Đọc quá khứ – những cách tiếp cận
lý giải Khảo cổ học hiện nay (IX)
Ian Hodder
Người dịch: Hà Hữu Nga
5. Khảo cổ học và
Lịch sử
Chương này sẽ tập
trung vào vấn đề KCH (Khảo cổ học) nên tái dựng lại mối gắn bó truyền thống với lịch sử
(Deetz 1988; Young 1988). Nhưng không may là thuật ngữ “lịch sử” lại mang những
ý nghĩa rất khác nhau đối với những con người khác nhau. Nhưng trước hết cần
phải xác định những gì mà ý tôi muốn nói và muốn nói bằng thuật ngữ đó trong
cuốn sách này. Tôi không có ý định lý giải sự thay đổi bằng việc qui chiếu vào
những sự kiện về trước; nếu chỉ là việc mô tả một loạt sự kiện để hướng câu
chuyện tới một điểm thời gian nào đó thì chỉ là một trò nhại lại phương pháp
lịch sử mà thôi. ý tôi cũng không phải là giai đoạn n thì phụ thuộc vào
giai đoạn n-1. Có nhiều loại KCH bao hàm cả những chiều
kích như vậy. Vì vậy nhiều lý thuyết tiến hoá xã hội hy vọng vào một sự phụ
thuộc nào đó trong các chuyển đổi giữa các nhóm, các bộ lạc, các vùng hoặc các
nhà nước, hoặc vào việc phát triển (Woodburn 1980). Khi sử dụng các lý lẽ
Darwinian ấy, thì việc chọn lọc một hình thức xã hội phải được giới hạn bởi sự
tồn tại của “vốn-gene”. Trong lý thuyết các hệ thống thì “quĩ đạo” của một hệ
thống phụ thuộc vào những điều kiện có trước và vào các trạng thái của hệ
thống. Mỗi quĩ đạo có thể là duy nhất về phương diện lịch sử và riêng biệt về
nội dung, nhưng lại có thể áp dụng các qui luật vận hành hệ thống phổ quát. Đối
với chủ nghĩa Marxism việc giải quyết mâu thuẫn và xung đột đã xuất hiện trong
hệ thống có trước, như là một bộ phận của quá trình biện chứng của lịch sử.
Lịch sử trong toàn
bộ các công trình ấy, đều có một phương đặc thù luận, nhưng nó cũng tham gia
vào việc lý giải sự vận động từ thời đoạn n-1 đến n dựa trên một
tập hợp các qui luật phổ quát. Vậy là sử gia chỉ còn biết đứng ngoài cuộc
các sự kiện, như một nhà khoa học tự nhiên ghi chép các dữ liệu thực nghiệm
vậy. Nhưng lịch sử lại can dự vào việc trở thành trong cuộc của các sự
kiện, trong những ý định và khái niệm mà các chủ thể tính của các tác nhân hành
động được tạo thành. Sử gia kể về các “hành động”, chứ không phải là hành vi,
vận động, hoặc các sự kiện. Collingwood (1946: 213) đã đưa ra một ví dụ. Các sử
gia không chỉ ghi rằng Caesar đã vượt qua con sông có tên là Rubicon vào một
ngày nào đó – mà họ còn kể về sự thách thức của Caesar đối với luật pháp của
Cộng hoà La Mã.
Cuốn sách này bắt
đầu với câu hỏi làm thế nào để chúng ta có thể nắm bắt được ý nghĩa của văn hoá
quá khứ? Chúng ta đã đi tới, rồi lại đi lui trong khuôn khổ duy vật luận. Rốt
cuộc, cốt lõi của các công trình phục hồi quá khứ ấy là một cái “ism” bất kỳ
nào đó nhưng ý nghĩa văn hoá của nó thì mới chỉ phát triển rất èo uột. Trong
cách tiếp cận hệ thống – quá trình duy vật luận, người ta cho rằng mộ táng là
để phô bày xã hội khiến cho những chuẩn mực táng thức luôn luôn phản ánh sự
ganh đua vị thế. Để lý giải chức năng của các mộ táng theo cách này, chúng ta
cần phải đưa ra một số định đề về những gì có ý nghĩa đối với con người thời
đó. Tương tự như vậy, một chiếc mũ đội đầu có thể chỉ để ghi dấu về vị thế quan
hệ để những người có liên quan hiểu được ý nghĩa của các hiện vật đó. Cũng có
thể phản bác lại rằng dù các hiện vật ấy có những ý nghĩa bất kỳ nào đó thì
chúng vẫn thể hiện những chức năng. Nhưng khó mà nhận ra được một hiện vật có
thể có những chức năng xã hội như thế nào (chẳng hạn như mộ táng là để phô bày
về phương diện xã hội), nếu việc gán ý nghĩa không phù hợp với chức năng đó
(chẳng hạn như khi chết mà tích luỹ của cải thì bị coi là “bẩn” hoặc “không văn
hoá”).
Kết quả của việc
tiếp cận còn thiếu đối với ý nghĩa ấy khiến ta phải quay trở lại chương 3 với
cấu trúc luận, nhưng ở đây rõ ràng là nội dung ý nghĩa thường được áp đặt một
cách bất cẩn. Các đơn vị phân tích được xác định một cách tiên thiên, các biểu
tượng được gán ý nghĩa (đàn ông hay đàn bà chẳng hạn) và những vật bất đối xứng
thì được lý giải (là có tính chất “hữu cơ” chẳng hạn). Tự thân phương pháp cấu
trúc luận đưa lại cho chúng ta một số gợi ý chẳng hạn như làm thế nào mà người
ta có thể phục dựng ý nghĩa mang tính chủ quan để tạo thành các cấu trúc.
Vậy là chúng ta đã
quay lại với chủ nghĩa duy vật. Chương 4 cũng đã chỉ ra rằng hầu hết các phân tích Marxist về văn hoá vật
chất chính là việc xem xét các chức năng (che dấu thực tại xã hội, ...vv) chứ
không phải là nội dung ý nghĩa. Ngay cả
cách tiếp cận bằng một lý thuyết phi chức năng tinh vi về hành động xã
hội và thực tiễn vật chất cũng vẫn bị thất bại khi dùng các dữ liệu KCH để xem
xét một cách đầy đủ nội dung ý nghĩa.
Có một số cách tiếp
cận không đề cập trong cuốn sách này đã gán ý nghĩa chủ quan cho những con
người đã chết từ lâu. Chẳng hạn như hoạt động kinh tế của một di chỉ thường
được phục dựng dựa vào xương thú còn sót lại (chương 1: 14). Nhưng việc khẳng
định số xương bỏ lại trên một di chỉ có mối quan hệ nào đó về phương diện kinh
tế thì lại chỉ dựa vào giả định là con người đã hiểu rõ về những con vật, về
xương cốt, về việc thải rác ...vv. Trong nhiều xã hội, người ta gán những ý
nghĩa xã hội phức tạp cho động vật thuần dưỡng, cho xương cốt và phân. Việc
khẳng định rằng xương động vật không thay đổi về phương diện văn hoá là khẳng
định rằng “họ” có những thái độ không quá khác với “chúng ta”. Thêm một ví dụ
nữa, nếu tôi nói rằng dân số của một di chỉ nào đó có lẽ vào khoảng “x” người,
thì đã ẩn dấu trong tuyên bố đó một sự phục dựng các ý nghĩa trong tư duy của
những con người đã chết từ lâu rồi.
Vì tôi không thể
trực tiếp “thấy” dân số trong quá khứ nên tôi phải suy luận ra nó, chẳng hạn
như dựa vào không gian của di chỉ. Tất nhiên tôi có thể biện hộ cho lý lẽ của
mình bằng những chứng cớ so sánh văn hoá. Nhưng ngay cả khi tôi có thể chỉ ra
rằng tất cả các xã hội ngày nay đều có những mối liên hệ có thể đoán định giữa
qui mô dân số và diện tích di chỉ (điều đó chúng ta không thể – xem Hodder
1982d) thì việc sử dụng những thông tin như vậy để lý giải quá khứ vẫn là việc
đặt giả định về thái độ của các dân tộc đối với không gian trong cái ngữ cảnh
lịch sử đặc thù đó. Vấn đề các nhóm hoặc các cá nhân cần hoặc họ nghĩ rằng họ
cần phải có khoảng không gian rộng bao nhiêu cho một hoạt động nào đó, chí ít
về mặt nào đó vẫn là một câu hỏi về biểu tượng, ý nghĩa và ý định. Như
Collingwood (1939: 133) và Taylor (1984) đã lưu ý, chúng ta hầu như không thể
mô tả ngay cả các dữ liệu KCH mà không có một số thuật ngữ lý giải ám chỉ tới
mục đích, chẳng hạn như “tường”, “gốm”, “dụng cụ”, “bếp”. Trong thời đại đá
mới, những chiếc rìu đá mài được cho là những lưỡi tầm sét mà các chức năng sử
dụng của chúng (để chặt cây trong thời Đá mới) không thể được làm sáng tỏ bằng
sự phân tích thuần tuý. Việc chúng ta đưa ra những giả định về những ý nghĩa
chủ thể tính trong tư duy của những người chết đã lâu chỉ có thể là cái cách mà
chúng ta bắt đầu làm KCH.
Toàn bộ các tiếp
cận được mô tả trong cuốn sách đã thể hiện một sự né tránh phải đối mặt trực
tiếp với tình trạng không mấy vui vẻ này. Các nhà KCH đã mong muốn tránh đối
đầu với vấn đề đó, và đã nắm bắt được sự tiện ích của khoa học kinh nghiệm, một
cái mặt tiền đã rạn vỡ. Gìơ đây chúng ta phải đối mặt trực tiếp với tính chủ
quan của ý nghĩa.
Tôi coi vai trò của
lịch sử là tìm hiểu hành động của con người chứ không phải là sự kiện. Hiểu
được hành động là hiểu được ý nghĩa chủ quan tính từ bên trong của các
sự kiện. Vì vậy có một mối liên hệ chặt chẽ giữa lịch sử và duy tâm luận. Bằng
duy tâm luận tôi không định nói rằng thế giới vật chất không tồn tại: hơn thế,
như đã định nghĩa ở trang trước, thuật ngữ này coi thế giới vật chất
chính như nó thể hiện. Điều đó phải được nhận thức rồi mới có thể được làm
theo. Vì vậy chủ nghĩa duy tâm lịch sử là việc nghiên cứu cách thức đề xuất các
ý nghĩa chủ quan đó trong ngữ cảnh lịch sử như thế nào; nhưng vì tự thân lịch
sử được xác định trong khuôn khổ của việc nhận thức hành động (là cái liên quan
đến niềm tin) và bên trong của các sự kiện, nên thuật ngữ chủ nghĩa duy
tâm lịch sử là thừa trong ngữ cảnh hiện tại.
Tôi không nói rằng bằng cách đạt
tới nhận thức bên trong của sự kiện chúng ta sẽ khẳng định rằng chúng ta có thể
tiếp cận được với các ý nghĩa chủ quan là thứ có thể được bộc lộ nếu chúng ta
trò chuyện được với những con người trong quá khứ. Hơn thế, mục đích là lý giải
những ý nghĩa chủ quan dưới góc độ cấu trúc các khái niệm và ý tưởng được sử
dụng để tổ chức những thực tiễn vật chất tái diễn đều đặn của các nhóm. Những ý
tưởng công khai và mang tính xã hội này được sử dụng để tạo thành chủ quan tính
và cần phải xem xét để nhận ra chúng đã bắt đầu biến đổi như thế nào về phương
diện lịch sử thông qua các thực tiễn xã hội và vật chất và thông qua cả hành
động cá nhân và sự lý giải.
Có hai khía cạnh
lịch sử tôi muốn thảo luận trong chương này. Trước hết tôi muốn xem xét những
cung cách tái tạo những ý nghĩa chủ quan trong một thời gian dài liên quan đến
thực tiễn. Thứ hai, tự thân phương pháp lịch sử cần phải được xem xét.
Lịch sử Dài hạn
Cung cách thông
thường mà nhà KCH sử dụng để thảo luận về những phát triển dài hạn là chia tách
các dữ liệu thành các giai đoạn và xem xét các nguyên do thay đổi của các giai
đoạn đó. Vì vậy lịch sử là một quá trình đứt đoạn, cho dù cách tiếp cận được sử
dụng là văn hoá- lịch sử (khi những đứt đoạn là những cuộc xâm lược...vv), là
quá trình (biến đổi hệ thống, thích nghi), hoặc Marxist (biến đổi vì mâu thuẫn
và khủng hoảng). Như chúng ta đã thấy, cấu trúc luận không có khả năng đương
đầu với biến đổi.
Khi chúng ta chứng kiến các nỗ lực tiếp cận để xoá bỏ gianh giới giữa các
giai đoạn (xem ví dụ Higgs và Jarman 1969), thì lại ít thấy quan niệm về lịch
sử như là một quá trình liên tục, và ít nhà KCH cố thử phục dựng những ý nghĩa
ngữ cảnh chủ quan gắn liền với thực tiễn trong một thời gian dài. Nếu chúng ta
muốn tìm hiểu các định hướng chủ quan của con người trong một giai đoạn, để tìm
hiểu xã hội của họ (hay của chúng ta), thì chúng ta phải lùi về quá khứ bao xa?
Có phải các ý nghĩa thay đổi, nhưng luôn luôn gắn liền với cái đã vượt lên
trước, như là một quá trình liên tục?
Hầu như bằng định nghĩa, những người quan tâm đến tính liên
tục của các ý nghĩa văn hoá dài hạn đều có khuynh hướng quan tâm đến cái đặc
thù. Nếu mỗi giai đoạn được lý giải một cách tách biệt bằng việc so sánh với
các xã hội khác, thì cuộc chơi phát triển một lịch sử duy nhất đã đến ngày tàn.
Nhưng vì những người đó quan tâm đến các ý nghĩa văn hoá, nên các phổ biến tính
so sánh văn hoá phải được chứng minh chứ không phải là giả định, vì vậy cần tập
trung vào việc tìm hiểu cái đặc thù trong những khuôn khổ riêng của nó. Chúng
ta đã thấy rằng toàn bộ KCH quan tâm đến ngữ cảnh lịch sử đặc thù trong một
chừng mực nào đó, và mặt khác, Trigger (1978) đã chỉ ra rằng lịch sử đòi hỏi sự
khái quát hoá. Nhưng trong cả các nghiên cứu KCH và không KCH thì các nghiên
cứu đặc thù luận kết hợp với mối quan tâm đến cái bên trong của các sự
kiện đã đưa tới những nhận định sâu xa nhất về thực chất của các mối quan hệ
giữa ý nghĩa và thực tiễn.
Một nghiên cứu quan trọng về các mối quan hệ dài hạn ấy là phân tích của
Max Weber (1976; xuất bản đầu tiên năm 1904-5) về mối liên hệ giữa đạo đức Tin
lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Mặc dù đây không phải là một ví dụ KCH,
nhưng tôi muốn đề cập đến nó hơi dài một chút vì những nguyên do sẽ được làm rõ
dưới đây. Weber bắt đầu bằng một vấn đề đặc thù và một câu trả lời đặc thù. Câu
hỏi của ông là “Tại sao chủ nghĩa tư bản lại xuất hiện ở Tây Âu chứ không phải
ở những nơi khác của thế giới?” Ông cho rằng một hình thức nào đó của chủ nghĩa
tư bản đã tồn tại ở Trung Quốc, ấn Độ, Babylon, nhưng cái ethos – tinh thần –
đặc thù của nó được phát hiện ở châu Âu, đặt cơ sở cho đạo đức tư bản hiện đại
thì lại không có ở các nơi đó. Weber xác định đạo đức này là bổn phận của “ai
đó” khi hành nghề, bất chấp đó là nghề gì. Phẩm cách duy lý dựa trên ý niệm
nghề nghiệp như vậy được gắn liền với đặc thù của chủ nghĩa duy lý được phát
hiện trong văn hoá phương Tây, như đã thấy trong âm nhạc, luật pháp, hành chính
cũng như trong hệ thống kinh tế.
Weber gợi ý rằng đặc trưng riêng của chủ nghĩa tư bản phương Tây được gắn
liền với, (mặc dù không theo nghĩa trực tiếp là tạo ra bởi) sự xuất hiện của
những hình thức khác nhau của đạo Tin lành khổ hạnh, đặc bịêt là Tin lành
Calvinism. Các dữ liệu được trích dẫn cho thấy các thủ lĩnh kinh doanh, các chủ
tư bản và các tầng lớp lao động có kỹ thuật hoặc tay nghề cao hầu hết đều là
những người Tin lành ở các nước Tây Âu có cấu trúc tôn giáo hỗn hợp. Chủ nghĩa
truyền thống Công giáo thì độc đoán và không thừa nhận việc theo đuổi làm giàu
bằng chi phí của người khác; tính chất “thế giới bên kia” lớn hơn của nó đã ức
chế kinh doanh tư bản chủ nghĩa. Trong khi đó, Chủ nghĩa Calvinism lại ủng hộ
chủ nghĩa khổ hạnh “trần thế”. Các cá nhân được sinh ra trong những trật tự bất
biến của sự vật và sự tiền định đã bắt người ta phải làm các công việc của
người đã đem nó cho anh ta, chừng nào vẫn còn cái ngày đó” (Weber 1976: 156).
Trong phân tích của mình, Weber đặc biệt chống lại chủ nghĩa duy vật lịch
sử Marxist trong đó các lực lượng sản xuất và các mối quan hệ sản xuất là tiên
quyết. Không phải là ông phớt lờ những yếu tố như vậy, hoặc thậm chí nghĩ rằng
chúng không quan trọng, nhưng ông muốn đưa ra một đối trọng ngang bằng với một
quan niệm duy tâm, rằng một tập hợp các ý niệm riêng biệt về phương diện lịch
sử luôn ảnh hưởng đến việc tổ chức xã hội và nền kinh tế của mình. Mối quan tâm
của ông là xem xét phức hợp ý nghĩa chủ quan của hành động và nhấn mạnh rằng
“tính duy lý” là chủ quan gắn liền với những “chung cục” hoặc “tất định” đặc
thù. Ông gợi ý rằng mỗi hiện vật chỉ có thể hiểu được trong khuôn khổ cái ý
nghĩa mà việc sản xuất và sử dụng nó đã hoặc sẽ vì hành động của con người.
Chủ nghĩa khổ hạnh Tin lành vẫn đang phát triển trong những khoảng thời
gian dài và vẫn đang tái tạo việc nhập văn hoá đến nỗi nó được coi là dĩ nhiên.
Cuối cùng thì sự hình thành của môn luật học duy lý kế thừa từ bộ luật La Mã đã
có vai trò trong sự phát triển của một loại hình duy lý đặc biệt của phương
Tây. Các nguồn gốc của tinh thần tư bản có thể được lần ngược trở lại đến trước
khi xuất hiện chủ nghĩa tư bản và việc nhấn mạnh mang tính chất Tin lành vào
lao động tinh thần hoặc thể xác một cách liên tục một phần có nguồn gốc từ một
thực tế là “lao động là...một kỹ thuật thực hành khổ hạnh đã được phê chuẩn, vì
nó luôn luôn tồn tại trong Giáo hội phương Tây đối lập quyết liệt không chỉ với
phương Đông, mà còn hầu như với tất cả mọi luật tắc tu viện trên trần thế”.
Nhưng Weber không coi tập hợp ý tưởng này phát triển chỉ dựa vào riêng bản
thân nó. Hơn thế, duy tâm và duy vật phải hợp nhất sao cho việc lý giải mỗi hành
động hoặc sản phẩm xã hội là cần thiết để xem xét cả ngữ cảnh lịch sử của ý
nghĩa chủ quan lẫn thực tiễn cuộc sống hàng ngày. Những tư tưởng tôn giáo thay
đổi cục bộ thông qua trận chiến giữa các lãnh tụ tôn giáo, nhưng cũng liên quan
đến, dù không phải là thống trị bởi, tổng thể tính của các điều kiện xã hội,
đặc biệt là các điều kiện kinh tế. Richard Baxter, một tác giả viết về đạo đức
Tin lành “đã điều chỉnh liên tục các kinh nghiệm thực tiễn trong hoạt động mục
sư của ông” đến mức là tín điều của ông đã thay đổi liên quan đến hoạt động thực
tiễn. Weber tiếp tục lưu ý về sự khác biệt giữa các nhà triết học và những lý
tưởng tôn giáo chống lại “người thế tục”, “người thực tiễn” và “người trung
lập”. Đối với chủ nghĩa Calvinism thì “Phẩm hạnh đạo đức của người trung lập vì
vậy mà thiếu đi cái đặc trưng không hệ thống và phi kế hoạch của nó (cái đó
cũng có trong Công giáo) và tuỳ thuộc vào một phương pháp kiên định đối với đức
hạnh như một toàn thể.
Tinh thần của chủ nghĩa tư bản được sinh ra từ tinh thần của chủ nghĩa khổ
hạnh Thiên chúa giáo. Cái tín điều đó ăn sâu vào cuộc sống hàng ngày, bắt đầu
thống trị đạo đức trần thế và can dự vào việc tạo dựng trật tự kinh tế hiện
đại. Tuy nhiên các kết quả thực tiễn lại không như mong muốn. Vì vậy những
người cải cách tôn giáo của Giáo phái Calvinism và những hệ phái Tin lành khác
đều tham gia vào việc cứu rỗi các linh hồn; cuộc rượt đuổi những tài sản trần
thế không phải là một chung cục tự thân. Các động cơ tôn giáo thuần tuý có những
hậu quả xã hội và văn hoá không thể dự kiến trước và thậm chí không hề mong muốn.
Các kết quả thường vượt xa khỏi và ngay cả sự mâu thuẫn với toàn bộ những gì mà
các nhà cải cách tôn giáo đã cố gắng đạt được.
Vì vậy chúng ta thấy trong lập luận của Weber những mối quan hệ biện chứng
giữa lý thuyết và thực tiễn, giữa duy tâm và duy vật, và cùng nhấn mạnh vào
hành động xã hội (hành vi mang tính mục đích) những hậu quả ngoài ý muốn và
những mâu thuẫn được xác định trong chương trước. Tuy nhiên ở đây đã đưa ra một
ngữ cảnh lịch sử dài hạn, nên những đóng góp tương tự về các lý tưởng và
các giá trị đã được xác định. Nói một cách vắn tắt, trong thời khắc hành động,
các phương thức phát triển của Bourdieu có vẻ như được thống trị bởi các điều
kiện của tồn tại, nhưng phải trong một khoảng thời gian dài và trái ngược với
những trật tự lịch sử khác thì các điều kiện kinh tế và xã hội tự thân chúng
được coi là nảy sinh từ các tập hợp ý nghĩa văn hoá.
Qua thời gian, Weber ghi nhận sự thống trị tương đối của các tư tưởng tôn
giáo và nền kinh tế xã hội phải biến đổi. Đầu tiên khuynh hướng khổ hạnh của
đạo Tin lành đã dẫn tới hành động xã hội và tạo điều kiện cho sự phát triển
thêm của một hệ thống kinh tế, của những hình thức đã có trong tồn tại. Các thuộc
tính bất kỳ của việc tổ chức kinh doanh tư bản chủ nghĩa lâu đời hơn nhiều so
với cuộc Cải cách Tôn giáo nhưng đó là những thay đổi tôn giáo tạo điều kiện
cho một trật tự kinh tế mới phát triển. Hơn nữa Tin Lành là một giáo phái
“chống độc tài” dẫn đến sự đối lập cuồng tín của những người Tin lành với những
nghi lễ của nền quân chủ Anh quốc.
Vậy là đầu tiên “những người Tin Lành muốn làm việc bằng một nghề nhất
định” và tôn giáo đã hướng dẫn cho công việc kinh doanh tư bản chủ nghĩa, nhưng
giờ đây “chúng ta bị buộc phải làm như vậy”. Qua thời gian, trật tự duy lý bắt
đầu hạn chế vào các điều kiện kinh tế và kỹ thuật của việc sản xuất bằng máy
móc. Ngày nay các điều kiện vật chất này “đã quyết định cuộc đời của tất cả mọi
cá nhân sinh ra trong cái cơ chế đó”, và cơ sở kinh tế đã bị mất đi.
Tôi đã thảo luận khá dài dòng về lý lẽ của Weber, vì trong khi tôi không
thể nhớ được là đã từng thấy một sự tham khảo nào về Weber trong các văn liệu
KCH không (tự nó là bất bình thường nếu nó phản ánh một khiếm khuyết thực sự
các tham khảo như vậy) thì công trình của ông lại chứa đựng nhiều khía cạnh lý
giải lịch sử hữu ích cho những gì mà cuốn sách này tìm kiếm. Có một sự xem xét
đầy đủ về các ý nghĩa ngữ cảnh và chủ thể tính, một lý lẽ về cách thức mà những
ý nghĩa này phát triển và có thể hiểu được bằng các thuật ngữ lịch sử riêng của
chúng, và vị trí của cá nhân trong xã hội. Weber đã phản bác lại những mối liên
hệ quyết định luận về phương diện chức năng, và coi hành động cá nhân là việc
xây dựng các khối tổng thể tính xã hội. Tổng thể xã hội là toàn bộ những căng
thẳng, phân chia và mâu thuẫn và những cá nhân lý giải khác nhau về cái (những)
thế giới mà trong đó họ sống.
Mặc dù nhấn mạnh vào cái chủ thể và cái riêng biệt, Weber vẫn không sa vào
tương đối luận hoài nghi và chủ nghĩa đặc thù - ông nghĩ rằng có thể hiểu được
chủ thể tính của những người khác. Không nhất thiết cứ phải là Caesar mới hiểu
được Caesar. Tư duy có thể nắm bắt được các ngữ cảnh khác và các ý nghĩa khác
chừng nào nó gắn kết lại với nhau thành “tinh thần” của những thời đại khác từ
những chi tiết đơn lẻ của thực tại lịch sử chứ không phải là áp đặt các công
thức từ bên ngoài. Tương tự, khi tiến hành lý giải chi tiết như vậy thì có thể
khái quát hoá dựa vào mối liên hệ giữa các ngữ cảnh lịch sử lẫn trong chính một
ngữ cảnh.
Như Gidden (1976) đã chỉ ra, nhiều dữ liệu và lý giải của Weber đã bị đặt
thành vấn đề. Trong trường hợp này tôi không quan tâm đến việc thể hiện giá trị
các lý giải của Weber, mà chỉ sử dụng ví dụ để chỉ rõ việc xem xét các ý nghĩa
lịch sử trong một khoảng thời gian dài và trái ngược với những phát triển lịch
sử tại những nơi khác trên thế giới đã chỉ ra mức độ thiếu sót của các lý giải
khách quan và duy vật và nhấn mạnh vào tầm quan trọng của cái chủ quan và cái
đặc thù.
Trong khi lý giải của Weber đã cung cấp sự chỉ dẫn nào đó về mối quan hệ
giữa tư tưởng và thực tiễn thì có lẽ Sahlins (1981) mới là người đem đến cho
chúng ta một ví dụ rõ ràng nhất về những loại tiếp cận do Bourdieu và Giddens
vạch ra (xem chương 4) có thể được áp dụng vào một khoảng thời gian dài hạn.
Trước khi đưa ra một ví dụ dân tộc-lịch sử của riêng tôi ở chương 6, chúng ta
cần xem xét vắn tắt cái cách mà Sahlins đã thể hiện những mối liên kết giữa cấu
trúc, tập quán và thực tiễn.
Tại Hawaii, Sahlins đã nhận thấy các tập hợp tiền khái
niệm và các tư tưởng như là một bộ phận của hành động. Chẳng hạn mana là
một lực lượng sáng tạo có khả năng hiện hình hoặc biến đi, chính là cái cung
cấp ý nghĩa cho thiện tính và sự sùng kính. Cái sức mạnh mana thiêng
liêng của các thủ lĩnh là hiện thân sự quang minh lỗi lạc như mặt trời của họ.
ở cấp độ hàng ngày thì những khái niệm như vậy định hướng cho các hành động như
là thói quen, nhưng chúng lại bị thay đổi trong thực tiễn, trong “các cấu trúc
của sự kết hợp”. Chưa có ai đã từng biết đích xác một sự kiện, hoặc một cuộc
họp đặc biệt sẽ kết thúc như thế nào trong thực tiễn. Những kết quả mong muốn và không mong muốn của hành động dẫn
tới việc tái hệ thống các tập quán và cấu trúc xã hội.
Rõ ràng hơn, trong các thời điểm tiếp xúc văn hoá, như khi Cook đến Hawaii,
hai tập quán đối lập nhau đã dẫn đến xung đột trong thực tiễn và có thể dẫn đến
tình trạng thay đổi mang tính quyết định. Sahlins đã chỉ ra khi đặt chân đến
Hawaii, Cook và những người Châu Âu đã nhận thức như thế nào bằng các khuôn khổ
truyền thống của mình khi họ chứng kiến là có mana. Nhưng trong việc
chứng kiến các cảnh thật từ những quan điểm khác nhau (Hawaii và Châu Âu) thì
các hậu quả không mong đợi lại tái giới hạn vào những cách hiểu đó, tạo nên
những mâu thuẫn và xung đột. Cuối cùng Cook đã bị giết chết như một phần của
các quá trình đó, và mana bắt đầu được truyền vào tất cả các đồ vật của
người Anh, dẫn đến tái lập trật tự xã hội ở Hawaii.
Trong ví dụ này có nhiều thứ liên quan đến các lý giải của Weber, nhưng một
công trình chi tiết hơn và việc nhận thức đầy đủ hơn về vấn đề mối quan hệ giữa
cấu trúc và thực tiễn đã dẫn đến một sự hiểu biết đầy đủ hơn về cách thức gán
cho xã hội và kinh tế những ý nghĩa chủ quan, mà chúng vẫn có thể tác động
ngược và thay đổi những ý nghĩa đó.
Sự khác biệt giữa công trình của Weber và Sahlins có thể giống như Trường
phái Biên niên sử Pháp đang bắt đầu có một ảnh hưởng trực tiếp đến KCH. Braudel
(1973) đã hình thức hoá nghiên cứu các qui mô lịch sử khác nhau bằng cách bao
gồm cả a) mentalité – (thần tính, tâm tính) có những đặc điểm vĩnh hằng,
vận động chậm hoặc hồi qui; b) lịch sử xã hội và cấu trúc của các nhóm và c) sự
kiện và ước đoán – lịch sử của những nam nữ cá nhân. Định nghĩa của Dumezil
(1977) về một cấu trúc ba chức năng (tăng lữ, chiến binh, người sản xuất/tái
sản xuất) trong thần thoại và xã hội ấn - Âu là một ví dụ thú vị về việc đi tìm
cái mentalité ấy.
Một công trình dài hạn như vậy đã không giải quyết ổn
thoả các mối quan hệ giữa những qui mô lịch
sử và giữa các tư tưởng, thực tiễn và quyền lực khác nhau. Tuy nhiên mới đây,
một loạt nghiên cứu qui mô nhỏ đã xem xét mối liên hệ giữa cấu trúc dài hạn,
chiến lược xã hội và các sự kiện riêng biệt (chẳng hạn Ladurie 1980; Le Goff
1985). George Duby (1980) đã coi mô hình ba chức năng như một hệ tư tưởng kéo
dài hàng nghìn năm qua suốt và sau cả thời Trung cổ Pháp. Cái mentalité
đó tồn tại theo những cách khác nhau, trong những thời gian khác nhau, với tầm
quan trọng lớn nhỏ khác nhau và xuất hiện đúng lúc giành cho sự cai trị và sự
phân cấp xã hội chính thống. Tuy nó không được sáng tạo ra ở thời Trung cổ,
nhưng dần dần nó đã được phát huy tác dụng, được tái mô hình hoá, và được thay
đổi để sẵn sàng sử dụng và lại chuyển đổi nữa trong tương lai để bênh vực cho
cả nhóm thống trị lẫn nhóm đối kháng.
Trong KCH chúng ta có thể tìm ở đâu để phát hiện được bất cứ khía cạnh
nghiên cứu nào như vậy? Chúng ta khó phát hiện được ảnh hưởng trực tiếp từ
Weber (hoặc từ công trình mới đây của Sahlins về Hawaii) trong các nghiên cứu
KCH. ảnh hưởng của trường phái Biên niên Pháp cũng chỉ mới đây (các bài viết
trong Hodder 1987b; 1990a). Nhưng vào đầu thế kỷ XX, Childe đã mường tượng mục
đích của ông trong công trình Buổi bình minh của nền văn minh Châu Âu
(xuất bản lần đầu năm 1925) là tìm hiểu bản chất đặc thù của văn hoá Châu Âu,
và xác định nguồn gốc của cái tinh thần độc lập và tính sáng tạo đã dẫn đến
cuộc cách mạng công nghiệp đó. Thực ra thì mục đích của ông rất giống với mục
đích của Weber. Ông cho rằng tinh thần đặc trưng Châu Âu đó đã bắt đầu từ Thời
đại Đồ đồng.
Childe khẳng định rằng mặc dù được truyền bá từ phương Đông, nhưng Châu Âu
đã chấp nhận và cải tiến các phương pháp và các kỹ thuật một cách sống động,
trái ngược với chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa độc đoán của các nền Văn
minh phương Đông. Đảo Crete trong thời đại đồ đồng có một tầm nhìn đặc biệt
hiện đại: “Tinh thần Menoa là thuần Châu Âu, và không hề có chút phương Đông
nào” (1925: 2). Không giống Ai cập và Lưỡng Hà, ở Crete không có những cung
điện hoành tráng, những đền tháp, lăng mộ khổng lồ, và sự vắng mặt ấy cho thấy
sự vắng mặt của chế độ chuyên quyền, độc đoán.
Tương tự như vậy, nghệ thuật Crete
vừa không mang tính hình thức, vừa không bảo thủ, nhưng lại có một thứ chủ
nghĩa tự nhiên hiện đại, có cảm hứng thực sự ngẫu nhiên đối với đời sống và tự
nhiên, những đặc trưng làm
nổi bật các bức tranh tường, các bức phù điêu và những hoạ phẩm trên đồ đựng
Menoa. Khi nhìn ngắm những cảnh trí mê hồn của các trận đấu và các đám rước,
những con vật, cá, hoa và cây cối chúng ta đã được hít thở một bầu không khí
hoàn toàn châu Âu. Tương tự như vậy, trong công nghiệp, việc không có tình
trạng bóc lột sức lao động vô hạn tuỳ thích theo nhu cầu nên người ta tập trung
vào sáng tạo và chau chuốt công cụ và vũ khí. Điều đó đã tiên liệu một đặc
trưng độc đáo nhất của nền văn minh châu Âu” (ibid, tr.29).
Trong khi lý giải của Childe dường như không mang tính phê phán, và trong
khi khao khát một nền văn minh châu Âu độc đáo có thể gắn kết với sự xuất hiện
của chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa dân tộc và các đế quốc châu Âu (Rowlands 1984)
thì Childe lại phải vật lộn với những vấn đề đặc thù chẳng hạn như tại sao sự
phát triển văn hoá và kinh tế châu Âu lại độc đáo; và xuất phát từ đâu mà nó có
được những “phong cách” kinh tế và văn hoá đặc thù ấy. Ngay cả trong lần xuất
bản muộn nhất của The Dawn of
European Civilisation (Buổi bình minh của văn minh châu Âu) (Childe 1957) thì những mối bận tâm như vậy
vẫn còn, và Man Makes Himself (Con người tạo ra bản thân mình) (1936) đã
thể hiện một quan niệm biện chứng về sự tiến bộ. Phát triển là tích luỹ và diễn
ra thông qua một quá trình đối lập liên tục giữa các yếu tố tiến bộ và bảo thủ.
Một nghiên cứu mới đây (Lechtman 1984) đã thể hiện một số quan tâm tương
tự. Mối quan tâm ở đây tập trung vào đặc trưng công nghệ riêng biệt trong kỹ
thuật luyện kim của Tân Thế giới và Cựu Thế giới, bằng cách chỉ ra, như Childe
đã làm, những cấu trúc tinh vi của công cụ và vũ khí ở châu Âu. Lechtman lưu ý
rằng việc vắng mặt của thời đại đồ đồng và thời đại đồ sắt trong Tiền sử Tân
Thế giới có thể nảy sinh từ tầm quan trọng của các kim loại dùng trong chiến
tranh, giao thông và nông nghiệp châu Âu, trong khi đó ở khu vực núi Andes
chẳng hạn kim loại chỉ có một vai trò biểu tượng trong cả đời sống trần thế lẫn
tôn giáo.
Vì vậy Lechtman quan tâm đến tính đặc trưng của một trật tự văn hoá ở Tân
Thế giới, và bà đã rút ra một tập hợp đặc thù các giá trị văn hoá tập trung
xung quanh ý nghĩa chính trị và nghi lễ của các màu vàng và bạc. Đồng thau là
một phát triển muộn màng ở dãy núi Andes – những kim loại khác được sử dụng để
tạo ra những màu đáng mong ước khác. Tuy nhiên một tập hợp các giá trị văn hoá
khác đã cản trở các nhà luyện kim Andes không pha thêm các màu vàng và bạc lên
trên bề mặt của các sản phẩm kim loại. Một phương pháp phức hợp kỹ thuật cao đã
được phát triển nhằm làm cho màu sắc ở mặt ngoài của một hiện vật lại có nguồn
gốc từ bên trong. “Cơ sở của hệ thống làm giàu kim loại ở Andes là cho thêm một
thành phần cơ bản – vàng hoặc bạc vào toàn bộ một hiện vật. Bản chất của hiện
vật, biểu hiện ra bên ngoài cái vẻ thực của nó, chính là cái chất bên trong của
nó” (ibid., tr. 30).
Lechtman biện hộ cho luận điểm này bằng cách qui chiếu vào việc sản xuất
vải, là công việc có cùng một “cấu trúc” như sản xuất kim loại (mẫu hoa văn
trang trí được đưa vào vải), và bà đã chỉ ra cách thức mà các giá trị văn hoá
có chức năng hệ tư tưởng trong việc chính thống hoá sự thống trị trong Nhà nước
Inca. Nhưng dạng đặc thù của hệ tư tưởng đó, và của công việc làm vải lẫn quá
trình kỹ thuật đặc thù của việc thay thế và khử bằng điện hoá chỉ có thể được
hiểu rõ bằng những thuật ngữ riêng, gắn liền với sự thực hành nhưng không qui
giản vào nó. Cuối cùng chúng ta sẽ chỉ có thể “lý giải” hệ thống của các giá
trị văn hoá bằng cách lùi sâu về quá khứ, với một hành trình vô hạn định.
Những người khác, chẳng hạn như Coe (1978) đã quan tâm đến việc khảo sát
tính chất đặc thù của văn hoá Tân Lục địa bằng cách đối sánh nó với Cựu Lục
địa. Bằng việc gắn kết các nghiên cứu ngôn ngữ và khảo cổ học, Flannery và
Marcus (1983) đã khẳng định rằng trong hàng ngàn năm, các nền văn hoá Trung Mỹ
đã thích ứng với các điều kịên địa phương và đã thực hiện những thay đổi xã hội
một cách quyết định bằng một tập hợp ý nghĩa có cấu trúc, bao gồm việc phân
chia thế giới thành bốn phần theo mã màu, và một “tinh thần” được gọi là pe.
Mặc dù chưa thật sự nỗ lực để xem xét cấu trúc, ý nghĩa và sự kiện được thống
nhất với nhau như thế nào, nhưng điều quan trọng là họ đã chỉ rõ lĩnh vực tạo
dựng hệ tư tưởng có một ảnh hưởng lâu dài. Hơn nữa, lĩnh vực đó không gây nên,
không cản trở hoặc phải qui giản vào kết quả của hành động thực tiễn; đúng ra
nó được coi là trung gian cho hành động.
KCH Cựu lục địa luôn luôn có triển vọng bằng cách quay trở lại một khoảng
dài hạn để phát hiện ra cơ sở văn hoá chung cho sự phát triển của các xã hội
Châu Âu và các nền văn hoá đã phát triển - đây là mối quan tâm của các nhà ngôn
ngữ học và khảo cổ học liên quan đến vấn đề văn hoá ấn - Âu. Nhưng chúng ta
cũng có thể thực hiện một phân tích chi tiết bằng cách nghiên cứu kỹ lưỡng các
khu vực khác nhau của châu Âu đã hình thành, chia tách và phát triển như thế
nào. Vài lần Christopher Hawkes đã lưu ý đến việc hạn chế táng thức có đồ tuỳ
táng – hoặc là táng thức tập thể tất cả với nhau” (Hawkes 1972: 110) dẫn đến
thiếu phân biệt vị thế trong các táng thức tại Anh (xem thêm 1972: 113; 1976:
4). Những thái độ như vậy, hoặc chí ít các mô tả hành vi liên quan đến táng
thức như vậy xuất hiện liên tục trong một khoảng thời gian dài, và Hawkes đã
chú ý đến sự thay đổi tích luỹ như trong thảo luận của ông về “tính cách Celtic
tích luỹ vậy” (1976), trong đó phong cách Celtic được truy tìm nguồn gốc đến
tận thời Đồ đồng. Năm 1954, Hawkes gợi ý rằng cách tiếp cận vùng, trong đó các
nhà KCH sử dụng một phương pháp lịch sử lùi lại xuyên suốt các diễn trình văn
hoá để phát hiện “các vật chung cho tất cả mọi người với tư cách một loài, kế
thừa từ dung lượng - văn hoá từ thời khởi thuỷ” (1954: 167). “Nó vận hành giống
như người ta bóc vỏ củ hành; vì vậy mà khi đi tới được đến tận cùng của vấn đề
thì có phải củ hành có hạch ở giữa hay củ hành chính là một tổng thể những lớp
vỏ đã được bóc đi?” (ibid., tr. 168).
Một vài nhà KCH cố tận dụng lợi thế tư liệu – bao trùm những khoảng thời
gian dài - để góp phần vào những vấn đề đó. Vẫn còn ít thấy các nghiên cứu lịch
sử chi tiết về các trật tự vùng bao gồm cả việc lý giải ý nghĩa chủ quan. Chúng
ta đã thảo luận về công trình thú vị của Flannery và Marcus (1976; 1983) trong
khi Isbell (1976) đã xác định được một quá trình liên tục 3000 năm trong cấu
trúc cư trú ở vùng Andes Nam Mỹ, ngoại trừ những đứt đoạn chủ yếu trong các hệ
thống kinh tế và xã hội. Một loại công trình quan trọng khác gồm có lý giải của
W. Davis (1982) về các nguyên tắc hoặc “tiêu chuẩn” nghệ thuật có thể xác định
qua suốt lịch sử Ai Cập, định nghĩa của Hall (1977) về các nguyên tắc ý nghĩa
làm cơ sở cho các quá trình Hopewellian trong các tương tác và thay đổi kinh tế
xã hội, lý giải của Lathrap (1977) về tính liên tục dài hạn và phổ biến trong
các thực hành táng thức vùng Đông Bắc Mỹ.
Ở Châu Âu, nhiều nhà KCH đã nhận thức được các mô hình liên tục tính đáng kể
gắn liền quá khứ xa xôi với hiện tại, đặc biệt là ở Scandinavia, nhưng ít người
đưa các vấn đề như vậy thành trung tâm điểm nghiên cứu. Tương tự như vậy, giờ
đây quá trình truyền bá ít được nghiên cứu như là một cấu phần phát triển văn
hoá. Truyền bá bị giảm giá trị vì các nhà KCH quá trình thiên về mô tả đã quá
nhấn vào những trật tự thích nghi địa phương. Nhưng trong khuôn khổ các vấn đề
được đặt ra trong tập này thì truyền bá thực sự có năng lực giải thích. Nó có
thể giúp giải thích ma trận văn hoá đặc thù. Các đối tượng hoặc các phong cách
xuất phát từ những nhóm khác được gán những ý nghĩa nhất định trong ngữ cảnh
mới của chúng, nhưng những ý nghĩa mới này có thể dựa trên và có thể chứa đựng
trong chúng những ý nghĩa từ ngữ cảnh cũ. Những đặc điểtm mới được chọn lọc và
được đặt vào trong hệ thống đang tồn tại, bằng cách thay đổi chúng. Mục đích
của chúng ta không hẳn là phân loại các kiểu loại truyền bá (Clarke 1968), mà
là nhận ra, chẳng hạn những truyền bá kích thích như là một quá trình xã hội
năng động hoạt động dựa trên và trong các hệ thống ý nghĩa phát triển trong một
giai đoạn dài (chẳng hạn xem Kehoe 1979).
Có một bất chắc, đó
là các nhà KCH sẽ phải bằng lòng với những liên tục mơ hồ trong nguyên tắc xử
thế văn hoá bằng cách quay trở về dựa trên cơ sở của các dữ liệu tản mạn mà
không quan tâm đầy đủ đến vấn đề là bằng cách nào các ý nghĩa nội tại có cấu
trúc can dự một cách năng động vào xã hội và sự biến đổi xã hội và bằng cách
nào chúng phải thay đổi chính bản thân mình. Trong công trình của Weber, và đặc
biệt hơn là Sahlins, là hai ví dụ mà chúng ta sử dụng để bắt đầu xem xét các
nhà KCH có thể bao hàm cả cấu trúc và quá trình vào các lý giải của họ về quá
khứ như thế nào, và cuối cùng chúng ta phát hiện ra những cách tiếp cận từ
Collingwood đến nhân học hiện đại, là những người coi văn hoá là cấu tạo ý
nghĩa, là cá nhân năng động và là ngữ cảnh lịch sử. Nhưng vẫn còn một chặng
đường dài phải đi trước khi chúng ta có thể khẳng định được rằng tính chất
phong phú của cách tiếp cận ấy, đặc biệt
là liên quan đến nội dung các ý nghĩa lịch sử gắn liền với thực tiễn xã hội đã
được áp dụng một cách đầy đủ vào KCH. Vật cản chủ yếu chính là vấn đề phương
pháp luận.
Nếu các nhà KCH cần quan tâm nhiều hơn nữa đến ý nghĩa
nội tại, “cái bên trong” của sự kiện thì họ sẽ phải làm như thế nào? Chúng ta phục
hồi mana, tinh thần Celtic, Đaọ đức Tin lành, tính sáng tạo Châu Âu, các
thái độ đối với phải hoặc trái như thế nào từ các bằng chứng KCH? Vấn đề đó
phát triển như sau: nếu chúng ta từ chối chủ nghĩa duy vật, chúng ta có thể
không còn dự báo được “các tư tưởng” có cơ sở duy vật nữa. Vì vậy những loại
hình suy luận mang tính dự báo so sánh văn hoá sẽ bị loại bỏ. Nếu mỗi ngữ cảnh
lịch sử là duy nhất và đặc thù thì chúng ta có thể lý giải nó như thế nào?
Trong phần tiếp theo tôi sẽ tập trung vào câu trả lời của Collingwood đối với
những câu hỏi như vậy. Việc phê phán lập trường của Collingwood và một câu trả
lời đương đại đầy đủ hơn được gọi là khoa chú giải cổ bản có tính chất phê
phán, sẽ được mô tả ở chương 7.
__________________________
Còn nữa...
Tác giả: GS. Ian Hodder sinh năm 1949, tốt nghiệp cử nhân tại Đại học London năm
1971, nhận học vị tiến sĩ tại Đại học Cambridge năm 1975, trở thành giáo sư Đại
học Cambridge từ năm 1977.
Nguyên bản: Reading the Past – Current
approaches to Interpretation in Archaeology. Second Edition. Cambridge
University Press 1991.
Tài liệu Tham
khảo
Braudel 1973. The
Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, London:
Collins.
Childe,V.G.,
1936. Man Makes Himself, London:
Collins.
Childe,V.G.,
1957. The Dawn of
European Civilisation, 6th ed
Clarke, D. L., 1968. Analytical Archaeology. London: Methuen.
Coe,
M. D., 1978. Supernatural Patrons of Maya
Scribes and Artists, in N. Hammond (ed.), Social Process in Maya History, New York: Academic Press
Collingwood,
R.G., 1939. An Autobiography.
OxfordUniversity Press
Collingwood,
R.G. 1946. The Idea of History.
Oxford University Press.
Davis,
W., 1982. Canonical Representation in
Egyptian Art, Res 4, 21–46.
Deetz,
James, 1988a. History and Archaeological
Theory: Walter Taylor Revisited, American Antiquity 53, 13–22.
Deetz,
James, 1988b. Material Culture and Worldviewin
Colonial Anglo-America, in M. Leone and P. B. Potter (eds.), The Recovery of Meaning, Washington:
Smithsonian.
Duby,
G., 1980. The Three Orders. Chicago:
University of Chicago Press.
Dumezil,
G., 1977. Les Dieux-Souverains des
Indo-Europeens, Paris: Gallimard Dunnell,
Flannery,
K. V., 1983. The Cloud People,
NewYork: Academic Press.
Flannery,
K. V., and Marcus, J., 1976. Formative
Oaxaca and the Zapotec Cosmos. American Scientist 64, 374–83.
Giddens,
A., 1976. Introduction, in M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism, London: George Allen and Unwin.
Isbell,
W. H., 1976. Cosmological Order Expressed
in Prehistoric Ceremonial Centres, Andean
SymbolismSymposium, Paris: Inter-national Congress of Americanists.
Hall,
R. L., 1977. An Anthropocentric
Perspective for Eastern United States Prehistory, American Antiquity 42,
499–517.
Hawkes,
C., 1972. Europe and England: Fact and
Fox, Helinium 12, 105–16.
Hawkes,
C., 1976. Celts and Cultures: Wealth,
Power, Art, in C. Hawkes and P.-M. Duval, Celtic Art in Ancient Europe, London: Seminar Press.
Higgs,
E. S., and Jarman, M., 1969. The Origins
of Agriculture: A Reconsideration, Antiquity 43, 31–41.
Hodder,
I., 1982d. The Present Past, London:
Batsford.
Kehoe,
A. B., 1979. The SacredHeart: A Case for
Stimulus Diffusion, American Ethnologist 6, 763–71.
Ladurie, E., 1980. Montaillou.
London: Penguin.
Lathrap,
D.W., 1977. Our Father the Layman, our
Mother the Gourd: Spinden Revisited, or a Unitary Model for the Emergence of
Agriculture in the New World, in C. Reed (ed.), Origins of Agriculture, The Hague: Mouton.
Le
Goff, J., 1985. The Medieval Imagination.
Chicago: University of Chicago Press.
Lechtmann,
H., 1984. Andean Value Systems and the
Development of Prehistoric Metallurgy, Technology and Culture 25, 1–36.
Rowlands,
M., 1984. Conceptualising the European
Bronze Age and Early Iron Ages, in J. Bintliff (ed.), European Social Evolution, Bradford: Bradford University Press.
Sahlins,
M., 1972. Stone Age Economics,
Chicago: Aldine 1981, Historical
Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor: University of Michigan Press.
[Sahlins 1981].
Taylor,
W., 1948. A Study of Archaeology, New
York: Memoirs of the American Anthropological Association 69.
Trigger,
B., 1978. Time and Tradition,
Edinburgh University Press 1980, Archaeology
and the Image of the American Indian, American Antiquity 45, 662–76.
Weber,
M., 1976. The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, London: George Allen and Unwin.
Woodburn,
J., 1980. Hunters and Gatherers Today and
Reconstruction of the Past, in E. Gellner (ed.), Soviet and Western Anthropology, London: Duckworth.
Woodburn,
J., 1980. Hunters and Gatherers Today and
Reconstruction of the Past, in E. Gellner (ed.), Soviet and Western Anthropology, London: Duckworth.
Young,
T. C., 1988. Since Herodotus, Has History
Been a Valid Concept?, American Antiquity 53, 7–12.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét