Việt Nam trước những tấm gương (V)
Hà Hữu Nga
Tâm lý gắn bó với làng quê
Như đã nói ở trên, định hướng
cộng đồng là một đặc trưng của tính cách Việt. Nếu thuần túy nhìn từ lợi ích cá
nhân, từ góc độ chủ nghĩa cá nhân, đặc biệt đối với người phương Tây, thì điều
đó không mấy dễ hiểu. Tuy nhiên đối với mỗi người Việt thì việc tìm một câu trả
lời cho vấn đề đó không đến nỗi quá khó khăn. Bởi vì ai cũng biết rằng tính
cách, tâm lý của một dân tộc có căn nguyên từ chính nền văn hóa của dân tộc đó.
Thậm chí, từ một vài khía cạnh nào đó, người ta có thể nói được rằng tính cách
đồng nghĩa với văn hóa.
Không phải là không có lý do
chính đáng để mọi người, đặc biệt là giới nghiên cứu gọi nền văn hóa Việt Nam
truyền thống là “văn hóa làng”. Nền văn minh Việt cổ, ngay từ xuất phát điểm đã
hình thành trong một môi trường tự nhiên bị chia cắt. Tổ tiên người Việt trước
khi tràn xuống cư chiếm đồng bằng, đã từng là những nhóm cư dân nông nghiệp
hoặc tiền nông nghiệp sống tương đối biệt lập trong các thung lũng thuộc các
dải núi đồi Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ. Những thị tộc hoặc những nhóm thị tộc ấy
buộc phải tụ cư thành những nhóm nhỏ, bởi vì cuộc sống của họ trước hết phụ
thuộc vào môi trường tự nhiên của khu vực chúng ta. Sự đa tạp về chủng loại cây
con, đối tượng khai thác chủ yếu của những người nguyên thủy, không đảm bảo
được cho họ một khối lượng lương thực, thực phẩm lớn cho những tập đoàn cư dân
đông đúc. Vì thế, muốn duy trì được cuộc sống họ buộc phải phân tán thành những
nhóm nhỏ. Các hang động ở những vùng núi đá vôi Hòa Bình, Lạng Sơn là những nơi
trú ngụ cho một nhóm khoảng một hai chục người với môi trường sinh thái thung
lũng tương đối khép kín, đã tạo thành một nền “văn hóa thung lũng” [Trần Quốc
Vượng 1986, 1-6]. Dưới góc độ sinh thái học nhân văn, khái niệm “văn hóa thung
lũng” dùng cho khu vực trên là hoàn toàn thỏa đáng, và nó đã thể hiện rõ nét
cấu trúc một mô hình văn hóa nông nghiệp sơ khai của tổ tiên người Việt cổ.
Có thể nói rằng “văn hóa thung
lũng” là một mô hình tiền định cho nền “văn hóa làng” trong xã hội Việt Cổ khi
họ cư chiếm vùng đồng bằng châu thổ của các con sông Hồng, sông Mã, sông Cả. Đặc
trưng lớn nhất của nền văn hóa thung lũng là sự tĩnh tại và biệt lập. Trong môi
trường đó, con người dễ dàng thiết lập được một mối quan hệ gắn bó máu thịt với
tự nhiên xung quanh. Đối với mỗi thành viên trong cộng đồng, từng lối mòn, từng
cái cây, mô đá, năm này qua năm khác đều ghi dấu ấn cuộc đời của họ, che chở
cho họ và nuôi sống họ. Họ biết cần phải trốn tránh ở đâu lúc hiểm nguy, cần
phải ăn cái gì lúc đói lòng, cần phải uống lá gì lúc đau ốm, v.v…Vì thế, đối
với họ, một nơi xa lạ có thể đồng nghĩa với không an toàn, với rủi ro. Và cuộc
sống khai thác tự nhiên đồng nghĩa với sự phụ thuộc vào tự nhiên. Và sự phụ
thuộc cũng đồng nghĩa với cảm giác bé nhỏ và được che chở. Từ đó sinh ra lòng kính
trọng, tôn sùng. Có lẽ không có một thứ tín ngưỡng, tôn giáo nào làm cho người
ta gắn bó với môi trường thiên nhiên quen thuộc tới mức máu thịt như tín ngưỡng
vạn vật hữu linh. Niềm tin nguyên thủy ấy đã trở thành một tố chất tất yếu trong
cuộc sống tâm linh của người Việt cổ và tồn tại cùng với họ cho tới lúc nào mà
họ vẫn còn phải sống dựa trực tiếp vào tự nhiên, dù chỉ một phần nào đó. [Bản thân
tôi], khi còn nhỏ, sống ở quê, mỗi lần vào rừng kiếm củi hoặc rau quả đều được
người lớn dặn không được quên lời khấn: “Lạy ông rừng bà bụi, cho con kiếm được…”
Rất nhiều thứ có thể quên đi, song lời dặn đơn giản ấy, chỉ cần một lần là
không thể nào quên được. Dường như câu khẩn cầu ấy đã có sẵn trong tiềm thức,
được ghi lại trong mã di truyền và trong cái đầu non nớt của mình, tôi không
thể không tin sự linh nghiệm của lời ấy, bởi một lý do rất giản đơn là đã vào
rừng thì không bao giờ tôi phải về tay không.
Khi chiếm cư ở đồng bằng, con
người chủ yếu sống dựa vào làm ruộng, chứ không phải chủ yếu dựa vào săn bắn,
hái lượm trong rừng nữa. Cuộc sống làm nông trước hết tạo cho con người một
thái độ tôn sùng đất đai, bởi vì giờ đây đất đai, thay cho rừng rú, trở thành
bầu vú sữa nuôi sống những con người sống dựa vào nó. Trước kia rừng gắn bó với
con người bao nhiêu thì giờ đây, đất đai cuốn hút người ta bấy nhiêu. Sự cuốn
hút có tính cách ma lực ấy buộc người ta phải nghĩ rằng mỗi vùng đất đều có
linh hồn, có thần đất cai quản. Những phản ứng tâm linh ấy đã tạo cho người
Việt một sợi dây bền vững nối với nơi họ sống. Sự gắn bó có tính cách thân tộc
về phương diện xã hội của những cộng đồng thôn xã Việt – các công xã nông thôn
được bảo lưu lâu dài và luôn sống lại ở những nơi nào mà nó từng chết đi – liên
kết các thành viên của cộng đồng lại với nhau, củng cố vững chắc hơn mối liên
hệ với một vùng đất cụ thể. Vả lại, khi bước vào thời đại của văn minh, của nhà
nước, [tên] gọi nền văn minh sông Hồng ấy thực chất là nền văn minh của những
công xã nông thôn, không phát triển thành một thiết chế nhà nước mạnh như các
cộng hòa nô lệ ở Hy Lạp hoặc La Mã. Cuộc sống của người Việt cổ không đặt nền
tảng trên các cuộc chiến tranh chinh phục đất đai và cướp bóc của cải, vùng đất
này vào thời ấy không phải là trung tâm thương mại thời nô lệ. Khả năng xáo
trộn duy nhất cuộc sống yên bình của các công xã nông thôn ở đây là các cuộc chiến tranh do những quốc gia láng
giềng phía bắc gây nên. Và có chăng nữa, đó là các cuộc chiến tranh cục bộ giữa
các thị tộc, các bộ lạc, các liên minh bộ lạc vì rất nhiều lý do khác nhau.
Trên tất cả những cái đó là nguy cơ xâm lược từ phía bắc. Mối đe dọa thường
xuyên ấy càng là chất xúc tác thúc đẩy mối gắn kết giữa các thành viên, các
nhóm thành viên của cộng đồng Việt lại với nhau để chống trả.
Trong lịch sử nhân loại, có lẽ
có ba lý do chủ yếu tạo cho một dân tộc quen với cuộc sống di động. Trước hết
đó là cuộc sống lang thang nguyên thủy và du mục. Sau đó là các cuộc chiến
tranh chinh phục, cướp bóc. Cuối cùng là cuộc sống thương mại, tìm kiếm lợi
nhuận ở bất cứ nơi nào có thể. Người Việt xa lạ với tất cả ba lối sống đó. Giống
như bất cứ một dân tộc nào, trong lịch sử của mình, người Việt cũng phải di
động, cũng phải chuyển cư và có những lần chuyển cư lớn vì nhiều lý do khác
nhau, nhưng hầu hết các lý do đó đều có tính cưỡng bách, bị động, chứ không
phải là tự nguyện và chủ động. Điều đáng lưu ý là đi tới đâu, người Việt cũng
có thể thiết lập được ngay những mối quan hệ theo cung cách của mình ở đó.
Trong khi đó họ thường không chối bỏ lối sống cổ truyền của cộng đồng mình. Tâm
lý liên kết và gắn bó với nhau và với nơi chôn rau cắt rốn của người Việt điển
hình đến mức người ta đã từng coi đó là một hành vi “bệnh lý học”. Và hành vi
bệnh lý ấy đã được chẩn đoán căn nguyên, đó là do tính biệt lập của các cộng
đồng thôn xã Việt [Vũ Quốc Thúc 1950].
Phải thừa nhận rằng trong tính
cách Việt có yếu tố tâm lý đó. Thật ra “tính biệt lập” về bất kỳ phương diện
nào cũng đều trái với bản chất xã hội của con người nói chung. Nhưng với người
Việt, đó không phải là ý chí của họ, mà trước hết, tính cách ấy được quyết định
bởi môi trường sống của họ. Tính biệt lập có ở xã hội nào mà ở đó quá trình lao
động là giản đơn và nhu cầu của con người thấp. Đối với người Việt, tính biệt
lập không hề dẫn tới những hành vi cực đoan, tới chủ nghĩa biệt lập, liên quan
tới ý chí của dân tộc. Ngược lại, tính biệt lập của người Việt nằm trong một
tiến trình phát triển tự nhiên của dân tộc này. Đó là sự bảo lưu lâu dài các
hình thức công xã nông thôn tự cấp tự túc. Và đối với người Việt, cái tình
trạng “bệnh lý” biệt lập ấy không có vấn đề gì là nguy hiểm và nan giải cả, bởi
vì ngay trong trạng thái “bệnh lý” ấy, người Việt đã biết tìm cho mình một sự
tự điều chỉnh, một sự cân bẳng tuyệt vời bằng chính phương thuốc “gắn bó”. Người
Việt gắn bó với nhau, và đặc biệt gắn bó với tự nhiên. Chính vì vậy, ở trong
tình trạng biệt lập tự nhiên, nhưng người Việt không hề làm mất đi phần bản
chất xã hội tốt đẹp vốn có của con người. Và chính từ khía cạnh này tín ngưỡng
vạn vật hữu linh có lý do ra đời và tồn tại, có vai trò của nó trong các xã hội
truyền thống. Cùng với cung cách quan hệ xã hội của người Việt, trước hết dựa
trên kinh nghiệm quan hệ thân thuộc, tín ngưỡng vạn vật hữu linh đã làm phong
phú thêm khả năng quan hệ của các cộng đồng Việt, đặc biệt là với tự nhiên. Khả
năng giao hòa với tự nhiên, thái độ tôn sùng tự nhiên đúng mức đã giúp cho
người Việt có được một năng lực tự cân bằng, một khả năng thích nghi với môi
trường sống thật tuyệt vời. Nếu chỉ nhìn một chiều thì câu ngạn ngữ “Trời sinh
voi trời sinh cỏ” chỉ hàm chứa trong đó
yếu tố tiêu cực, một tâm lý buông xuôi, nhờ trời nào đó. Và đặc biệt hiện nay
câu đó lại chẳng đem lại lợi lộc gì cho “phong trào kế hoạch hóa gia đình” cả.
Nhưng lẽ nào tự ngàn xưa, với
tổ tiên của chúng ta, câu đó lại chẳng ít nhiều có ý nghĩa. Trước hết người ta
có thể nhận thấy ở đó một phát hiện về sự hài hòa của tự nhiên. Tự nhiên làm gì
cũng có lý do chính đáng của nó. Và đương nhiên ẩn giấu đằng sau phát hiện đó là
thái độ của con người. Đó là sự tuân thủ các quy luật tự nhiên, là sự hài hòa
vào cái hài hòa của tự nhiên, là mối quan hệ không tách rời với tự nhiên. Đằng
sau tâm lý liên kết, gắn bó của người Việt chính là tính cách HÒA của họ. Hòa
là một trong những thế năng lớn nhất của người Việt, giúp họ có thể qua khỏi được
bất cứ thử thách gay go, ác liệt nào. Với người Việt – và đây là điều phân biệt
căn bản so với các dân tộc láng giềng phương Đông khác – HÒA không phải là một triết
lý sống, mà là một thực hành sống. Trong bản chất truyền thống của mình, người
Việt không triết lý, mà chỉ cảm. Cảm năng chính là lương thức của người Việt.
Tinh thần CẢM – HÒA ấy thể hiện rất rõ trên mặt trống đồng – một dạng sử ký của
người Việt – đánh dấu sự trưởng thành của ý thức cộng đồng, sự ra đời một nhân
cách cộng đồng, sự tồn tại một tính cách cộng đồng Việt cổ trên cõi đời này. Tinh
thần, hay tính cách CẢM – HÒA tự thân nó không phải là một mục đích. Đó là điều
hoàn toàn khác biệt giữa tính cách Việt và tính cách Trung [Quốc]. Tính cách
của người Trung Quốc là tính cách hướng đích. “Muốn hiểu lý tưởng nhân sinh của
người Trung Quốc thì phải hiểu chủ nghĩa nhân văn của họ. Danh từ chủ nghĩa
nhân văn có vẻ mơ hồ, nhưng người Trung Quốc đã cho nó một ý nghĩa rất rõ rệt.
Nó gồm ba yếu tố: i) Một khái niệm chính xác về mục đích của đời người; ii) Một
lòng tin tuyệt đối vào mục đích đó; iii) Sự định rõ mục đích đó nhờ lý trí, nhờ
đạo “trung dung” mà ta có thể coi là một lòng tin tưởng vào lương thức [Lâm Ngữ
Đường 1970, tr.15].
Trong tính cách Việt cổ truyền,
mục đích sống không bao giờ tách rời khỏi chính cuộc sống để được trừu xuất
thành một lý thuyết, thành một cái đích mà suốt đời người ta phải tuân thủ.
Nhân sinh quan Việt cổ thể hiện trên mặt trống đồng là một quan niệm liên tục
thuần túy. Thời gian liên tục với không gian, ánh sáng liên tục với bóng tối, đực
liên tục với cái, người liên tục với cảnh vật. Một thế giới liên tục không đứt
đoạn như vậy chính là một thế giới hòa đồng. Trên đó người ta không thấy bóng dáng
của những cảnh sắc mâu thuẫn, xung đột. Trên đó người ta không hề thấy nỗi trăn
trở để phải lựa chọn một lý thuyết, một đạo sống. Trên đó chỉ có một đạo duy
nhất là quy luật của tự nhiên được tượng trưng bằng ngôi sao mặt trời ở trung
tâm mặt trống. Tất cả thế giới còn lại, tự nhiên cũng như xã hội loài người đều
nối tiếp nhau, hòa quện nhau quay xung quanh ngôi sao đó thành một khối thống
nhất. Trong một thế giới như vậy, khái niệm mục đích là vô nghĩa.
Tất nhiên họa cảnh trên mặt
trống đồng không phải là bức ảnh chụp lại nguyên xi cuộc sống thật của người
Việt cổ, mà nó là một bức tranh cuộc sống đã qua rất nhiều khúc xạ để đạt tới
tính phổ quát, để nói được cái chung nhất, cũng là cái bản chất nhất về cuộc
sống của người Việt cổ thời đó. Qua nó, người ta có thể thấy rất rõ rằng xã hội
Việt cổ, tâm thức Việt không phải được xây dựng trên nền tảng của những xung đột, của những cuộc chiến tranh thôn tính, của mâu thuẫn xã hội cao độ, mà ngược lại, nó được xây dựng trên sự quy tụ, tính liên tục
và sự hòa đồng. Trong khía cạnh này tính cách Việt và tính cách Trung Quốc
không có điểm nào chung cả. Người Trung Quốc cũng nói về hòa, nhưng hòa của họ
là một chủ thuyết. Những mâu thuẫn trong lòng xã hội Trung Quốc, những xung đột
liên miên, gay gắt đã đẻ ra học thuyết Trung dung điển hình cho sự cố gắng điều
hòa mâu thuẫn để tồn tại, để tìm niềm vui sống. Đối với người Trung Quốc, Trung
dung không phải là một thực hành sống, nó là một trong những mục đích mà
người ta muốn đạt tới, bởi một điều rất đơn giản là bản chất văn hóa Trung Quốc
không có sự trung dung. Vì thế đối với họ, trung dung thành một mẫu mực, thành
đạo, thành cái lý tưởng phải noi theo. “Người Trung [Quốc] cho rằng cái gì phù
hợp với bản tính của con người thì mới thực là logic, còn lý luận chặt chẽ, hợp
logic tới đâu mà trái với bản tính con người thì cũng không chấp nhận được” [Lâm
Ngữ Đường 1970, tr. 33]. Với Khổng giáo “địa vị của con người trong vũ trụ
ngang hàng với địa vị của trời, đất, cho nên gọi “thiên, địa, nhân’ là tam tài,
tức Ba ngôi” [Lâm Ngữ Đường 1970, tr. 30]. Người Việt cổ thì khác hẳn. Với họ,
thế giới không phải là tam tài, mà là một thế giới lưỡng thế. Chính vì thế người
Việt cổ không hề nhấn mạnh đến địa vị của con người, vai trò của con người
riêng rẽ khỏi tự nhiên, càng không lấy con người làm trung tâm của vũ trụ, làm
thước đo của vạn vật.
Với tính cách Trung Quốc, thật
ra cái gọi là con người, chính là bản tính của người quân tử theo quan niệm
Khổng giáo, chứ không hề có một khái niệm con người chung chung nào hết. Ở mô
hình người quân tử, trong xã hội cổ đại, người ta không còn thấy chút bóng dáng
nào của tính cách, của bản tính tự nhiên nữa. Người quân tử là dạng người được
đổ ra từ một cái khuôn của một thiết chế xã hội nhất định. Ngoại trừ phần cơ
thể sinh học ra, có lẽ người quân tử không còn chút liên hệ nào với tự nhiên
nữa. Đó là dạng người sinh ra vì những mục đích chính trị xã hội nào đó, và
suốt đời mình họ phải gò theo cái khuôn mẫu đó. Với loại người này, rõ ràng là
tự nhiên không có bao nhiêu vai trò đối với họ; và đến lượt mình có lẽ suốt đời
họ cũng chẳng còn có thời gian, tâm chí để bận tâm tới tự nhiên nữa. Típ người
quân tử ấy là trụ cột của một nước Trung Quốc – không phải là Trung Quốc theo
nghĩa một nước theo đạo Trung dung như Lâm Ngữ Đường cố tình hiểu thế [Lâm Ngữ
Đường 1970, tr. 35], mà là một Trung Quốc trung tâm của vũ trụ, trong đó con
người – tất nhiên là người quân tử - là cái rốn của cái rốn vũ trụ đó. Trung
Quốc có một đạo nhân như vậy ngay từ thời cổ đại, cái thời định hình tính cách
của hầu hết các dân tộc trên thế giới này, thì chắc chắn là ý chí – cái tính
cách cốt yếu của dân tộc đó – là không cùng. Chỉ có điều người ta cần phải đặt
câu hỏi là cái ý chí đó hướng về đâu mà thôi?*.
Những phân tích trên cho thấy
rằng, ngay từ xuất phát điểm, tính cách Việt và tính cách Trung Quốc không có
những điểm chung căn bản. Hay nói khác đi, hai tính cách đó khác nhau từ bản
chất. Mẫu người Việt không tách khỏi tự nhiên, không tách khỏi cộng đồng. Ngược
lại, mẫu người trong tính cách Trung Quốc thuần túy là mẫu người của những chức
năng xã hội. Họ phải vươn tới thành người quân tử - típ người giáo hóa và cai
trị bọn tiểu nhân, típ người lý tưởng, vượt lên trên quần chúng – tiểu nhân, là
tấm gương của lớp người tiểu nhân. Như vậy có nghĩa là mẫu nhân cách Việt không
cách xa, không tách rời, mà hòa nhập, gắn bó. Còn mẫu nhân cách Trung Quốc thì
phải cách xa, phải tách rời, phải trở thành tấm gương, phải trở thành lý tưởng,
họ sinh ra không phải để vui sống, mà họ sinh ra để hiến dâng.
______________________________________
* Ghi chú: Đúng 10 năm sau khi tôi viết những dòng này, vào năm 2005, một nhà nghiên cứu triết học vô danh
xuất thân từ Quảng Tây, Trung Quốc đã trở nên nổi tiếng thế giới với một bài viết
gây tranh cãi ầm ĩ hiện nay ở phương Tây Khái
niệm Thiên hạ - Ngữ nghĩa và lịch sử, (tôi đã dịch và post trên Tiếng
vọng Kattigara ngày 14/4/2012). Triệu Đinh Dương, tác giả của bài viết trên đã sử dụng khái niệm thiên hạ của Trung Quốc cổ đại để xây dựng một học thuyết thế giới mới, cho rằng mô
hình Thiên hạ của Trung Quốc chính là mô hình xã hội thế giới ưu việt nhất của
nhân loại. Chính quyền Bắc Kinh lập tức tung hô tư tưởng này của Triệu, và điều đó gợi lại không khí thời Đức Quốc
xã bắt đầu bành trướng thế lực của mình với việc Hitler sử dụng khái niệm Lebensraum (Không gian sống) của Friedrich
Ratzel để cổ vũ cho hành động xâm lược, bành trướng lãnh thổ của nước Đức Fascist. Nhờ công trình này mà ngày nay Triệu
trở thành một học giả được xã hội Trung Quốc vô cùng ưu ái và tin dùng. Tôi mong sẽ có
dịp trở lại với vấn đề này của Triệu Đinh Dương.
Tài liệu dẫn
Lâm Ngữ Đường 1970. Nhân sinh quan và thơ văn Trung Hoa. Ca
Dao, Sài Gòn 1970. Bản dịch của Nguyễn Hiến Lê.
Trần Quốc Vượng 1986. Trong viễn cảnh sinh thái học: Văn hóa Hòa
Bình – Văn hóa thung lũng. Khảo cổ học, số 2, 1986.
Vũ Quốc Thúc 1950. Kinh tế làng xã
Việt Nam. Luận án Luật học bảo vệ tại Đại học luật Paris 1950.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét