Thứ Bảy, 29 tháng 11, 2014

Tộc người trong các Xã hội phức hợp: Viễn cảnh Khảo cổ học (I)



Tộc người trong các Xã hội phức hợp: Viễn cảnh Khảo cổ học (I)

Geoff  Emberling

Người dịch: Hà Hữu Nga

Rất khó xác định các nhóm tộc người trong hồ sơ khảo cổ học, khảo cổ học chưa nhiều đóng góp vào sự hiểu biết các động lực xã hội chính trị lâu dài của tộc người. Bài viết này xem xét các quan điểm nhân học gần đây về các nhóm tộc người và ranh giới của họ, bằng cách nhấn mạnh vai trò của sự hình thành nhà nước trong việc tạo ra và duy trì các ranh giới đó. Sau đó chúng tôi cũng xem xét các nghiên cứu khảo cổ học gần đây về tộc người  trong các xã hội phức hợp và thảo luận các vấn đề mà các nghiên cứu khảo cổ học về các chủ đề này đang phải đối mặt.


“Tộc người” có thể có nghĩa là những vấn đề khác nhau đối với những người khác nhau, và thuộc về một loại công dụng đáng ngờ với tư cách là một cấu trúc lý thuyết khi nhìn từ quan điểm tiền sử ... [T]rong khi các quy gán “tộc người”, như "vùng văn hóa", có thể có một số công dụng mô tả nào đó, thì khả năng giải thích của chúng vẫn còn phải được tiếp tục xác lập.
                                                                  
                                                             Kramer (1997 p. 95)


Giới thiệu

Các nghiên cứu về tộc người trong hơn ba thập kỷ qua đã đánh dấu một sự thay đổi mô thức trong nhân học: từ cách coi văn hóa như một tổng thể đến việc tập trung vào các phụ-nhóm người (Wolf, 1994). Các công trình về chủ đề này thậm chí đã được định niên đại B.B (trước Barth) và A.B (sau Barth) [giống như cách định niên đại BC (TCN) và AD (SCN) mà toàn thế giới vẫn sử dụng, điều đó có nghĩa là công trình của Barth được đánh giá là vạch mốc thời đại mới cho nghiên cứu tộc người - HHN], theo mối quan hệ của với công trình có ý nghĩa sáng lập mô thức mới (Barth, 1969b; Despres, 1975, p. 189). Từ đó tộc người là một chủ đề quan tâm mới, và gần đây các yếu tố của sự đồng thuận về các định nghĩa và các mô tả về các quá trình tộc người đã bắt đầu xuất hiện. Với một số trường hợp ngoại lệ, các phương pháp xử lý nhân học về tộc người ngày càng mang dáng vẻ của khoa học chính thường (Kuhn, 1970), bằng cách khớp nối lý thuyết và khám phá các phân nhánh của nó.

Mặc dù mối quan tâm lớn của khảo cổ học đến tộc người đã có từ đầu thế kỷ này, nhưng các nhà khảo cổ đã chỉ mới bắt đầu xem xét tộc người theo mô thức của Barth (Auger et al, 1987;. Shennan, 1989b). Phản ứng chậm như vậy không phải bất thường trong giao tiếp giữa các phụ lĩnh vực, như mối quan tâm liên tục của khảo cổ học đến quá trình tiến hóa văn hóa cho thấy, nhưng còn có những nguyên do khác cho sự chậm trễ đó. Các công trình nghiên cứu của Kramer (1977) và những người khác gợi ý, một cách đúng đắn, rằng việc suy luận ra sự khác biệt tộc người từ những bằng chứng khảo cổ học rất khó khăn. Ngoài ra, các nhà khảo cổ đã luôn thận trọng với việc nghiên cứu tộc người các mục đích cuối cùng các nghiên cứu đó đã được minh xác. Công trình của Kossinna trong việc xác định người Đức thời tiền sử là một ví dụ nổi tiếng duy nhất (Arnold, 1990, 1995; Kohl Fawcett, 1995; Trigger, 1989, pp 163ff .; Veit, 1989.). Tuy nhiên, n Rowlands (. 1994, p 132) đã chỉ rõ, các nghiên cứu khảo cổ học về tộc người cũng có thể hỗ trợ cho việc tạo dựng các bản sắc cho các nhóm địa phương, vậy mà làm tăng thêm quyền lực chính trị cho họ; việc xác định các nhóm tộc người trong các di tích khảo cổ học có thể có những h quả tích cực. Công trình của các nhà nhân học xã hội về tộc người đem đến cho các nhà khảo cổ học cơ hội để nhận thức hơn và chính xác hơn về các động thái của các xã hội quá khứ.

Tuy nhiên, tộc người không chỉ quan trọng với tư cách là thời tiền sử của các nhóm người hiện đại, mà nó còn là một nguyên tắc cấu trúc quan trọng trong nhiều xã hội quá khứ (Brumfiel, 1994). Vì vậy nhận thức về tộc người một điều kiện tiên quyết cần thiết để hiểu biết đầy đủ về quá khứ, mặc dù Kramer nghi ngờ về điều đó. Hơn nữa, các nhà khảo cổ học đã có nhiều đóng góp vào sự hiểu biết của chúng ta về tộc người. Đặc biệt là các quá trình phát sinh tộc người [ethnogenesis] - có nghĩa là, việc tạo ra các tộc người - sự tồn tại lâu dài cũng như sự biến mất của các nhóm tộc người thường có thể tiếp cận bằng cách sử dụng nguồn dữ liệu khảo cổ học.

Tiểu luận này nhấn mạnh tiềm năng nghiên cứu khảo cổ về tộc người để góp phần trả lời các câu hỏi về động thái học tộc người. Tôi bắt đầu bằng việc thảo luận về cơ sở của các phương pháp tiếp cận nhân học đối với các bản sắc nhóm dẫn đến công trình của Barth, bằng cách tóm tắt việc sử dụng phổ biến khái niệm “tộc người” và các thuật ngữ liên quan, phác thảo phạm vi ngữ nghĩa của chúng trong khi so sánh tộc người với các bản sắc nhóm quan trọng khác. Sau đó tôi mô tả động thái liên quan đến tộc người trong các nhà nước sớm và tầm quan trọng của bản sắc tộc người trong các xã hội này. Cuối cùng, tôi xem xét các bước liên quan đến việc xác định các nhóm tộc người trong các bằng chứng khảo cổ học. một số cuộc thảo luận hạn chế về tộc người trong các nhà nước-dân tộc hiện đại, nơi mà các quá trình phân biệt tộc người không giống nhau không chỉ về quy mô (di cư và chủ nghĩa thực dân), mà còn về kiểu loại (mức độ hệ trọng của sự phân biệt chủng tộc ở khắp mọi nơi).

Các tiếp cận nhân học đối với bản sắc xã hội

Một cách tiếp cận nhân học sớm đối với bản sắc nhóm việc xác định vùng văn hóa: các phức hợp đặc điểm văn hóa chung cho cư dân của một vùng môi trường cụ thể (Kroeber, 1939). Các phức hợp văn hóa này được coi là mạch lạc, nhưng ranh giới giữa chúng có thể khó xác định khi chúng được xếp hạng từ ranh giới này đến ranh giới khác. Khu vực văn hóa là một cách phân loại một nền văn hóa từ bên ngoài, chứ không phải là việc phân tích các biểu tượng và ý nghĩa chia tách một nền văn hóa hoặc một nhóm khỏi một nền văn hóa hoặc nhóm khác. tỏ ra không hữu ích trong việc phân tích tộc người.

Cách tiếp cận thứ hai đối với bản sắc nhóm tập trung vào việc xác định các ranh giới của các “bộ tộc. Các ranh giới của các nhóm này tỏ ra khó thiết lập một cách chắc chắn. Những nỗ lực để xác định đặt tên cho chúng thường bị vướng mắc không thể gỡ đối với các nhu cầu của các nhà cai trị thực dân, và nhiều cái gọi là ranh giới đã được áp đặt bởi thể chế quan liêu thực dân. Evans-Pritchard (1940) chẳng hạn, đã nghiên cứu các nhóm mà ông đặt tên Nuer Dinka, bằng cách viện dẫn việc sử dụng những i tên này trong hơn một thế kỷ làm cơ sở cho việc thành lập các đơn vị xã hội như vậy. Tuy nhiên sau này Southall (1976;... Cf. Kelly, 1985, pp 86ff) gợi ý rằng không thể phân chia những nhóm này một cách rõ ràng dựa trên ngôn ngữ hoặc các đặc điểm văn hóa riêng biệt khác, các tác giả còn cho rằng ngay cả những cái tên Evans-Pritchard đã chọn cũng không phải là tên của riêng họ.

Vấn đề thiết yếu ở chỗ đặc điểm phân bố mà các nhà nhân học sử dụng để xác định ranh giới và phân biệt các nhóm đã không trùng khớp. Sự phân bố của các ngôn ngữ khác nhau, chẳng hạn, thường có các ranh giới, không có trong các hệ thống chính trị, và các ranh giới chính trị hiếm khi tương ứng với các khác biệt đáng kể về văn hóa vật chất (ví dụ, Leach, 1954, p 55; Moore và Romney, 1994; Roberts et al, 1995; Welsch và Terretl, 1994;. Welsch et al, 1992). Ngoài ra, ranh giới giữa chúng thường không rõ ràng (Moerman, 1965, 1968). Vì vậy mà rất khó vẽ được các ranh giới chắc chắn bằng cách sử dụng các đặc trưng khách quan như vậy, như các nỗ lực không thành công của Naroll (1964, 1968) đã cho thấy .

Thậm chí ngay cả tên bộ lạc cũng không đánh dấu được một cách rõ ràng các ranh giới nhóm; “ [K]hông hề là một hướng dẫn tự nhiênđáng tin cậy đối với sự tồn tại cấu trúc của các nhóm bộ lạc, những cái tên gọi bộ lạc đã chỉ ra con đường đến với sự nhầm lẫn hoặc tồi tệ hơn (Fried, 1975, p. 38). Các thể chế quan liêu thực dân vừa chia các nhóm văn hóa tương tự thành các bộ lạc khác nhau, gộp cả những nhóm khác nhau thành các bộ lạc duy nhất. Vì vậy tên bộ lạc do người bên ngoài đặt ra, không phải thường xuyên phản ánh được sự tự xác định của những người được dán nhãn như vậy. Trong thực tế, việc sử dụng rộng rãi các từ địa phương có nghĩa là người hay con người làm tên gọi của nhóm (ví dụ, Inuit) dường như không cho thấy rằng các thành viên của nhóm coi người ngoài phụ-người, chỉ phản ánh sự vắng mặt của ranh giới chắc chắn của bộ lạc mà thôi. Không có bản sắc bao trùm của nhóm, khi được hỏi họ thuộc về tộc người nào, người dân thuộc các bộ lạc trên khắp thế giới dường như đều trả lời “Chúng tôi là người (Southall, 1976, p. 487).

Sự biến đổi về thể chất hoặc chủng tộc, một trong những tiêu chí thường được sử dụng để xác định ranh giới bộ lạc, cũng chứng tỏ là một hướng dẫn không đáng tin cậy cho các ranh giới xã hội. Các nhà nhân học đã đặt câu hỏi về công dụng của khái niệm chủng tộc, bằng cách sử dụng lập luận tương tự với những cách lập luận được sử dụng theo thực tiễn phân chia các bộ lạc (ví dụ, Boas, 1931; Brace, 1964, 1982; Brace Hunt, 1990; Livingstone, 1962; cf. Van den Berghe , 1981, pp. 2ft.). các đặc điểm văn hóa sự phân b liên tục, không phải thường xuyên trùng nhau, do đó trước đây các đặc điểm thể chất cũng luôn được dùng để phân biệt các chủng tộc.

Barth giải quyết những vấn đề về phương pháp luận ấy chủ yếu bằng cách chỉ rõ rằng không phải tất cả các đặc điểm đều quan trọng như nhau trong việc xác định ranh giới của một nhóm. Ông bắt đầu bằng cách tóm tắt những nhận thức trước đây về tộc người:

Thuật ngữ nhóm tộc người thường được nhận thức trong các văn liệu nhân học ... để chỉ một nhóm dân :

1.
phần lớn tự tồn tại lâu dài về phương diện sinh học

2. có chung các giá trị văn hóa cơ bản, được nhận thức rõ trong sự thống nhất công khai trong các hình thức văn hóa

3. tạo thành một trường giao tiếp tương tác

4. tư cách thành viên tự xác định bản thân, và được xác định bởi những người khác, tạo thành một loại hạng có thể phân biệt với các loại hạng khác của cùng một thứ bậc (Barth, 1969, pp. 10-11).

Barth bác bỏ phương trình chủng tộc, văn hóa, ngôn ngữ được tạo ra bằng những chỉ định ấy, do đó tiếp nối vị trí của Leach, Moerman , cuối cùng của Boas. Các quan điểm trước đây cho rằng các ranh giới của ba tiêu chí đầu tiên sẽ trùng nhau. Quan điểm đầu tiên xác định một dân dân về phương diện sinh học, đôi khi cũng được gọi là một chủng tộc; quan điểm thứ hai xác định một nền văn hóa; quan điểm thứ ba, một nhóm ngôn ngữ. Tuy nhiên, rõ ràng những đặc điểm này không nhất thiết đã là đồng đẳng.

Thay vào đó, Barth tập trung vào quan điểm thứ tư: “Các nhóm tộc người các loại hạng quy gán và xác định bởi tự thân các tác nhân” (1969, p 10.). Định nghĩa quy giản này: (1) đã cắt đứt các liên kết cần thiết giữa chủng tộc, văn hóa, ngôn ngữ, và tộc người; (2) ngụ ý rằng bản sắc tộc người là một bộ phn của một quá trình xã hội năng động; và (3) đưa đến khả năng thay đổi về tư cách thành viên nhóm của các tác nhân”. Cụ thể hơn, Barth chuyển trọng tâm nghiên cứu từ các nhóm tộc người sang ranh giới tộc người xác định nhóm, không phải là chất liệu văn hóa mà nó bao bọc” (1969, p 15.); ông xem xét các quá trình hình thành và duy trì các ranh giới tộc người, thay vì chỉ tập trung vào các đặc điểm văn hóa được bao bọc bởi những ranh giới đó.

Việc tập trung vào các ý nghĩa chủ quan chứ không phải vào các đặc điểm khách quan ấy cực kỳ hữu ích cho việc xác định tư cách thành viên nhóm. Các nhà nhân học có thể không còn đơn giản nghiên cứu “nhóm tộc người” tách khỏi sự phân bcủa các ngôn ngữ hoặc các đặc điểm văn hóa khác trong suốt một cảnh quan. Thay vào đó, nó trở nên rất quan trọng để xác định các đặc điểm  cụ thể có ý nghĩa to lớn về phương diện chủ quan: Chúng ta có thể giả sử không có mối quan hệ đơn giản một - một giữa các đơn vị tộc người các tương đồng cũng như khác biệt văn hóa. Các đặc điểm được xem xét giải thích đó không phải là tổng của các khác biệt “khách quan”, mà chỉ những khác biệt mà các tác nhân tự coi là quan trọng” (Barth, 1969, p. 14). Vậy là nhà nhân học không còn có thể giả định rằng một đặc điểm nhất định, chẳng hạn như ngôn ngữ, sẽ là một sự khác biệt có ý nghĩa giữa các nhóm. Thay vào đó, họ sẽ phải xác định các đặc điểm hoặc biểu tượng cụ thể phân biệt các nhóm tộc người trong mỗi trường hợp.

Việc sử dụng thuật ngữ ranh giới của Barth trong một số cách là không thích hợp; một thuật ngữ có thể thích hợp hơn là “sự khác biệt. Một ranh giới cho thấy một sự tách biệt rõ ràng giữa các thành viên của một nhóm những thành viên của nhóm khác. Theo một nghĩa nào đó thì đây chính xác là cái mà tộc người thực hiện: đưa đến một sự tách biệt rõ ràng giữa những con người, mặc dù các đặc trưng xác định ranh giới này không rõ ràng. Tuy nhiên, nói cách khác,  thuật ngữ này là sai lạc. Trước hết, có thể cho rằng những người trong cùng một nhóm tộc người duy nhất hoàn toàn tách biệt khỏi các thành viên của các nhóm tộc người khác. Tuy nhiên, bản sắc tộc người, một trong nhiều bản sắc xã hội một cá nhân duy nhất có thể có; địa vị thành viên về vị thế hoặc trong các nhóm nghề nghiệp, chẳng hạn, có thể kết nối các thành viên của các nhóm tộc người khác nhau. Thứ hai, một ranh giới ý nghĩa vật chất đôi khi không phù hợp. Cái ẩn dụ dẫn chúng ta đến sử dụng các thuật ngữ thể chất khác: các nhóm tộc người cấu trúc và duy trì các ranh giới, các ranh giới có thể thấm nhập (hoặc không), các ranh giới bao bọc các đặc điểm văn hóa. Những liên đới này có xu hướng làm cho chúng ta coi tộc người là tuyệt đối, chứ không phải dựa trên nhận thức về sự khác biệt. những nguyên do này, mà khái niệm sự khác biệt có thể là một thuật ngữ thích hợp hơn thuật ngữ “ranh giới (Bateson, 1972; Lotman, 1990).
_____________________________________

Nguồn: Emberling, Geoff 1997. Ethnicity  in Complex  Societies Archaeological Perspectives. Journal  of Archaeological  Research,  VoL  5,  No.  4,  1997

Tác giả: Geoff Emberling trợ lý nghiên cứu khoa học tại Bảo tàng Kelsey hiện đang chỉ đạo nghiên cứu thực địa về Nubia cổ đại ở miền bắc Sudan. Ông nhận bằng Cử nhân Nhân học Đại học Harvard bằng tiến sĩ về Nhân học và các nghiên cứu về Cận Đông, Đại học Michigan với một luận án về tộc người sớm ở Lưỡng Hà - Mesopotamia. Ông đã từng giữ các chức vụ là giảng viên tại Đại học Copenhagen, trợ lý phụ trách Nghệ thuật Cận Đông Cổ đại tại Bảo tàng Nghệ thuật Metropolitan, Giám đốc Bảo tàng và Giám quản tại Viện Phương Đông của Đại học Chicago. Lĩnh vực nghiên cứ mà ông quan tâm bao gồm các quan điểm so sánh về thành phố cổ, các quốc gia, các đế quốc và dân tộc, đặc biệt tập trung vào các nền văn hóa cổ đại ở Trung Đông và Bắc Phi. Ông cũng viết về chính trị học thực hành khảo cổ trưng bày bảo tàng. Kinh nghiệm lĩnh vực khảo cổ học của ông trải suốt Trung Đông và Bắc Phi. Từ năm 1998 đến 2004, ông chỉ đạo cuộc khai quật tại Tell Brak, một di chỉ vùng đông bắc Syria có chứa di tích của một trong những thành phố Lưỡng Hà sớm nhất và lớn nhất. Gần đây, năm 2007 và 2008, ông chỉ đạo cuộc khai quật chữa cháy lần thứ 4 tại Cataract trên sông Nile thuộc miền bắc Sudan. Ông đã giám quản và chỉ đạo tổ chức rất nhiều triển lãm bảo tàng, trong đó gần đây nhất là "Nubia: Ancient Kingdoms of Africa" tại Học viện nghiên cứu Thế giới cổ đại, Đại học New York. Tính đến năm 2014, ông Tư vấn Giám quản cho việc sắp đặt trưng bày bộ sưu tập cổ Trung Đông tại Viện Nghệ thuật Detroit. 

Tài liệu dẫn

Arnold,  B.  (1990).  The  past  as  propaganda:  Totalitarian  archaeology  in  Nazi  Germany.  Antiquity 64:  464-478.

Arnold, B. (I995).  Archaeology and the  creation of modern  German  identity. Paper  presented at  the  American  Anthropological Association Annual  Meeting,  Washington,  DC.

Auger,  R.,  Glass,  M.  E,  MacEachern,  S.,  and  McCartney,  E  H.  (eds.)  (1987).  Ethnicity  and Culture, Archaeological Association of  the  University of  Calgary, Calgary.

Barth,  E  (1961).  Nomads  of South  Persia:  The Basseri Tribe  of the Khamseh  Confederacy, Humanities  Press,  New  York.

Barth,  E  (1969a).  Introduction~  In  Barth,  E  (ed.),  Ethnic Groups and Boundaries: The  Social Organization of Culture Difference, Little,  Brown,  Boston,  pp.  1-38.

Barth,  E  (ed.)  (t969b).  Ethnic  Groups and  Boundaries:  The  Social  Organization of  Culture Difference, Little,  Brown,  Boston.

Bateson,  G.  (1972).  Form,  substance,  and  difference.  In  Steps to an  Ecology of Mind: A  Revolutionary  Approach  to Man's  Understanding of Himself, Ballantine,  New  York,  pp.  448--465.

Boas,  E  (1931 [1982]).  Race  and  progress.  In  Race,  Language,  and  Culture,  University of  Chicago  Press,  Chicago,  pp.  3-17.

Brace,  C.  L.  (1964).  On  the  race  concept.  Current Anthropology  5:  313-320.

Brace,  C.  L.  (1982).  The  roots  of  the  race  concept  in  American  physical  anthropology.  In Spencer,  E  (ed.), A  History  of  American  Physical Anthropology  1930-1980,  Academic Press, New  York, pp.  11-29.

Brace,  C. L., and Hunt, K. D. (1990). A  nonracial  craniofacial  perspective  on human variation: A(ustralia)  to  Z(uni). American  Journal  of  Physical Anthropology  82: 341-360.

Brumfiel,  E.  M.  (1994). Ethnic groups and  political  development in ancient Mexico.  In  Brum fiel,  E.  M.,  and  Fox,  J.  W  (eds.),  Factional  Competition  and  Political  Development  in  the New  WorM, Cambridge  University  Press,  New  York, pp.  89-102.

Despres,  L. A. (1975). Toward a theory  of ethnic phenomena. In  Despres,  L. A. (ed.),  Ethnicity and  Resource  Competition  in  Plural Societies,  Mouton, The  Hague,  pp.  187-207.

Evans-Pritchard,  E.  E. (1940).  The Nuer: A  Description  of the Modes  of Livelihood  and Political Institutions  of a  Nilotic  People,  Oxford  University  Press,  New  York. 

Fried,  M.  H.  (I975).  The  Notion  of  Tribe, Cummings,  Menlo Park,  CA.

Kelly,  R.  C.  (1985).  The  Nuer  Conquest: The  Structure and  Development  of an  Expansionist System,  University of  Michigan  Press,  Ann  Arbor.

Kohl,  P. L., and Fawcett,  C. (eds.)  (1995). Nationalism, Politics,  and the Practice  of  Archaeology, Cambridge University Press,  Cambridge.

Kramer, C.  (1977).  Pots  and  peoples.  In  Levine,  L.  D.,  and  Young, T. C. J.  (eds.),  Mountains and Lowlands: Essays in the  Archaeology  of  Greater  Mesopotamia, Bibliotheca Mesopotamica, No. 7, Undena, Malibu, pp.  91-1t2.

Kroeber,  A.  L.  (1939).  Cultural  and natural  areas  of  native  North  America.  In  Cultural and Natural Areas  of Native North America,  Publications in  American Archaeology  and  Ethnology, No.  38,  University of California pp.  1-19.

Kuhn, T  S. (1970).  The Structure  of  Scientific Revolutions,  2nd ed.,  University  of Chicago Press, Chicago.

Leach,  E.  R.  (1954).  Political Systems of Highland Burma: A  Study  of Kachin Social Structure, London School  of  Economics Monographs on  Social  Anthropology, No.  44,  Athlone, London.

Livingstone,  E  B. (1962).  On  the  non-existence  of  human races.  Current Anthropology 3:  279.

Lotman,  Y.  M.  (1990).  The  notion of  boundary.  In  Universe  of the  Mind: A  Semiotic  Theory of Culture, (trans.,  Shukman, A.),  I.  B. Tauris,  London, pp.  13t-142.

Moerman,  M. (1965).  Ethnic identification  in a  complex civilization:  Who are  the  Lue? American Anthropologist  67:  12t5-1230.

Moerman,  M.  (1968).  Being  Lue:  Uses  and  abuses  of ethnic  identification.  In Helm,  J.  (ed.), Essays  on  the  Problem  of  Tribe,  Proceedings  of  the  1967 Annual  Spring  Meeting  of  the American  Ethnological  Society,  University  of  Washington  Press,  Seattle,  pp.  153-169.

Moore,  C.  C.,  and  Romney,  A.  K.  (1994).  Material  culture,  geographic  propinquity,  and  linguistic  affiliation  on  the  north  coast  of  New  Guinea:  A  reanalysis  of  Wefsch,  Terretl,  and Nadolski.  American  Anthropologist  96:  370-39I.

NaroU,  R.  (1964).  On  ethnic  unit  classification.  Current Anthropology  5:  283-312.

Naroll,  R.  (1968).  Who  the  Lue  are.  In  Helm,  J.  (ed.),  Essays on  the  Problem  of  Tribe, Pro ceedings  of  the  1967 Annual  Spring  Meeting  of  the  American  Ethnological  Society,  University  of  Washington  Press,  Seattle,  pp.  72-79.

Rowlands,  M.  (1994).  The  politics  of  identity  in  archaeology.  In  Bond,  G.  C.,  and  Gilliam, A.  (eds.),  Social  Construction of the  Past: Representation as  Power, Routledge,  London,  pp~129-143.

Shennan, S. (1989a).  Introduction:  Archaeological  approaches  to cultural identity.  In Sherman, S.  (ed.),  Archaeological  Approaches  to  Cultural  Identity,  Unwin Hyman,  London,  pp.  1-32.

Sherman,  S. (ed.)  (1989b). ArchaeologicalApproaches  to  Cultural Identity,  Unwin Hyman, London.

Southall,  A.  (1976).  Nuer  and  Dinka  are  people:  Ecology,  ethnicity  and  logical  possibility. Man  N.S.  11: 463-491.

Trigger, B.  G.  (1989). A  History  of  Archaeological  Thought,  Cambridge University  Press,  Cambridge.

Van den  Berghe,  P.  L.  (1981).  The  Ethnic  Phenomenon,  Elsevier,  New  York.

Veit,  U.  (1989).  Ethnic concepts  in  German  prehistory:  A  case  study  on  the  relationship between  cultural  identity and  archaeological  objectivity.  In  Shennan, S.  (ed.),  Archaeological Approaches to  Cultural Identity, Unwin Hyman,  London, pp.  35-56.

Welsch, R.  L.,  and  TerreU, J.  (1994).  Reply  to  Moore  and  Romney.  American  Anthropologist 96: 392-396.

Welsch, R.  L.,  Terrell, J.,  and Nadolski,  J.  A.  (1992).  Language and culture on the  north  coast of New  Guinea. American  Anthropologist 94:  568-600.

Wolf, E.  R.  (1994).  Perilous  ideas:  Race,  culture,  people.  Current Anthropology 35:  1-12.