Thứ Ba, 17 tháng 7, 2012

Đọc quá khứ – những cách tiếp cận lý giải Khảo cổ học hiện nay (VIII)

Đọc quá khứ – những cách tiếp cận
lý giải Khảo cổ học hiện nay (VIII)

Ian Hodder

Người dịch: Hà Hữu Nga


Phê phán thứ nhất

Trong các phân tích Marxist, thường thì là hệ tư tưởng được tất cả mọi người trong xã hội chia sẻ – vì vậy mà các thuộc tính định chuẩn vẫn còn được duy trì. Tất cả mọi người ở Annapolis đều nhìn ngôi vườn theo cùng một cách và đều tìm thấy cùng một ý nghĩa về trật tự và tính tự nhiên bên ngoài nó. Có thể đưa ra một phê phán tương tự về tất cả các ví dụ được thảo luận trong chương này. Không có bất kỳ một chỉ số ở bất kỳ chỗ nào cho thấy nền văn hoá vật chất tương tự có thể có những ý nghĩa khác nhau và những hiệu quả hệ tư tưởng khác nhau đối với những nhóm xã hội khác nhau.

Sự thực thì mức độ lừa bịp của các tư tưởng thống trị trong những lý giải này là rất đáng kể. Đối với Leone, việc xây dựng trật tự kiến trúc, các sơ đồ đường phố, các hàng cây, việc chăm sóc các khu vườn đều che đậy tính võ đoán của trật tự xã hội. Có thể đúng là giai cấp thống trị tự tin vào hệ tư tưởng của họ, nhưng không có bằng chứng nào cho thấy rằng tất cả mọi thành viên trong xã hội lại đều thực hiện các mối liên tưởng giữa việc bố trí khu vườn với trật tự xã hội, hoặc bằng cách nào đó họ định giá hoặc kính trọng khu vườn. Như Giddens (1979b: 72) đã chỉ ra “một trường hợp điển hình cho thấy chỉ có các nhóm giai cấp thống trị mới cam kết một cách mạnh mẽ vào những hệ tư tưởng thống trị”. Người ta có thể không thổi phồng mức độ thuyết phục mà toàn bộ các thành viên xã hội (phụ thuộc hoặc thống trị) chấp nhận các hệ thống biểu tượng. Các nhóm phụ thuộc trong xã hội thường có lối nhìn riêng của họ liên quan đến quyền lợi riêng của họ, những quan điểm này có thể thay đổi vì sự kiểm soát quyền lực của các phương thức diễn ngôn thống trị. Nhưng nếu chúng ta muốn giới thiệu các cá nhân như là một tác nhân xã hội tích cực, như đã phác thảo ở chương 1 thì chúng ta phải đồng ý rằng các cá nhân có một khả năng nào đó để xuyên qua các hệ tư tưởng mà có được những quan điểm độc lập về các điều kiện tồn tại của riêng họ.

Phê phán thứ hai

Vấn đề thứ hai có liên quan chặt chẽ với khuynh hướng KCH Marxist, đối lập với hệ tư tưởng và thực tiễn xã hội, các điều kiện hiện thực của tồn tại, các mâu thuẫn hiện thực. Như chúng ta đã thấy, các hệ tư tưởng được mô tả là tự nhiên hoá hoặc che đậy những bất bình đẳng trong trật tự xã hội; nhưng tính chất “bất bình đẳng” tự thân nó lại là một thuật ngữ mang giá trị, và có thể được mô tả là hệ tư tưởng. Khái niệm Marxist về giả ý thức ngầm chỉ rằng người ta không thể thấy hiện thực tồn tại của họ, vì hiện thực đó bị che dấu bởi hệ tư tưởng. Nhưng hiện thực xã hội là gì?

Đối với nhiều nhà KCH Marxist thì hiện thực xã hội được xác định là các lực lượng và quan hệ sản xuất, nhưng chủ nghĩa Marxism thì lại phải đối mặt với phê phán nội tại của nó là định nghĩa Marxist về hiện thực xã hội tự thân nó lại là hệ tư tưởng. Vì hiện thực phải được nhận thức và được tạo ra bởi người quan sát, cho nên tự thân nó là hệ tư tưởng. Quan điểm cho rằng chủ nghĩa Marxism đã đưa ra một khoa học thực sự, có thể xác định được thực tại khách quan thì chỉ đơn giản là tuyên ngôn về một niềm tin mà thôi.

Như chúng ta đã thấy trong nghiên cứu của Kristiansen, vấn đề định nghĩa thực tại xã hội là đặc biệt nhạy cảm trong KCH vì văn hoá vật chất vừa được coi là thực tại xã hội vừa được coi là hệ tư tưởng. Vì vậy phương thức truyền thống tước đoạt giá trị thặng dư có thể được xác định từ táng thức, nhưng vẫn các công trình mộ táng đó thì lại được giải thích là các hệ tư tưởng đang che dấu thực tại xã hội. Vậy thì thực tại xã hội ở đâu?

Đối với các tác nhân xã hội khác nhau, thì các bất bình đẳng và mâu thuẫn xã hội có thể có những “thực tại” khác nhau. Trong một công trình đã được Shanks và Tilley (1982) tranh luận đầy đủ nhất về KCH, Althusser (1977) cho rằng hệ tư tưởng không bị xuyên tạc thành giao tiếp, nhưng về phương diện chức năng thì lại cần thiết cho mọi xã hội. Hơn nữa, khi đối lập hệ tư tưởng và thực tại, Althusser đã tìm cách thể hiện hệ tư tưởng như là một tổ chức vô thức thực tiễn hàng ngày. Nhưng đặc biệt là lập luận của Foucault về quyền lực như là một thành tố luôn luôn hiện diện trong toàn bộ hành động xã hội đã được đưa vào các cuộc tranh luận KCH (Miller và Tilley 1984). Trong Surveillir et punir (Giám quản và Trừng phạt) Foucault (1977) đã chỉ ra rằng quyền lực không đơn giản là tiêu cực, thô bạo; nó còn là tích cực và sản sinh ra tri thức. Nó chỉ không che đậy, không dấu diếm, và đàn áp –  nó cũng sản sinh ra hiện thực. Quyền lực không phải là một hệ thống thống trị phổ quát được một nhóm thực hiện đối với nhóm khác. Thực ra ở khắp mọi nơi, quyền lực được tạo ra trong từng lúc, trong từng hành động. Nó hiện diện trong tư tưởng cũng nhiều như trong vật chất vậy. Có thể cho rằng luôn tồn tại một cuộc đấu tranh không dứt trong đó các mối quan hệ quyền lực được biến đổi, được củng cố và đôi khi được hoán chuyển bởi thao tác của vốn biểu tượng và vật chất, khi cả hai đều độc lập hoàn toàn và khó phân biệt.

Theo hướng của Foucault, Miller và Tilley (ibid) đã xác định quyền lực là khả năng thay đổi và chúng tạo ra một sự khác biệt giữa quyền lực thuộc về quyền lực đối với. “Quyền lực thuộc về” là khả năng tác động vào thế giới và là một cấu phần của toàn bộ thực tiễn xã hội. “Quyền lực đối với” là thuộc về sự kiểm soát và thống trị xã hội. Hệ tư tưởng là cần thiết cho cả hai loại quyền lực này và gắn liền với những lợi ích vốn có trong quyền lực. Các tác nhân được lợi bằng cách trở thành thành viên của nhóm và việc xem xét hệ tư tưởng là xem ý nghĩa biểu tượng vận động như thế nào để chính thống hoá các lợi ích bộ phận của các nhóm ấy. Theo Gidden (1979; 1981) có ba cách để hệ tư tưởng vận hành: 1) sự thể hiện các lợi ích bộ phận là phổ biến; 2) phủ nhận hoặc chuyển hoá các mâu thuẫn; 3) tự nhiên hoá hoặc củng cố hiện tại. Những tư tưởng này có những mối liên hệ trực tiếp với các nhà KCH (Hodder 1982c; Miller và Tilley 1984). Chẳng hạn nếu các di tích mộ táng được coi là việc tự nhiên hoá trật tự xã hội về mặt tư tưởng thì tính chất khác nhau về táng thức trong các nghĩa địa (cách xếp đặt xương cốt, các đồ tuỳ táng,...vv) liên quan trực tiếp đến cấu trúc xã hội, nhưng nếu các di tích mộ táng trong một xã hội đặc thù phủ nhận các mâu thuẫn thì các dữ liệu táng thức KCH không thể được sử dụng để “đọc ra” tổ chức xã hội. Vậy thì văn hoá vật chất là một loại thực tại xã hội, nhưng nó không phải là một loại duy nhất. Các hệ thống giá trị và uy tín hoàn toàn gắn liền với hệ thống các nguồn vật chất trong định nghĩa về quyền lực.

Những lợi ích bộ phận khác nhau trong xã hội phát triển các hệ tư tưởng riêng của họ trong mối liên hệ với các hệ tư tưởng và các lợi ích khác. Các lợi ích xã hội và các mối quan hệ quyền lực có thể thấy từ rất nhiều quan điểm trong cùng một xã hội. Lợi ích và quyền lực có thể được xác định trong khuôn khổ khác chứ không chỉ là việc kiểm soát lao động và các nguồn vật chất. Những hệ tư tưởng khác nhau cùng tồn tại trong mối liên hệ với nhau, và hệ tư tưởng thống trị thì liên tục bị quan điểm khác làm cho biến đổi. Bất cứ lĩnh vực sử dụng văn hoá vật chất nào (thuần hoá, lễ thức, trao đổi, táng thức) đều thường xuyên bao gồm sự dàn xếp của các ý nghĩa/ quyền lực này trong mối liên hệ với các ý nghĩa và quyền lực khác. Cái mà một nhóm cho là bất bình đẳng ở phương diện này thì lại có thể là bình đẳng ở phương diện khác. Khu vườn của William Paca có thể đã rất hữu ích cho William Paca, bằng cách chính thống hoá các lợi ích xã hội của riêng ông, nhưng liệu có phải bất cứ người nào lọt vào trong khu vườn đó có thể nhận ra điều đó ít rõ ràng hơn không. Có thể cho rằng sự phán đoán như vậy về văn hoá vật chất đã bị xé lẻ về phương diện xã hội. Thực tế tất cả các hệ tư tưởng đều tỏ ra “che đậy” thì trong quá trình nó lại tự “bộc lộ”.

Phê phán thứ ba

Phê phán thứ ba về cách tiếp cận Marxist đối với hệ tư tưởng là phương pháp so sánh văn hoá thường ít quan tâm đến ngữ cảnh lịch sử đặc thù. Việc áp dụng ba loại hệ tư tưởng của Gidden vào một loạt hoàn cảnh là dễ. Trong những ví dụ đã đề cập ở chương này, các khái niệm uy tín, tự nhiên hoá, che đậy ...vv, đã được ứng dụng với đôi chút cố gắng để xét xem liệu mô hình so sánh văn hoá có thích hợp hay không. Trong ví dụ của Leone, chúng ta biết khu vườn đã tác động như thế nào về phương diện hệ tư tưởng theo cách thức đã được mô tả? Chúng ta được biết rất ít về ngữ cảnh sử dụng: khu vườn đã được sử dụng như thế nào, các nhóm phụ thuộc có đến thăm hoặc quan sát kỹ khu vườn không, các nhóm phụ thuộc có sử dụng cách sắp xếp như vậy trong nhà hoặc trong vườn nhà mình ở qui mô nhỏ hay những khu vườn của họ là hoàn toàn khác biệt...vv?

Cũng vậy, việc nhấn mạnh so sánh văn hoá dẫn đến một tình trạng bất lực trong lý giải tính đặc thù của các loại hình hệ tư tưởng. Vì vậy, khi Gilman lý giải khái quát về phong cách và nghi thức như là hệ tư tưởng thì ông đã không hề giải thích được tại sao nghệ thuật hang động lại đối lập với nghi thức khác. Đối với nghiên cứu của Faris, thật hữu ích cho sự hiểu biết của chúng ta khi đặt câu hỏi là tại sao nghệ thuật hang động lại không xuất hiện ở Trung Âu thời Thượng kỳ Đá cũ, mặc dù có những hang động rất thích hợp? Các qui chiếu khái quát hoá vào chức năng hệ tư tưởng đã không làm được gì nhiều để lý giải những khác biệt như vậy. Cũng vậy, có nhiều cách để William Paca dự phóng ý nghĩa của trật tự.

Phê phán thứ tư

Một hạn chế cuối cùng của những cách tiếp cận Marxist đối với hệ tư tưởng liên quan đến sự phát sinh và vai trò tạo sinh tư tưởng. Sự bất lực trong việc giải thích tính đặc thù của hệ tư tưởng (phê phán thứ ba) gắn liền với sự bất lực không thể giải thích quá trình “trở thành” của chúng. Chắc chắn là các hệ tư tưởng xuất hiện thì phải có một chức năng, nhưng liệu có thể thực sự khẳng định rằng nhu cầu của hệ tư tưởng nhằm che dấu sự tước đoạt của các thủ lĩnh dòng tộc có dẫn tới việc xây dựng các công trình lăng mộ cự thạch, hoặc là liệu nhu cầu chính thống hoá quyền kiểm soát xã hội ở Annapolis có dẫn tới việc tạo ra khu vườn được tổ chức như vậy không? Sự khốn cùng của lối lập luận kích thích diễn ra ngay ở đây, chính là việc gạt bỏ nỗi ngờ vực về khả năng phân tích Marxist trong việc lý giải cả tính đặc thù của hệ tư tưởng (phê phán thứ ba) và sự tạo sinh ra nó (phê phán thứ tư). Những phê phán này hoàn toàn tương đồng với những gì đã được thực hiện ở chương 2 , và 3. Trong tất cả các cách tiếp cận vừa được mô tả, vẫn còn lại một câu hỏi là cái hệ tư tưởng đặc thù kia (cấu trúc, phụ hệ thống tư tưởng, hoặc bất cứ cái gì như vậy) xuất phát từ đâu?

Vì các phân tích KCH Marxist không tiếp cận tính đặc thù và sự “trở thành” của hệ tư tưởng nên có quá ít cố gắng để chứng tỏ tự thân hệ tư tưởng đã quyết định và tạo ra xã hội như thế nào (tuy nhiên có thể xem McGuire 1988 và Miller 1985). Vì quá nhấn mạnh vào sự vận hành của hệ tư tưởng và vì cái đai duy vật của những phân tích như vậy, cho nên vai trò linh động của hệ tư tưởng đã ít được đề cập đến. Chẳng hạn như luật pháp bang Georgia thể hiện trong vườn và trong nhà của Paca dưới con mắt của Leone là thích hợp cho các chức năng xã hội cần thiết, nhưng các lý tưởng liên quan đến sự tổ chức không gian và thời gian được Leone xác định trong khu vườn tự thân chúng lại là một bộ phận của một truyền thống lịch sử lâu dài có nguồn gốc từ các nền văn minh cổ điển của thế giới Địa Trung hải. Có thể cho rằng lý tưởng Cổ điển về trật tự, tự thân nó cũng can dự vào việc tạo ra xã hội Phương Tây và vào việc quyết định các lợi ích xã hội mà Paca khao khát – nói cách khác, chúng ta có thể đưa ra một vai trò sáng tạo và năng động hơn cho hệ tư tưởng, và cho văn hoá vật chất với tư cách là hệ tư tưởng.

Hệ tư tưởng và quyền lực: kết luận

Vậy thì hệ tư tưởng là một thuộc tính của các hệ thống- biểu tượng. Nó qui chiếu vào cấu phần của các hệ thống biểu tượng liên quan một cách rõ ràng nhất với sự thoả thuận quyền lực từ những vấn đề khác nhau của lợi ích xã hội. Các ý nghĩa và các biểu tượng văn hoá được sử dụng cho các chiến lược quyền lực và cho việc thoả thuận quyền kiểm soát, nhưng chúng cũng phần nào tạo ra các chiến lược như vậy. Hệ tư tưởng không thể đối lập với các quan hệ sản xuất xã hội. Nó không thể được lý giải là vận hành trong mối liên hệ với một thực tại xã hội nào đó, vì cái thực tại đó, và sự phân tích mối quan hệ giữa hệ tư tưởng và thực tại tự thân chúng đã là hệ tư tưởng. Đúng ra hệ tư tưởng là một khuôn khổ từ một quan điểm đặc thù mà các nguồn được gán giá trị, các bất bình đẳng được xác định và quyền lực được chính thống hoá. Tự thân các tư tưởng là những nguồn “thực” được sử dụng để đàm phán về quyền lực; và các nguồn vật chất tự thân là những bộ phận của bộ máy hệ tư tưởng.

Vậy là việc nghiên cứu hệ tư tưởng bao gồm hai cấu phần mà các nhà KCH còn được trang bị nghèo nàn về phương diện lý thuyết. Trước hết, vì các ý thức hệ không thể được đo đếm trong khuôn khổ của những điều kiện khách quan và các chức năng, chúng phải được nghiên cứu “từ bên trong” dựa trên các thuật ngữ của riêng chúng. Những thuật ngữ qui chiếu này được sáng tạo ra về phương diện lịch sử. Vậy là chúng ta cần các phương pháp để đạt được các nguyên lý bên trong của ý nghĩa thông qua nó các xã hội được tạo ra. Vấn đề này sẽ dược xác định ở chương 5.

Thứ hai, phân tích phê phán về KCH Marxist đã dẫn chúng ta quay trở lại với tầm quan trọng của cá nhân tự giám sát, mà trong các chương trước chúng ta cảm thấy là đã bỏ quên toàn bộ những cách tiếp cận và lý thuyết KCH. Tương tự như vậy, chúng ta đã chuyển trọng tâm vấn đề từ các chức năng mà các cá nhân thể hiện và từ việc sử dụng các sản phẩm mà ông ta hoặc bà ta tạo ra, đến việc tạo sinh của hành động. Nhưng các cá nhân hành động như thế nào trong thế giới của chúng ta? Chúng ta đã thấy rằng câu trả lời chuẩn mực trong KCH là các cá nhân bị ràng buộc bởi các qui tắc. Trong KCH các hệ thống, các qui tắc hệ thống điều chỉnh hoặc các vai trò trong xã hội quyết định hành động cá nhân. Trong cấu trúc luận, cá nhân bị kiểm soát bởi những qui luật phổ quát của tư duy của con người hoặc bởi các cấu trúc tạo sinh vượt khỏi sự qui chiếu của ông hoặc bà ta. Trong KCH Marxist, cá nhân bị dẫn dắt bởi các điều kiện vật chất hoặc những tính chất không tương hợp cấu trúc và được bí hiểm hoá bởi các hệ tư tưởng thống trị.

Marx coi sự thống trị là sự kiểm soát của một nhóm đối với việc sản xuất và tái sản xuất của những nhóm khác. Trong một số bản dịch chủ nghĩa Marxism, mặc dù các biểu tượng được coi là việc chính thống hoá trật tự xã hội, nhưng hình thức thống trị rõ ràng nhất lại đạt được thông qua lực lượng vật chất trực tiếp hạn chế tự do của các tác nhân (Miller, Rowlands và Tilley 1989). Weber tiếp tục xác định quyền lực là khả năng của con người áp đặt ý chí của ông ta hoặc bà ta lên kẻ khác bất chấp sự kháng cự, mặc dù ông mô tả những loại uy quyền khác nhau và nhận rằng có thể có quyền lực mà không cần đến sức mạnh. Althusser (1977) và Foucault (1979) cũng công nhận có thể đạt được quyền thống trị thông qua những loại quyền lực khác nhau nhưng chúng không chừa lại chỗ cho tác nhân. Một loạt tác giả khác bao gồm Lukas, Gramsci và trường phái phê phán Franfurt (chương 8) đã biện hộ cho khả năng các cá nhân và các nhóm có thể nhìn thấu qua các điều kiện tồn tại của họ và kháng cự lại sự đàn áp. Các lý thuyết tác nhân có ảnh hưởng nhất trong KCH là của Bourdieu và Giddens.

Thực tiễn và cấu trúc hoá

Khi phác thảo “một lý thuyết thực tiễn”, Bourdieu (1977) một mặt đã lưu ý đến sự khác biệt giữa quan sát và phân tích các sự kiện xã hội, và mặt khác là sự tham gia vào các hành động. Chẳng hạn cấu trúc luận đã giúp chúng ta nhận ra một mô thức được tạo ra như thế nào, nhưng lại không chỉ dẫn cho chúng ta làm thế nào để sử dụng một cách thích hợp các cấu trúc vào sự thay đổi thường trực các trạng huống. Giddens (1979; 1981) cũng quan tâm đến việc tránh các khái niệm thay đổi liên quan đến việc tống tiễn một mã hoá cài sẵn nào đó.

Cả Bourdieu và Giddens đều phát triển các lý thuyết thực tiễn và hành động xã hội, được gọi là “cấu trúc hoá Giddens” trong đó có cả mối quan hệ đệ qui giữa cấu trúc và thực tiễn. Lý giải của Bourdieu liên quan đặc thù đến các nhà KCH vì ông đã phát triển lý thuyết của mình trong mối liên hệ với văn hoá vật chất và việc sử dụng không gian. Thực tế thì các tư tưởng của ông đã được, chẳng hạn như Donley (1982), Moore (1982) và Braithwaite (1982) áp dụng vào dân tộc KCH, Barrett (1981) và Davis (1984) áp dụng vào KCH.

Bourdieu đặt khái niệm habitus (tập quán - số ít và số nhiều) của ông giữa cấu trúc và thực tiễn. Tập quán được xác định là những hệ thống của: các cấu trúc → tập quán → thực tiễn, kết cấu bền lâu, nhưng lại có thể chuyển đổi vị trí, bao gồm, chẳng hạn như một ý nghĩa danh dự, nhưng cũng là phải/trái, cao/thấp, và những nguyên tắc cấu trúc khác. Tập quán là chiến lược tạo sinh ra các nguyên tắc, tạo khả năng cho các tác nhân đối phó với những tình huống không dự kiến. Đúng ra thì khi coi habitus là những tập nguyên tắc cơ học trừu tượng trong một chiếc hộp hồ sơ trong tư duy, Bourdieu đã nhấn mạnh vào tầm quan trọng của tri thức và logic thực tiễn. Toàn bộ các sơ đồ phân loại và nhận thức được bao gồm trong đó, nhưng habitus là một năng lực văn hoá và ngôn ngữ vô thức. Trong các hành động hàng ngày, có một sự điều khiển thực tiễn liên quan đến sự ứng biến, tài khéo léo và thuật xử thế (savoir faire) không thể qui giản vào các qui tắc được. Cùng cảm hứng đó, Giddens gợi ý rằng khả năng tri thức của các tác nhân thế tục làm trung gian hoà giải giữa cấu trúc và thực tiễn bao gồm cả ý thức thực tiễn và ý thức không thực tiễn. ý thức thực tiễn bao gồm tri thức về “làm thế nào để tiếp tục” trong xã hội – nó được kỹ năng hoá, là một nghệ thuật trong hành động hàng ngày, đa dạng, có tính chiến lược và phụ thuộc vào ngữ cảnh. Các cá nhân giám sát các hành động của họ một cách linh hoạt hoặc có thể thấu suốt hoặc hiểu biết về các cấu trúc xã hội. Các mô hình hành vi thông thường xuất hiện như là một kết quả của những thực tiễn thông qua habitus, nhưng có ít chuẩn mực và các qui tắc chặt chẽ, ngoại trừ chúng được trừu tượng hoá và tri thức hoá bởi những người quan sát bên ngoài. Đối với các tác nhân, hành vi là ngữ cảnh phụ thuộc, có tính chiến lược và thực tiễn.

Tuy nhiên sự tương đồng của hành vi luôn xuất hiện trong các nhóm xã hội. “Đó là vì mỗi tác nhân đều có phương tiện hành động như là một kẻ phán xử những người khác và phán xử chính mình, cái tập tục đó đã ôm chặt lấy anh ta” (Bourdieu 1977: 17). Thông qua sự phán xử và đánh giá về các hiệu quả mà bản thân và những người khác đã làm, có một thiên hướng đồng thuận ý nghĩa, hài hoà hoá các kinh nghiệm và đồng tính các tập quán. Phán xử và giá trị không thể tách rời khỏi các lợi ích bộ phận trong quá trình hình thành và duy trì nhóm.

Bourdieu cũng xem xét tập quán được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác như thế nào mà không cần thông qua diễn ngôn hoặc ý thức. Địa vị trung tâm của các quá trình nhập văn hoá trong lý thuyết của Bourdieu là thuộc về tầm quan trọng đối với lịch sử, vì nó gắn liền các thực tiễn xã hội với “lịch sử văn hoá” của xã hội. Vì tập quán được truyền lại qua thời gian nên nó đóng một vai trò tích cực trong hành động xã hôị và được biến đổi theo các hành động đó. Tính chất đệ quy này, cái “lưỡng thế cấu trúc” Giddens ấy là có thể, vì tập quán là một logic thực tiễn.

Các sơ đồ tập quán được truyền từ thực tiễn đến thực tiễn, nhưng điều đó lại không có nghĩa là học tập là nhớ một cách máy móc những hành động thích hợp. Trong mô thức cuộc sống hàng ngày, trong các phương ngôn, các bài hát, các trò chơi, câu đố, bằng cách quan sát người lớn và tương tác với họ, một đứa trẻ không có khó khăn gì để có thể nắm được cái nguyên lý đằng sau hàng loạt sự kiện đó. Đứa trẻ điều chỉnh và thích nghi với các mô thức chủ thể và khách thể, các mô thức “ở đây” và “đằng kia”, bằng cách phát triển sự sắp xếp một cách hệ thống. Tập quán, các kết quả của nó dựa trên vị thế xã hội riêng của đứa trẻ là thằng cu/cái hĩm nhận ra ngay người khác phản ứng ra sao đối với thằng cu/cái hĩm ấy. Đặc biệt ngôi nhà, và việc sử dụng không gian và các vật trong nhà làm cho một đứa trẻ hiểu về tập quán. Cuốn sách mà đứa trẻ dùng để học cách nhìn nhận của nó về thế giới được đọc bằng chính cơ thể nó” (ibid: 90) trong khi vận động trong không gian, từ phần đàn ông đến phần đàn bà của ngôi nhà, từ sáng đến tối, ...vv. Nhưng cũng chính ngôi nhà đó lại được nhận thức khác đi bởi những nhóm xã hội khác, thông qua những tập quán khác của họ. Donley (1982) đã cung cấp một ví dụ rất hay về việc trong những ngôi nhà của người Swahili Kenya, đàn ông và phụ nữ đã học để nhận biết vị trí của họ trong thế giới như thế nào thông qua việc sử dụng không gian và các đồ vật trong ngôi nhà. Đó là những thực tiễn trong quá trình nhập văn hoá đã tác động trở lại tập quán, đến mức mà Bourdieu đã có thể nói “tư duy sinh ra từ thế giới của những đồ vật” (ibid: 91).

Lý thuyết của Bourdieu về thực tiễn thể hiện một sự mời gọi ngầm các nhà KCH bắt tay vào việc tìm hiểu các nguyên lý nằm sau các thực tiễn văn hoá khác thông qua việc xem xét cả sự tham gia vào các đồ vật được sắp xếp trong không gian và trong các ngữ cảnh sử dụng. Cùng một cách thức như vậy, trẻ con đã nắm bắt được các nguyên tắc hành động, vì vậy mà nhà KCH có thể đọc được cuốn sách sống mà không cần viện đến những ý nghĩa trừu tượng hoặc được nói ra. Tôi sẽ quay trở lại với những gì có liên quan trong việc thực hiện điều này đối với “lý thuyết” KCH và đối với việc thể hiện cho công chúng về KCH.

Những tiềm năng do tri thức của Bourdieu đem đến thật là to lớn. Thật là hứng khởi khi nhận ra rằng các hạng mục trần tục trong thế giới vật chất được các nhà KCH khai quật – bình gốm, xương, chốt, khung cửa – tất cả đều có vai trò trong quá trình nhập văn hoá, trong việc tạo ra thế giới xã hội. Thông qua việc nhập văn hoá thực tiễn, có thể truyền dẫn “một vũ trụ tổng thể, một tộc người, một siêu hình, một triết học chính trị, thông qua những huấn lệnh thật vô nghĩa chẳng hạn như “nghiêm” hoặc “không được cầm dao bằng tay trái” (Bourdieu, ibid: 94). Chẳng hạn lệnh “nghiêm” trong các liên tưởng văn hoá đặc thù của sự ngay thẳng (như những ngọn giáo thẳng của người đàn ông) có thể liên quan tới những khái niệm giá trị “nói thẳng” “phải ngay thật”, ngược lại với tính dễ uốn, phục tùng. Vì vậy tồn tại một triết học tổng thể về sự thống trị của người đàn ông là tất yếu. Mỗi chiếc bình thông thường và hoa văn trang trí khắc vạch, mỗi con lợn và cái sọ bò theo cách đó, đều là điểm nút của một mạng lưới các kết hợp và đối lập nói cho chúng ta về những cách thức mà thế giới gắn kết với nhau.

Cả Bourdieu và Giddens đều kết nối cấu trúc luận với chủ nghĩa Marxism, và phác thảo ra một lý thuyết thực tiễn về tầm quan trọng to lớn trong KCH. Mối quan tâm của họ là tránh cả chủ nghĩa khách quan (hành động xã hội xảy ra với tính chất không thể tránh khỏi, thông qua các quá trình mà các tác nhân không hề ý thức được) và chủ nghĩa chủ quan (hành động xã hội được sinh ra một cách độc lập bởi các tác nhân thành thạo). Hơn nữa còn có một tính chất nhị nguyên cấu trúc: cấu trúc vừa là trung gian, vừa là sản phẩm của hành động. Cá nhân đóng vai trò trung tâm tự giám sát, sáng tạo và có trình độ năng lực. Văn hoá vật chất đặc biệt đóng vai trò năng động bằng cách sáng tạo ra xã hội và tạo ra sự thay đổi liên tục.

Shanks và Tilley (1982) đã tập trung vào một trong những lĩnh vực của Bourdieu về tri thức thực tiễn – việc sử dụng cơ thể như là một tấm bản đồ hoặc một khuôn mẫu mà mọi người trải nghiệm cái habitus của mình. Thế giới được cảm nhận thông qua cơ thể một cách vô thức. Trong cơ thể có hàng loạt mối quan hệ tổng thể/bộ phận. Các tàn tích xương người tản mát trong các mộ Đá mới ở Anh và Thuỵ Điển nhóm lại thành đống cho thấy cơ thể/tứ chi, chi trên/chi dưới, những bộ phận khác nhau bên phải/bên trái. Vậy là tính đăng đối của cơ thể được coi là tự nhiên hoá các mâu thuẫn trong xã hội, chẳng hạn giữa việc kiểm soát xã hội của các tộc trưởng và quá trình sản xuất xã hội hoá. Tính chất đối xứng giữa các bộ phận của cơ thể là một sự phủ nhận các mối liên hệ bất đối xứng trong cuộc sống.

Mặc dù ví dụ này đã cho thấy một lý giải tinh xảo về mối quan hệ giữa cấu trúc và thực tiễn với vai trò cá nhân, nhưng một số giới hạn mà những nghiên cứu khác phải đối đầu vẫn còn đó, đặc biệt là mối quan hệ với các ý nghĩa ngữ cảnh và lịch sử. Trong những nghiên cứu chịu ảnh hưởng Bourdieu và Giddens (xem các bài viết trong Hodder 1982c) thì các ý nghĩa lịch sử đặc thù đã không được giải thích; cách tiếp cận ấy vẫn là so sánh văn hoá, và là “từ bên ngoài”. Vì vậy Shanks và Tilley đã không xét xem liệu có tồn tại những lĩnh vực bằng chứng khác trong xã hội Đá mới ở Anh và Thuỵ Điển cho thấy các đối xứng phải /trái hoặc những gì mà các đối xứng này có thể biểu hiện trong đó không?. Childe đã lập luận về thời đại Đá mới Orkney (Hodder 1982a) là sự phân chia bên phải /bên trái của các căn lều có thể liên quan đến sự phân chia nam/nữ trên cơ sở các đồ vật và kích cỡ giường nằm. Tôi cũng đã cho rằng (Hodder 1984a) các mộ Đá mới “có nghĩa là” những ngôi nhà được phát hiện ở đâu đó ở trung Âu nơi mà chúng đóng một vai trò quan trọng trong các mối quan hệ nam/nữ. Nếu công trình tiếp theo có thể thiết lập sự tương quan của các ngữ cảnh, thì cách sắp xếp xương như vậy trong các ngôi mộ có thể chứng tỏ là chúng thể hiện những ý nghĩa riêng liên quan đến việc thoả thuận quyền lực và uy thế, chứ không phải là liên quan đến các loại quan hệ quyền lực được Shanks và Tilley mô tả.

Nếu không xem xét nội dung ngữ nghĩa trong một ngữ cảnh văn hoá lịch sử (các mộ được mai táng, phải/trái...vv, có ý nghĩa gì trong thời đại Đá mới Anh và Thuỵ Điển?) thì không thể giải thích được chức năng hệ tư tưởng của các hệ thống biểu tượng. Tương tự như vậy, cũng không thể giải thích tại sao bất kỳ hệ thống biểu tượng đặc thù nào cũng được khai thác, nó xảy ra như thế nào? Chẳng hạn việc phân tích hệ tư tưởng của các ngôi mộ Đá mới không thể lý giải tại sao những công trình tưởng niệm như vậy lại không được tìm thấy ở Trung Âu, nơi mà những mâu thuẫn cấu trúc tương đồng có thể rất rõ ràng. Các phân tích mới mẻ và tinh tế của Shanks và Tilley về một loại tập quán cần phải được liên kết với việc xem xét cẩn thận các ý nghĩa lịch sử và ngữ cảnh.

Sự thực thì vấn đề cuối cùng này đã được đề cập một cách thấu đáo trong chương này và trong toàn bộ cuốn sách. Tất cả các phân tích Marxist, cấu trúc và quá trình đều giới hạn trong khả năng lý giải quá khứ sao cho đầy đủ, vì chúng đã khước từ việc vật lộn với nội dung các ý nghĩa lịch sử và với câu hỏi về cội nguồn của phong cách, cấu trúc và hệ tư tưởng. Chúng ta giải thích như thế nào về việc một táng thức có chức năng thích ứng ra sao trong xã hội nếu chúng ta không biết nó có nghĩa gì?. Chúng ta lý giải thế nào về tính đối xứng song phương hoặc sự phân vùng theo chiều ngang mà không hề biết về các ý nghĩa lịch sử của những cấu trúc, các yếu tố như vậy được xử dụng trong các ý nghĩa và các ngữ cảnh (chẳng hạn những chiếc bình) mà chúng xuất hiện trên đó? Chúng ta có thể gợi ý như thế nào về cái được tự nhiên hoá bởi các đối xứng phải/trái mà không hề biết nội dung ý nghĩa của chúng?

Với chương trình khởi đầu này chúng ta đã đạt được một kết quả nào đó. KCH phát triển nhờ cấu trúc luận và CN Marxism nên đã bao gồm được cả những nghiên cứu cấu trúc ý nghĩa và sự can dự năng động của các cấu trúc như vậy vào các biến đổi xã hội. Khi tìm cách giải thích đầy đủ về văn hoá vật chất được cấu tạo để có ý nghĩa, chúng ta đã bắt gặp một xu hướng xem xét cấu trúc và chức năng trong các văn liệu (theo cả ý nghĩa thích nghi, quá trình lẫn Marxist) nói về các biểu tượng vật chất. Toàn bộ các cách tiếp cận vừa được đề cập đều là riêng biệt theo nghĩa chúng không giải quyết được một cách đầy đủ và rõ ràng nội dung các ý nghĩa lịch sử.
___________________________________

Còn nữa...

Tác giả: GS. Ian Hodder sinh năm 1949, tốt nghiệp cử nhân tại Đại học London năm 1971, nhận học vị tiến sĩ tại Đại học Cambridge năm 1975, trở thành giáo sư Đại học Cambridge từ năm 1977.  

Nguyên bản: Reading the Past – Current approaches to Interpretation in Archaeology. Second Edition. Cambridge University Press 1991.


Tài liệu Tham khảo

Althusser, L., 1977. For Marx, London: New Left Books.

Barrett, J. C., 1981. Aspects of the Iron Age in Atlantic Scotland: A Case Study in the Problems of Archaeological Interpretation, Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland 111, 205–19.

Bourdieu, P., 1977. Race, Language and Culture. NewYork:Macmillan Press.

Bourdieu, P., 1977. Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press.

Braithwaite, M., 1982. Decoration as Ritual Symbol: A Theoretical Proposal and an Ethnographic Study in Southern Sudan, in I. Hodder (ed.), Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge University Press.

Davis, W., 1984. Representation and Knowledge in the Prehistoric Rock Art of Africa, African Archaeological Review 2, 7–35.

Donley, L., 1982. House Power: Swahili Space and SymbolicMarkers, in I.Hodder (ed.), Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge University Press.

Foucault, Michel, 1977. Discipline and Punish, NewYork: Vintage Books.

Giddens, A., 1979. Central Problems in Social Theory. London: Macmillan.

Giddens, A., 1981. A Contemporary Critique of Historical Materialism, London: Macmillan.

Hodder, I., 1982a. Symbols in Action. Cambridge University Press.

Hodder, I., 1982c. Theoretical Archaeology: A Reactionary View, in I.Hodder (ed.), Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge University Press.

Hodder, I., 1984a. Burials, Houses, Women and Men in the European Neolithic. In D. Miller and C. Tilley (eds.), Ideology, Power and Prehistory, Cambridge University Press.

McGuire, R. H., 1988. Dialogues with the Dead: Ideology and the Cemetery, in M. Leone and P. B. Potter (eds.), The Recovery of Meaning, Washington: Smithsonian Institution Press.

Miller, D., 1984. Modernism and Suburbia as Material Ideology, in D. Miller and C. Tilley (eds.), Ideology, Power and Prehistory, Cambridge University Press.

Miller, D., 1985a. Ideology and the Harappan Civilization. Journal of Anthropological Archaeology 4, 34–71.

Miller, D., 1985b. Artifacts as Categories, Cambridge University Press.

Moore, H., 1982. The Interpretation of Spatial Patterning in Settlement Residues, in I. Hodder (ed.), Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge University Press.

Rowlands, M., and Tilley, C., 1989a. Introduction, in D. Miller, M. Rowlands, and C. Tilley (eds.), Domination and Resistance, London: Routledge.

Shanks, M., and Tilley, C., 1982. Ideology, Symbolic Power and Ritual Communication: A Reinterpretation of Neolithic Mortuary Practices. In I. Hodder (ed.), Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge University Press.



Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét