớp trên. “Khun” là một từ dành cho người đáng tôn kính. “Phu” có nghĩa là “người”, nhưng là “một người rất quan trọng”. “Pho” (phát âm như “paw”) có nghĩa là cha, nhưng cũng được sử dụng để chỉ những nhân vật quan trọng. Và cuối cùng “phi” có nghĩa là “anh cả” hoặc có thể được sử dụng để chỉ một người đàn ông lớn tuổi hơn mình.

Giờ đây, khi xem lại một số âm Hán do Pulleyblank khôi phục trong giai đoạn này thì thấy phù hợp với một số từ tiếng Tày Thái đó. Nên nhớ rằng nếu những từ Tày Thái này được chuyển tự sang chữ Hán, thì 1) điều đó đã được thực hiện bởi  một người không hề biết chữ đó trong tiếng tiếng Tày Thái  nói về cái gì; 2) người đó có thể đã bất cẩn trong việc chọn các chữ thích hợp; 3) các chữ Hán kia không sao được một cách chính xác âm của tiếng nước ngoài.

[khu, âu] = khu[n] [dành cho người đáng kính]

蒲披勤 [bồ phi cần] = Bồ Phá Cần = Pho? Phu? Phi Kin [“Anh cả Lão tù tên là Cần”]

= Bố = pho [“cha”]

Anh cả Lão tù tên là Cần nghe có vẻ lạ, nhưng nếu ta đọc Biên niên sử Tày-Thái của Lào và vùng Đông Bắc Thái Lan thì có nhiều tên gọi như vậy. Dù sao thì điều cần phải làm rõ là Phùng Hưng và/hoặc những người sống ở Đường Lâm được người Hán coi là khác biệt, và cả người Việt sau này cũng cho là như vậy. Vậy thì vấn đề là họ khác như thế nào? Liệu đó có phải là những người nói tiếng Tày – Thái? Nếu đúng thế thì thật thú vị, vì có một nhân vật nổi tiếng khác cũng người Đường Lâm là Ngô Quyền, được nói đến ở trên, là vị vua đầu tiên của một nước “Việt Nam độc lập” sau 1000 năm Bắc thuộc. Ngô Quyền cũng có thể là người Thái?**
_____________________________________________

Nguồnleminhkhai.wordpress.com/08Jun10

Ghi chú của người dịch:

* Trong bản Việt điện U linh của Lý Tế Xuyên do Trịnh Đình Rư dịch, Đinh Gia Khánh giới thiệu và hiệu đính [Nxb. Hồng Bàng 2012, tr. 45]; bản dịch Việt điện U linh Tập lục Toàn biên của Ngọc Hồ - Nhất Tâm [Nxb. Cửu Long 1992], có tham khảo bản dịch của Lê Hữu Mục [Khai Trí, Sài Gòn 1961] thì Phùng Hưng đổi tên là Cự Lão, và Phùng Hãi đổi tên là Cự Lực, với trường hợp Phùng Hưng, không thấy dịch là Khu Lão như Le Minh Khai viết ở đây.  

** Nếu Le Minh Khai khẳng định Đường Lâm là ở Sơn Tây như trong bài viết này mà lại nghĩ/nói rằng Phùng Hưng và Ngô Quyền là người Thái thì hơi liều, trừ phi ông ấy chứng minh được rằng Thái - Mường - Kinh là một.


Thứ Sáu, 27 tháng 7, 2012

Việt Nam trước những tấm gương (V)


Việt Nam trước những tấm gương (V)

Hà Hữu Nga


Tâm lý gắn bó với làng quê

Như đã nói ở trên, định hướng cộng đồng là một đặc trưng của tính cách Việt. Nếu thuần túy nhìn từ lợi ích cá nhân, từ góc độ chủ nghĩa cá nhân, đặc biệt đối với người phương Tây, thì điều đó không mấy dễ hiểu. Tuy nhiên đối với mỗi người Việt thì việc tìm một câu trả lời cho vấn đề đó không đến nỗi quá khó khăn. Bởi vì ai cũng biết rằng tính cách, tâm lý của một dân tộc có căn nguyên từ chính nền văn hóa của dân tộc đó. Thậm chí, từ một vài khía cạnh nào đó, người ta có thể nói được rằng tính cách đồng nghĩa với văn hóa.

Không phải là không có lý do chính đáng để mọi người, đặc biệt là giới nghiên cứu gọi nền văn hóa Việt Nam truyền thống là “văn hóa làng”. Nền văn minh Việt cổ, ngay từ xuất phát điểm đã hình thành trong một môi trường tự nhiên bị chia cắt. Tổ tiên người Việt trước khi tràn xuống cư chiếm đồng bằng, đã từng là những nhóm cư dân nông nghiệp hoặc tiền nông nghiệp sống tương đối biệt lập trong các thung lũng thuộc các dải núi đồi Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ. Những thị tộc hoặc những nhóm thị tộc ấy buộc phải tụ cư thành những nhóm nhỏ, bởi vì cuộc sống của họ trước hết phụ thuộc vào môi trường tự nhiên của khu vực chúng ta. Sự đa tạp về chủng loại cây con, đối tượng khai thác chủ yếu của những người nguyên thủy, không đảm bảo được cho họ một khối lượng lương thực, thực phẩm lớn cho những tập đoàn cư dân đông đúc. Vì thế, muốn duy trì được cuộc sống họ buộc phải phân tán thành những nhóm nhỏ. Các hang động ở những vùng núi đá vôi Hòa Bình, Lạng Sơn là những nơi trú ngụ cho một nhóm khoảng một hai chục người với môi trường sinh thái thung lũng tương đối khép kín, đã tạo thành một nền “văn hóa thung lũng” [Trần Quốc Vượng 1986, 1-6]. Dưới góc độ sinh thái học nhân văn, khái niệm “văn hóa thung lũng” dùng cho khu vực trên là hoàn toàn thỏa đáng, và nó đã thể hiện rõ nét cấu trúc một mô hình văn hóa nông nghiệp sơ khai của tổ tiên người Việt cổ.

Có thể nói rằng “văn hóa thung lũng” là một mô hình tiền định cho nền “văn hóa làng” trong xã hội Việt Cổ khi họ cư chiếm vùng đồng bằng châu thổ của các con sông Hồng, sông Mã, sông Cả. Đặc trưng lớn nhất của nền văn hóa thung lũng là sự tĩnh tại và biệt lập. Trong môi trường đó, con người dễ dàng thiết lập được một mối quan hệ gắn bó máu thịt với tự nhiên xung quanh. Đối với mỗi thành viên trong cộng đồng, từng lối mòn, từng cái cây, mô đá, năm này qua năm khác đều ghi dấu ấn cuộc đời của họ, che chở cho họ và nuôi sống họ. Họ biết cần phải trốn tránh ở đâu lúc hiểm nguy, cần phải ăn cái gì lúc đói lòng, cần phải uống lá gì lúc đau ốm, v.v…Vì thế, đối với họ, một nơi xa lạ có thể đồng nghĩa với không an toàn, với rủi ro. Và cuộc sống khai thác tự nhiên đồng nghĩa với sự phụ thuộc vào tự nhiên. Và sự phụ thuộc cũng đồng nghĩa với cảm giác bé nhỏ và được che chở. Từ đó sinh ra lòng kính trọng, tôn sùng. Có lẽ không có một thứ tín ngưỡng, tôn giáo nào làm cho người ta gắn bó với môi trường thiên nhiên quen thuộc tới mức máu thịt như tín ngưỡng vạn vật hữu linh. Niềm tin nguyên thủy ấy đã trở thành một tố chất tất yếu trong cuộc sống tâm linh của người Việt cổ và tồn tại cùng với họ cho tới lúc nào mà họ vẫn còn phải sống dựa trực tiếp vào tự nhiên, dù chỉ một phần nào đó. [Bản thân tôi], khi còn nhỏ, sống ở quê, mỗi lần vào rừng kiếm củi hoặc rau quả đều được người lớn dặn không được quên lời khấn: “Lạy ông rừng bà bụi, cho con kiếm được…” Rất nhiều thứ có thể quên đi, song lời dặn đơn giản ấy, chỉ cần một lần là không thể nào quên được. Dường như câu khẩn cầu ấy đã có sẵn trong tiềm thức, được ghi lại trong mã di truyền và trong cái đầu non nớt của mình, tôi không thể không tin sự linh nghiệm của lời ấy, bởi một lý do rất giản đơn là đã vào rừng thì không bao giờ tôi phải về tay không.

Khi chiếm cư ở đồng bằng, con người chủ yếu sống dựa vào làm ruộng, chứ không phải chủ yếu dựa vào săn bắn, hái lượm trong rừng nữa. Cuộc sống làm nông trước hết tạo cho con người một thái độ tôn sùng đất đai, bởi vì giờ đây đất đai, thay cho rừng rú, trở thành bầu vú sữa nuôi sống những con người sống dựa vào nó. Trước kia rừng gắn bó với con người bao nhiêu thì giờ đây, đất đai cuốn hút người ta bấy nhiêu. Sự cuốn hút có tính cách ma lực ấy buộc người ta phải nghĩ rằng mỗi vùng đất đều có linh hồn, có thần đất cai quản. Những phản ứng tâm linh ấy đã tạo cho người Việt một sợi dây bền vững nối với nơi họ sống. Sự gắn bó có tính cách thân tộc về phương diện xã hội của những cộng đồng thôn xã Việt – các công xã nông thôn được bảo lưu lâu dài và luôn sống lại ở những nơi nào mà nó từng chết đi – liên kết các thành viên của cộng đồng lại với nhau, củng cố vững chắc hơn mối liên hệ với một vùng đất cụ thể. Vả lại, khi bước vào thời đại của văn minh, của nhà nước, [tên] gọi nền văn minh sông Hồng ấy thực chất là nền văn minh của những công xã nông thôn, không phát triển thành một thiết chế nhà nước mạnh như các cộng hòa nô lệ ở Hy Lạp hoặc La Mã. Cuộc sống của người Việt cổ không đặt nền tảng trên các cuộc chiến tranh chinh phục đất đai và cướp bóc của cải, vùng đất này vào thời ấy không phải là trung tâm thương mại thời nô lệ. Khả năng xáo trộn duy nhất cuộc sống yên bình của các công xã nông thôn ở đây là các cuộc chiến tranh do những quốc gia láng giềng phía bắc gây nên. Và có chăng nữa, đó là các cuộc chiến tranh cục bộ giữa các thị tộc, các bộ lạc, các liên minh bộ lạc vì rất nhiều lý do khác nhau. Trên tất cả những cái đó là nguy cơ xâm lược từ phía bắc. Mối đe dọa thường xuyên ấy càng là chất xúc tác thúc đẩy mối gắn kết giữa các thành viên, các nhóm thành viên của cộng đồng Việt lại với nhau để chống trả.

Trong lịch sử nhân loại, có lẽ có ba lý do chủ yếu tạo cho một dân tộc quen với cuộc sống di động. Trước hết đó là cuộc sống lang thang nguyên thủy và du mục. Sau đó là các cuộc chiến tranh chinh phục, cướp bóc. Cuối cùng là cuộc sống thương mại, tìm kiếm lợi nhuận ở bất cứ nơi nào có thể. Người Việt xa lạ với tất cả ba lối sống đó. Giống như bất cứ một dân tộc nào, trong lịch sử của mình, người Việt cũng phải di động, cũng phải chuyển cư và có những lần chuyển cư lớn vì nhiều lý do khác nhau, nhưng hầu hết các lý do đó đều có tính cưỡng bách, bị động, chứ không phải là tự nguyện và chủ động. Điều đáng lưu ý là đi tới đâu, người Việt cũng có thể thiết lập được ngay những mối quan hệ theo cung cách của mình ở đó. Trong khi đó họ thường không chối bỏ lối sống cổ truyền của cộng đồng mình. Tâm lý liên kết và gắn bó với nhau và với nơi chôn rau cắt rốn của người Việt điển hình đến mức người ta đã từng coi đó là một hành vi “bệnh lý học”. Và hành vi bệnh lý ấy đã được chẩn đoán căn nguyên, đó là do tính biệt lập của các cộng đồng thôn xã Việt [Vũ Quốc Thúc 1950].

Phải thừa nhận rằng trong tính cách Việt có yếu tố tâm lý đó. Thật ra “tính biệt lập” về bất kỳ phương diện nào cũng đều trái với bản chất xã hội của con người nói chung. Nhưng với người Việt, đó không phải là ý chí của họ, mà trước hết, tính cách ấy được quyết định bởi môi trường sống của họ. Tính biệt lập có ở xã hội nào mà ở đó quá trình lao động là giản đơn và nhu cầu của con người thấp. Đối với người Việt, tính biệt lập không hề dẫn tới những hành vi cực đoan, tới chủ nghĩa biệt lập, liên quan tới ý chí của dân tộc. Ngược lại, tính biệt lập của người Việt nằm trong một tiến trình phát triển tự nhiên của dân tộc này. Đó là sự bảo lưu lâu dài các hình thức công xã nông thôn tự cấp tự túc. Và đối với người Việt, cái tình trạng “bệnh lý” biệt lập ấy không có vấn đề gì là nguy hiểm và nan giải cả, bởi vì ngay trong trạng thái “bệnh lý” ấy, người Việt đã biết tìm cho mình một sự tự điều chỉnh, một sự cân bẳng tuyệt vời bằng chính phương thuốc “gắn bó”. Người Việt gắn bó với nhau, và đặc biệt gắn bó với tự nhiên. Chính vì vậy, ở trong tình trạng biệt lập tự nhiên, nhưng người Việt không hề làm mất đi phần bản chất xã hội tốt đẹp vốn có của con người. Và chính từ khía cạnh này tín ngưỡng vạn vật hữu linh có lý do ra đời và tồn tại, có vai trò của nó trong các xã hội truyền thống. Cùng với cung cách quan hệ xã hội của người Việt, trước hết dựa trên kinh nghiệm quan hệ thân thuộc, tín ngưỡng vạn vật hữu linh đã làm phong phú thêm khả năng quan hệ của các cộng đồng Việt, đặc biệt là với tự nhiên. Khả năng giao hòa với tự nhiên, thái độ tôn sùng tự nhiên đúng mức đã giúp cho người Việt có được một năng lực tự cân bằng, một khả năng thích nghi với môi trường sống thật tuyệt vời. Nếu chỉ nhìn một chiều thì câu ngạn ngữ “Trời sinh voi trời sinh cỏ” chỉ hàm chứa trong đó yếu tố tiêu cực, một tâm lý buông xuôi, nhờ trời nào đó. Và đặc biệt hiện nay câu đó lại chẳng đem lại lợi lộc gì cho “phong trào kế hoạch hóa gia đình” cả.

Nhưng lẽ nào tự ngàn xưa, với tổ tiên của chúng ta, câu đó lại chẳng ít nhiều có ý nghĩa. Trước hết người ta có thể nhận thấy ở đó một phát hiện về sự hài hòa của tự nhiên. Tự nhiên làm gì cũng có lý do chính đáng của nó. Và đương nhiên ẩn giấu đằng sau phát hiện đó là thái độ của con người. Đó là sự tuân thủ các quy luật tự nhiên, là sự hài hòa vào cái hài hòa của tự nhiên, là mối quan hệ không tách rời với tự nhiên. Đằng sau tâm lý liên kết, gắn bó của người Việt chính là tính cách HÒA của họ. Hòa là một trong những thế năng lớn nhất của người Việt, giúp họ có thể qua khỏi được bất cứ thử thách gay go, ác liệt nào. Với người Việt – và đây là điều phân biệt căn bản so với các dân tộc láng giềng phương Đông khác – HÒA không phải là một triết lý sống, mà là một thực hành sống. Trong bản chất truyền thống của mình, người Việt không triết lý, mà chỉ cảm. Cảm năng chính là lương thức của người Việt. Tinh thần CẢM – HÒA ấy thể hiện rất rõ trên mặt trống đồng – một dạng sử ký của người Việt – đánh dấu sự trưởng thành của ý thức cộng đồng, sự ra đời một nhân cách cộng đồng, sự tồn tại một tính cách cộng đồng Việt cổ trên cõi đời này. Tinh thần, hay tính cách CẢM – HÒA tự thân nó không phải là một mục đích. Đó là điều hoàn toàn khác biệt giữa tính cách Việt và tính cách Trung [Quốc]. Tính cách của người Trung Quốc là tính cách hướng đích. “Muốn hiểu lý tưởng nhân sinh của người Trung Quốc thì phải hiểu chủ nghĩa nhân văn của họ. Danh từ chủ nghĩa nhân văn có vẻ mơ hồ, nhưng người Trung Quốc đã cho nó một ý nghĩa rất rõ rệt. Nó gồm ba yếu tố: i) Một khái niệm chính xác về mục đích của đời người; ii) Một lòng tin tuyệt đối vào mục đích đó; iii) Sự định rõ mục đích đó nhờ lý trí, nhờ đạo “trung dung” mà ta có thể coi là một lòng tin tưởng vào lương thức [Lâm Ngữ Đường 1970, tr.15].

Trong tính cách Việt cổ truyền, mục đích sống không bao giờ tách rời khỏi chính cuộc sống để được trừu xuất thành một lý thuyết, thành một cái đích mà suốt đời người ta phải tuân thủ. Nhân sinh quan Việt cổ thể hiện trên mặt trống đồng là một quan niệm liên tục thuần túy. Thời gian liên tục với không gian, ánh sáng liên tục với bóng tối, đực liên tục với cái, người liên tục với cảnh vật. Một thế giới liên tục không đứt đoạn như vậy chính là một thế giới hòa đồng. Trên đó người ta không thấy bóng dáng của những cảnh sắc mâu thuẫn, xung đột. Trên đó người ta không hề thấy nỗi trăn trở để phải lựa chọn một lý thuyết, một đạo sống. Trên đó chỉ có một đạo duy nhất là quy luật của tự nhiên được tượng trưng bằng ngôi sao mặt trời ở trung tâm mặt trống. Tất cả thế giới còn lại, tự nhiên cũng như xã hội loài người đều nối tiếp nhau, hòa quện nhau quay xung quanh ngôi sao đó thành một khối thống nhất. Trong một thế giới như vậy, khái niệm mục đích là vô nghĩa.

Tất nhiên họa cảnh trên mặt trống đồng không phải là bức ảnh chụp lại nguyên xi cuộc sống thật của người Việt cổ, mà nó là một bức tranh cuộc sống đã qua rất nhiều khúc xạ để đạt tới tính phổ quát, để nói được cái chung nhất, cũng là cái bản chất nhất về cuộc sống của người Việt cổ thời đó. Qua nó, người ta có thể thấy rất rõ rằng xã hội Việt cổ, tâm thức Việt không phải được xây dựng trên nền tảng của những xung đột, của những cuộc chiến tranh thôn tính, của mâu thuẫn xã hội cao độ, mà ngược lại, nó được xây dựng trên sự quy tụ, tính liên tục và sự hòa đồng. Trong khía cạnh này tính cách Việt và tính cách Trung Quốc không có điểm nào chung cả. Người Trung Quốc cũng nói về hòa, nhưng hòa của họ là một chủ thuyết. Những mâu thuẫn trong lòng xã hội Trung Quốc, những xung đột liên miên, gay gắt đã đẻ ra học thuyết Trung dung điển hình cho sự cố gắng điều hòa mâu thuẫn để tồn tại, để tìm niềm vui sống. Đối với người Trung Quốc, Trung dung không phải là một thực hành sống, nó là một trong những mục đích mà người ta muốn đạt tới, bởi một điều rất đơn giản là bản chất văn hóa Trung Quốc không có sự trung dung. Vì thế đối với họ, trung dung thành một mẫu mực, thành đạo, thành cái lý tưởng phải noi theo. “Người Trung [Quốc] cho rằng cái gì phù hợp với bản tính của con người thì mới thực là logic, còn lý luận chặt chẽ, hợp logic tới đâu mà trái với bản tính con người thì cũng không chấp nhận được” [Lâm Ngữ Đường 1970, tr. 33]. Với Khổng giáo “địa vị của con người trong vũ trụ ngang hàng với địa vị của trời, đất, cho nên gọi “thiên, địa, nhân’ là tam tài, tức Ba ngôi” [Lâm Ngữ Đường 1970, tr. 30]. Người Việt cổ thì khác hẳn. Với họ, thế giới không phải là tam tài, mà là một thế giới lưỡng thế. Chính vì thế người Việt cổ không hề nhấn mạnh đến địa vị của con người, vai trò của con người riêng rẽ khỏi tự nhiên, càng không lấy con người làm trung tâm của vũ trụ, làm thước đo của vạn vật.

Với tính cách Trung Quốc, thật ra cái gọi là con người, chính là bản tính của người quân tử theo quan niệm Khổng giáo, chứ không hề có một khái niệm con người chung chung nào hết. Ở mô hình người quân tử, trong xã hội cổ đại, người ta không còn thấy chút bóng dáng nào của tính cách, của bản tính tự nhiên nữa. Người quân tử là dạng người được đổ ra từ một cái khuôn của một thiết chế xã hội nhất định. Ngoại trừ phần cơ thể sinh học ra, có lẽ người quân tử không còn chút liên hệ nào với tự nhiên nữa. Đó là dạng người sinh ra vì những mục đích chính trị xã hội nào đó, và suốt đời mình họ phải gò theo cái khuôn mẫu đó. Với loại người này, rõ ràng là tự nhiên không có bao nhiêu vai trò đối với họ; và đến lượt mình có lẽ suốt đời họ cũng chẳng còn có thời gian, tâm chí để bận tâm tới tự nhiên nữa. Típ người quân tử ấy là trụ cột của một nước Trung Quốc – không phải là Trung Quốc theo nghĩa một nước theo đạo Trung dung như Lâm Ngữ Đường cố tình hiểu thế [Lâm Ngữ Đường 1970, tr. 35], mà là một Trung Quốc trung tâm của vũ trụ, trong đó con người – tất nhiên là người quân tử - là cái rốn của cái rốn vũ trụ đó. Trung Quốc có một đạo nhân như vậy ngay từ thời cổ đại, cái thời định hình tính cách của hầu hết các dân tộc trên thế giới này, thì chắc chắn là ý chí – cái tính cách cốt yếu của dân tộc đó – là không cùng. Chỉ có điều người ta cần phải đặt câu hỏi là cái ý chí đó hướng về đâu mà thôi?*.   

Những phân tích trên cho thấy rằng, ngay từ xuất phát điểm, tính cách Việt và tính cách Trung Quốc không có những điểm chung căn bản. Hay nói khác đi, hai tính cách đó khác nhau từ bản chất. Mẫu người Việt không tách khỏi tự nhiên, không tách khỏi cộng đồng. Ngược lại, mẫu người trong tính cách Trung Quốc thuần túy là mẫu người của những chức năng xã hội. Họ phải vươn tới thành người quân tử - típ người giáo hóa và cai trị bọn tiểu nhân, típ người lý tưởng, vượt lên trên quần chúng – tiểu nhân, là tấm gương của lớp người tiểu nhân. Như vậy có nghĩa là mẫu nhân cách Việt không cách xa, không tách rời, mà hòa nhập, gắn bó. Còn mẫu nhân cách Trung Quốc thì phải cách xa, phải tách rời, phải trở thành tấm gương, phải trở thành lý tưởng, họ sinh ra không phải để vui sống, mà họ sinh ra để hiến dâng.      
______________________________________

* Ghi chú: Đúng 10 năm sau khi tôi viết những dòng này, vào năm 2005, một nhà nghiên cứu triết học vô danh xuất thân từ Quảng Tây, Trung Quốc đã trở nên nổi tiếng thế giới với một bài viết gây tranh cãi ầm ĩ hiện nay ở phương Tây Khái niệm Thiên hạ - Ngữ nghĩa và lịch sử, (tôi đã dịch và post trên Tiếng vọng Kattigara ngày 14/4/2012). Triệu Đinh Dương, tác giả của bài viết trên đã sử dụng khái niệm thiên hạ của Trung Quốc cổ đại để xây dựng một học thuyết thế giới mới, cho rằng mô hình Thiên hạ của Trung Quốc chính là mô hình xã hội thế giới ưu việt nhất của nhân loại. Chính quyền Bắc Kinh lập tức tung hô tư tưởng này của Triệu, và điều đó gợi lại không khí thời Đức Quốc xã bắt đầu bành trướng thế lực của mình với việc Hitler sử dụng khái niệm Lebensraum (Không gian sống) của Friedrich Ratzel để cổ vũ cho hành động xâm lược, bành trướng lãnh thổ của nước Đức Fascist. Nhờ công trình này mà ngày nay Triệu trở thành một học giả được xã hội Trung Quốc vô cùng ưu ái và tin dùng. Tôi mong sẽ có dịp trở lại với vấn đề này của Triệu Đinh Dương.

Tài liệu dẫn

Lâm Ngữ Đường 1970. Nhân sinh quan và thơ văn Trung Hoa. Ca Dao, Sài Gòn 1970. Bản dịch của Nguyễn Hiến Lê.

Trần Quốc Vượng 1986. Trong viễn cảnh sinh thái học: Văn hóa Hòa Bình – Văn hóa thung lũng. Khảo cổ học, số 2, 1986.

Vũ Quốc Thúc 1950. Kinh tế làng xã Việt Nam. Luận án Luật học bảo vệ tại Đại học luật Paris  1950.