Tường giải Trung Quốc như là Chính trị học, Tông phái pháp, và Phép tu thân

Tường giải Trung Quốc như là Chính trị học, Tông phái pháp,
và Phép tu thân

 

黃俊傑 [Hoàng Tuấn Kiệt]

Người dịch: Hà Hữu Nga

I. Thống nhất Chuẩn mực trong Đa dạng Tường giải

Trước khi giải thích loại hình học ba bộ phận của truyền thống tường giải Trung Quốc được thể hiện trong một lịch sử diễn giải lâu đời, chúng ta cần đánh giá tính thống nhất ngoạn mục trong hệ thống tư duy Mạnh Tử. Đặc điểm nổi bật nhất của tư duy Mạnh Tử là ở tính kiên định lập trường về sự thống nhất hữu cơ giữa con người, chính trị-xã hội và vũ trụ, về sự tồn tại của nhiều giai đoạn phát triển khác nhau. Một cú nhảy vọt hoặc bỏ qua bất cứ giai đoạn nào cũng đều làm tê liệt luồng sinh lực sống. Ngược lại, việc hoàn thành bất cứ giai đoạn nào cũng đều làm phong phú cho giai đoạn khác; việc hoàn thiện nhân cách của con người góp phần củng cố cho chính trị-xã hội, nâng cao hạnh phúc xã hội và cá nhân có các căn nguyên vũ trụ của nó. Hơn nữa, Thiên mệnh 天命 thấm nhập trong bản tính con người, và những biến loạn thông thường trong chính trị xã hội chứng tỏ một bước ngoặt của cái thiên mệnh ấy. Trong thời cổ đại tính liên tục hữu cơ giữa các cá nhân con người, chính trị-xã hội và vũ trụ được thể hiện là 天人合一 thiên nhân hợp nhất, và ngày nay là “siêu vượt nội tại”. Tính thống nhất đó đối với Mạnh Tử, bao hàm cả động thái thấm nhập và tác động ảnh hưởng lẫn nhau. Nói cách khác, cá nhân không phải là một thực thể biệt lập tách rời khỏi xã hội, như Cáo Tử 郜子 chủ trương, mà vận động và tác động cùng với xã hội, đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu với các cá nhân khác trong xã hội, vì vậy không thể quy giản con người thành một mắt xích nhân hình trong một cỗ máy xã hội vô nhân tính. 

Tuy nhiên tính độc nhất này được nhận mặt bằng độ căng. Rất may là độ căng ấy có thể được hoá giải trong tính phổ quát sâu sắc của 心 tâm rất thiết yếu trong chủ thể tính-giá trị. Vì vậy mà học thuyết Mạnh Tử về 心 tâm có được tầm quan trọng lớn lao. Hơn nữa học thuyết cái tâm 相與 tương dữ ấy cộng hưởng đạo đức thông qua xã hội và vũ trụ. Mạnh Tử mãn ý trích 書經 Thư Kinh để nói rằng, một mặt có tồn tại liên tục tính chặt chẽ giữa “kẻ nghe thấy” và “kẻ nhìn thấy”, mặt khác giữa “Trời nghe thấy” và “Trời nhìn thấy”. Nếu một người nào đó cắt đứt khỏi tính liên tục này thì không còn là một quân tử nữa, mà chỉ còn là kẻ tiểu nhân. Cuối cùng tính tương dữ ấy cũng kết nối giữa từng cá nhân với cái vũ trụ bao la kia. Mạnh Tử đã chỉ ra một cách sâu sắc cái tác động của 不忍之心 bất nhẫn chi tâm - lòng bất nhẫn, bằng ví dụ về nỗi kinh hoàng, thương xót khi thấy đứa trẻ bò sát miệng giếng [2A6], [今人乍見孻子將入於井皆有怵惕側隠之心 Kim nhân sạ kiến nhụ tử tương nhập ư tỉnh, giai hữu truật dịch trắc ẩn chi tâm. Dịch nghĩa: Ví thử có những kẻ bỗng thấy đứa trẻ sắp rơi xuống giếng sâu, ai mà chả kinh sợ, động lòng thương xót - 孟子書, 公孫丑章句上 Mạnh Tử thư, Công Tôn Sửu chương cú thượng – ND*], và chúng ta không thể chịu đựng được khi nhìn thấy sự hoảng hốt của một con bò đang bị đem đi hiến sinh [吾不忍其觳觫若無罪而就死地 ngô bất nhẫn kỳ hộc tốc, nhược vô tội nhi tựu tử địa: Ta không nhẫn tâm thấy nó hoảng sợ như kẻ vô tội phải đưa đến chỗ chết vậy, 孟子書,梁惠王章句上, Mạnh Tử thư, Lương Huệ Vương chương cú thượng – ND*]. Mạnh Tử ngoại suy rằng đó là nhờ có cái tâm 四徳 tứ đức thể hiện tâm thức bắt rễ từ các cội nguồn siêu vượt nào đó của chúng ta. Chính bẩm chất minh triết nội tại và dáng vẻ vương giả ngoại tại tạo nên sự thống nhất mang tính tương dữ đó. [側 隠之心仁之端也; 羞惡之心義之端也; 辭讓之心禮之端也; 是非之心智之端也 Trắc ẩn chi tâm, nhân chi đoan giã; tu ố chi tâm, nghĩa chi đoan giã; từ nhượng chi tâm, lễ chi đoan dã; thị phi tri tâm, trí chi đoan giã. Dịch nghĩa: niềm xót thương chính là đầu mối của đức nhân; nỗi hổ thẹn chính là đầu mối của đức nghĩa; lòng từ nhượng chính là đầu mối của đức lễ; biết phải trái chính là đầu mối của đức trí vậy. 孟子書,公孫丑章句上 Mạnh Tử thư, Công Tôn Sửu chương cú thượng – ND*].

Tính thống nhất của truyền thống diễn giải Khổng Giáo lâu đời thể hiện rất rõ ràng trong triết học Mạnh Tử. Truyền thống diễn giải này có nguồn gốc tương đương với truyền thống tường giải phương Tây. Cả hai đều khởi lên từ khoảng trống giữa chủ thể diễn giải và các văn bản kinh điển nguyên vẹn mà người diễn giải phải đối mặt. Việc diễn giải các văn bản quá khứ là một quá trình giải mã mang đặc trưng ngôn ngữ học. Những khác biệt không thể được truyền đạt giữa môi trường ngôn ngữ, theo nghĩa rộng, của người đọc và môi trường ngôn ngữ văn bản, vì sự xa lạ giữa chúng theo thời gian và theo địa phương, đã dựng lên một bức tường giữa sự hiểu “của chúng ta” và văn bản cổ. Cái ngõ cụt diễn giải này đã gợi ra dự phóng về phép tường giải ¹. Giờ đây với tính tương đồng này của các thế hệ tường giải tại Trung Quốc cũng như ở phương Tây thì nhiệm vụ của cuốn sách này là khai thác các đặc điểm của truyền thống tường giải Trung Quốc với tư cách là một truyền thống khác biệt với phương Tây.  

Lịch sử lâu đời của tường giải Trung Quốc bao gồm ba truyền thống: Khổng Giáo, Phật Giáo, và Đạo Giáo. Trước hết tuyền thống Khổng Giáo được chú ý vì khuynh hướng thực dụng của nó trong việc bình thiên hạ, cai quản thế giới, và có ba đặc điểm: tu thân, chính trị, và tông phái: 

1. Phép tu thân: Truyền thống tường giải tu thân, nuôi dưỡng nhân cách bằng việc ngưỡng mộ hoặc ganh đua với các hiền nhân cổ đại: một trong những ví dụ điển hình nhất là Chu Hy 朱熹 trong 四書集註 Tứ Thư Tập Chú đã tìm ra được một triết học riêng của ông và đã diễn giải Mạnh Tử một cách thấu đáo. Bằng cách làm như vậy, đặc biệt là trong việc diễn giải 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí của Mạnh Tử, Chu Hy đã vật lộn để hiểu Mạnh Tử, và cũng chính vì vậy mà ông đã nuôi dưỡng cho quan điểm tâm cảm sâu sắc về cuộc sống. 

2. Dụng pháp chính trị: Truyền thống tường giải các hoạt động và thủ đoạn chính trị: chính trị học Trung Quốc mang tính quân chủ, tập trung quyền lực trong tay kẻ cai trị, trong khi đó lý tưởng chính trị của Khổng Giáo lại tập trung quyền lực vào tay người dân ². Trong những hoàn cảnh tuyệt vọng, nhiều học giả Khổng Giáo, bề ngoài đã tự hiến dâng mình cho sự nghiệp học thuật thuần tuý. Họ tự chôn vùi bản thân trong việc bình chú Kinh sách, như một hành động vô hại, nhưng họ lại tin tưởng vào những giấc mộng bỏng cháy của mình về cái gọi là 經世濟民 kinh thế tế dân, [kinh bang tế thế để giúp đời], bằng các bình chú đó. Khang Hữu Vi 康有為 (1858-1927) cũng đã làm như vậy khi viết 孟子微 Mạnh Tử Vi vào giai đoạn chuyển mình quyết định của đầu thế kỷ XX, khi các cường quốc phương Tây đổ xô vào ăn tươi Trung Quốc từng miếng một, hoặc nuốt sống cả miếng. Các học giả này dầm mình trong kinh sách và bới tung các ẩn ý để tìm kiếm các “vũ khí” chống lại ngoại nhân. Họ đã làm như vậy để tìm cảm hứng khuyến cáo nhà cai trị cải cách phương thức cai trị và giúp đẩy lui kẻ thù.  

3. Tông phái pháp: Một cách sử dụng các bình chú diễn giải kinh sách khác là biện giải tông phái; phép tường giải với tư cách là một phép biện giải tông phái đã được sử dụng cho một trường phái tư duy cụ thể: nhiều nhà Nho đã sử dụng các bình chú kinh sách của họ làm vũ khí để bảo vệ Khổng Giáo “chính thống” chống lại Phật Giáo và Đạo Giáo. Chẳng hạn 韓愈 Hàn Dũ (768-824) đã viết 原道 Nguyên Đạo và 與孟尙書序 Dữ Mạnh Thượng thư tự [Về bài tựa của Mạnh Thượng thư] để khẳng định rằng cái Đạo của Khổng Phu Tử đã được trao truyền thông qua Mạnh Tử. Hàn Dũ đã “tinh lọc”, tái định nghĩa cái Đạo của Khổng Phu Tử để bài Phật Giáo và Đạo Giáo. Và 戴震 [1724 - 1777] Đái Chấn, một nhà Khổng học thế kỷ XVIII đã viết 孟子字義疏證 Mạnh Tử tự nghĩa sớ chứng, để phản bác các tư tưởng Tân Nho đời Tống, Dương Tử, Mặc Tử, Đức Phật, và Lão Tử. Trong ba đặc điểm đã nói ở trên về truyền thống tường giải Trung Quốc, đặc điểm thứ nhất là quan trọng nhất. Việc đọc kinh sách là để phục vụ cho mục đích tự tu thân của người đọc bằng cách khát ngưỡng các hiền triết cổ đại.

Phép tường giải văn bản là một phương tiện để thể hiện 爲己之學 vị kỷ chi học, học để ấm thân, bằng cách đan dệt các nghiên cứu văn bản với sự tồn tại cá nhân của một con người, và cuộc sống của con người với cuộc đời của văn bản vào một sự thống nhất sống động. Đặc điểm tường giải thứ hai liên quan đến chính trị xã hội trần thế. Các học giả Nho giáo đào sâu vào văn bản cổ đại để tìm được những cách diễn giải mới, để phát hiện các giải pháp mới cho các vấn đề chính trị đương thời. Đặc điểm thứ ba của tường giải Trung Quốc là phép biện giải tông phái. Sống trong vùng xoáy của nhiều trường phái và tư tưởng ganh đua nhau các nhà chú giải kinh sách cố thể hiện tính chính thống trong các quan điểm của họ và xử lý các quan điểm đối lập như là phi chính thống. Với trường phái học thuật Mạnh Tử, như chúng ta đã tập trung lý giải, chúng ta cần bạch hoá ba đặc điểm tường giải Trung Quốc như đã nói ở trên.    

II. Phép tường giải Trung Quốc như là Phép tu thân

Đặc trưng đầu tiên của tường giải Trung Quốc là ở chỗ các nhà tường giải phó thác việc tu thân của họ cho kinh sách cổ đại: (a) Các nhà chú giải đọc các kinh sách dưới ánh sáng kinh nghiệm cá nhân, bằng cách đưa văn bản vào ghi chép của họ về “cấp độ tu thân”. Truyền thống tường giải Trung Quốc mang tính kinh nghiệm chủ nghĩa; (b) các thực hành tường giải liên quan đến toàn bộ cuộc đời của người tường giải, nhất quán với đặc trưng tồn tại của Kinh sách Trung Hoa. Chúng tôi trích dẫn các thế hệ bình giải khác nhau về thuyết 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí của Mạnh Tử [2A2] để thể hiện đặc điểm khác biệt này của phép tường giải Trung Quốc. 

(a) Đặc trưng kinh nghiệm chủ nghĩa của phép tường giải Trung Quốc là tính hiển nhiên nhất trong các bình chú về locus classicus câu kinh điển của Mạnh Tử 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí. Chu Hy đã bỏ nhiều công sức để bàn về đoạn này trong Tập 52 của 朱子語類 Chu Tử ngữ loại. Trong những đoạn đối thoại dài trở đi trở lại giữa Chu Hy và các môn đệ của mình, chúng tôi không bao giờ phát hiện ra chúng có liên quan đến Mạnh Tử như một văn bản khách quan mà không hề liên quan gì đến các cuộc đời cá nhân. Ngược lại, tất cả đều pha trộn các kinh nghiệm sống cá nhân với các cách đọc khác nhau về Mạnh Tử. Sau những nỗ lực tường giải về mối quan hệ xoắn xuýt giữa chủ thể và khách thể này, cuối cùng Chu Hy ao ước, “Nếu bất cứ từ nào ta nói không nhất quán với Mạnh Tử thì có lẽ Trời sẽ ghét bỏ ta, Trời sẽ ghét bỏ ta!” ³.

Chu Hy đã giành toàn bộ cuộc đời mình để đạt được một sự hiểu biết thấu triệt về Tứ Thư, bằng cách tích hợp cái hiểu sống động của ông vào một tri thức sâu sắc của riêng ông, 理一分殊 lý nhất phân thù, lý chỉ một, nhưng biểu hiện ra bằng muôn vẻ ⁴. Ngược lại, ông sử dụng cái lý này để diễn giải Chương 2A:2 của Mạnh Tử về 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí ⁵. [我知言我善養吾浩然之氣 Ngã chi ngôn, ngã thiện dưỡng ngô hạo nhiên chi khí: Ta thấu hiểu lời lẽ, ta ngay lành nuôi dưỡng cái khí hạo nhiên của mình. 孟子書,公孫丑章句上  Mạnh Tử Thư, Công Tôn Sửu Chương cú thượng – ND*]. “Ta vẫn tưởng đến cái học của Mạnh Tử khởi từ 理 lý để thấu 養 nghĩa bằng phép 不動心 bất động tâm. Vì theo đuổi 窮理 cùng lý mà ta có thể 知言 tri ngôn và thấu nghĩa khiến thiện dưỡng được 浩然之氣 hạo nhiên chi khí. Khi minh định được 理 lý, thì không còn gì là nghi hoặc nữa; khi đã tràn trề khí hạo nhiên thì không còn gì phải sợ nữa. Vì vậy người ta có thể tự nhiên nhi nhiên mà không còn động tâm nữa. 

     

Trong các sách 孟子集註 Mạnh tử tập chú, 孟子或問 Mạnh Tử hoặc vấn, và Tập 52 của 朱子語類 Chu Tử ngữ loại, Chu Hy đã diễn giải một cách nhất quán các khái niệm 知言 tri ngôn, 養氣 dưỡng khí, trong khuôn khổ 窮理 cùng lý của Mạnh Tử. Tuyến tiếp cận này đã làm xuất hiện hàng loạt câu hỏi mới, chẳng hạn như “Tại sao và bằng cách nào mà tâm thức ta biết được về cái 理 lý của vạn vật và vạn sự?” “Cái nào có trước, 知言 tri ngôn, hay 養氣 dưỡng khí ?” ⁶. Những câu hỏi này không chỉ ngấm ngầm, nếu chúng khởi lên từ chính công trình của Mạnh Tử thì hoá ra đó là các vấn đề rất chủ đạo trong tường giải của Chu Hy về Mạnh Tử. Trong thực tế thì Chu Hy đã diễn giải Mạnh Tử thông qua các kinh nghiệm cuộc đời mình. Ông không sống trong tháp ngà. Diễn giải của ông là một cách tiếp cận kinh nghiệm chủ nghĩa.     

(b) Cách tiếp cận kinh nghiệm chủ nghĩa ấy trong việc diễn giải đã đem đến cho các kinh sách thánh hiền một ý nghĩa to lớn về phương diện tồn tại. Kinh sách không bao giờ là những xác ướp, không bao giờ để 口耳之學  khẩu nhĩ chi học, vào tai ra miệng. Kinh sách trở thành bản lý lịch cuộc đời của người bình giải. Có thể nêu ra một quan điểm điển hình trong các thế hệ bình chú về 知義 tri nghĩa. Trong ý thức của Vương Dương Minh, tâm và lý có cùng nghĩa, theo thứ tự, trong sự thống nhất. Rõ ràng là Vương đã diễn giải khái niệm 知義 tri nghĩa của Mạnh Tử là đạt tới sự hiểu biết về lương tri trong Chương về 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí. Vương Dương Minh đã từ bỏ cái học của Chu Hy sau những năm tháng gắn bó mật thiết ⁷. Vương đã sử dụng 知義 tri nghĩa của Mạnh Tử để làm bằng chứng chắc chắn cho quan niệm kiên định của ông về 知良知 tri lương tri, khi ông viết: “hiểu nghĩa 知 義 chính là hiểu lương tri 知良知. Việc nói 知義 hiểu nghĩa, trước hết có vẻ không khả tri; nhưng việc nói 知良知 thấu hiểu lương tri thì lập tức người ta nhận ra ngay đó là một cách sử dụng mang tính thực tiễn” ⁸. Hơn nữa “lương tri chính là cốt lõi nội tại của tâm” ⁹. Vì vậy “thấu hiểu lương tri” chính là “thấu hiểu tâm” ^{10, 11}, việc nói hiểu nghĩa chính là nói đến thiện dưỡng nguyên tính của Tâm”.      

Rõ ràng là Vương đã diễn giải quan niệm tri nghĩa của Mạnh Tử trong khuôn khổ tri lương tri mang tính kinh nghiệm chủ nghĩa của bản thân Vương. Theo cách tiếp cận kinh nghiệm chủ nghĩa tương tự, Chu Hy cũng đã diễn giải Mạnh Tử trong khuôn viên riêng của ông về 格物窮理 cách vật cùng lý, nghiên cứu sự vật bằng cách đạt tới nguyên lý tận cùng, thông qua việc khẳng định rằng “hiểu nghĩa là hiểu thiện tính, có nghĩa là vạn sự đều hoà hợp với nghĩa. ¹² Nhiều đoạn trong Tập 52 của 朱子語類 Chu Tử ngữ loại đã phát triển đề tài này. Dựa trên cơ sở kinh nghiệm cá nhân, Chu Hy đã coi 集 tập [hợp] là 收 thu [gom] coi 義 nghĩa là 理 lý ¹³. Các học giả này đã biến kinh sách thành các cuốn sổ ghi chép, nếu không phải là các cuốn sổ bình chú về kinh nghiệm cá nhân của họ, làm cho kinh sách sống lại với cuộc đời như chúng đã từng sống trước đây. Tất cả điều đó đều biểu hiện đặc trưng kinh nghiệm – tồn tại của phép tường giải Trung Quốc.

III. Phép tường giải Trung Quốc như là Dụng pháp Chính trị

Đặc điểm thứ hai của Phép tường giải Trung Quốc là tường giải đồng nghĩa với chính trị học. Về điểm này có hai đặc trưng: (3.1.) Phép tường giải với các mối quan ưu chính trị đã thực sự trở thành một loại đạo đức học. Các nhà bình chú đưa ra một chương trình nghị sự về cái phải được thực hiện thông qua việc khảo sát kỹ lưỡng những gì văn bản Kinh điển muốn nói; (3.2.) Loại chính trị học này là một dụng pháp, liên quan nhiều đến việc sắp xếp trật tự chính trị xã hội gọi là 治道 trị đạo hơn là liên quan đến các nguyên tắc chính trị gọi là 政道 chính đạo. Chúng ta sẽ làm sáng tỏ vấn đề này trong các diễn giải của các học giả Tống Nho về các lý tưởng chính trị của Mạnh Tử và diễn giải của Khang Hữu Vi trong sách 孟子微  Mạnh Tử Vi vào cuối thế kỷ XIX. 

3.1. Chúng ta có thể giải thích một cách rõ ràng phép tường giải của Trung Quốc như là một loại chính trị học đạo đức bằng cách trích dẫn các tranh biện giữa các học giả Tống Nho về Mạnh Tử. Cái ngòi nổ gây ra các cuộc tranh cãi này là ở đề tài “Mạnh Tử không vinh danh các vua nhà Chu”. Vấn đề được tranh cãi gồm ba điểm: (a) danh hiệu vua chư hầu [tước Bá], (b) mối quan hệ giữa quân vương và bề tôi, và (c) liệu có vinh danh Khổng Tử hay không. Các cuộc tranh biện được thực hiện giữa hai nhóm học giả - những người vinh danh Mạnh Tử và những người không vinh danh ông – và họ đã thực hiện các cuộc chiến tường giải trong bối cảnh đạo đức. Vương An Thạch là một người theo chủ nghĩa lý tưởng đạo đức, bảo vệ lập trường “phò Vương, kháng Bá” của Mạnh Tử, đã lấy Tam Đại làm mô hình của ông, và kiên định mô thức thể chế chính trị hiện thời sau các Hoàng đế huyền thoại Nghiêu Thuấn. Tư Mã Quang phản đối Mạnh Tử, nhưng lại cũng chấp nhận lập trường đức trị. Tuy nhiên, về mối quan hệ của kẻ thống trị và thần thuộc, Tư Mã Quang đã chỉ trích Mạnh Tử vì đã không vinh danh các vua nhà Chu.

Rõ ràng là những người tham chiến ở cả hai phía đều coi Khổng Tử là quyền uy tuyệt đối và trích dẫn Khổng Tử để bênh vực cho lập trường của mình ¹⁴. Chúng ta có thể chắc chắn rằng các cuộc tranh luận mang màu sắc chính trị của các học giả đời Tống đó đều thực sự thuộc về các vấn đề đạo đức, chẳng hạn như liệu những kẻ thống trị có phải tự họ học theo tấm gương Đế Nghiêu, Đế Thuấn không, liệu việc Mạnh Tử từ chối vinh danh các vua nhà Chu có phải là chống lại đạo lý quân vương – bề tôi không. Đặc trưng đạo đức của truyền thống tường giải Trung Quốc nảy sinh từ khuynh hướng đạo đức thống trị trong truyền thống tri thức Trung Quốc, và đặc biệt là từ các lý tưởng chính trị Mạnh Tử như là loại lý tưởng đạo đức nền tảng. Ngày nay chúng ta đang sử dụng tư tưởng phương Tây về chủ nghĩa hiện thực chính trị, về chính trị học như là một cách thương thảo và thoả thuận giữa các các nhóm xung đột lợi ích với nhau. Ngược lại Mạnh Tử coi địa hạt chính trị là một cộng đồng đạo đức được bảo hành bởi nhu cầu thiết yếu phổ quát về nhận thức giá trị nằm sâu trong chữ Tâm. Vì vậy Mạnh Tử nói [4A3] “Cũng vì có nhân nên Tam Đại đã được thiên hạ, và cũng vì bất nhân mà Tam Đại đã mất thiên hạ” ¹⁵. Định hướng đạo đức của Mạnh Tử về tư duy chính trị đã tác động lớn đến các thế hệ bình chú sau này, là những kẻ đã truyền lại một cách tự nhiên các ẩn ý đạo đức cho dòng tường giải Mạnh Tử.  

3.2 Tuy nhiên, cũng rất kỳ lạ là định hướng đạo đức này của truyền thống tường giải Trung Quốc lại phần lớn được kết hợp với cách thức trị đạo hơn là với cách thức phân tích các nguyên lý chính trị học chính đạo. Có thể trích dẫn diễn giải của Khang Hữu Vi về Mạnh Tử để minh họa cho quan điểm này. Khang đã viết trong sách 孟子微  Mạnh Tử Vi vào năm 1901, một thời điểm cực hạn khi nhiều cường quốc phương Tây đang xâm chiếm Trung Quốc. Khang có ý định viết về Mạnh Tử nhằm đề xuất một giải pháp cho Trung Quốc trong việc đối đầu với cuộc khủng hoảng này thông qua một sự pha trộn sáng tạo của truyền thống Mạnh Tử thời cổ đại với các quan niệm dân chủ, tự do, bình đẳng, và chủ nghĩa Darwinism xã hội, v.v…của phương Tây ¹⁶. Cuối cùng chúng ta thấy rằng Khang chủ yếu quan tâm đến các sắp xếp thể chế, chẳng hạn như xây dựng một quốc hội lập hiến, thúc đẩy trao đổi và thương mại, tìm cách cân bằng quyền lực, v.v… thay vì quan tâm đến các nguyên tắc dân chủ. Đó có thể là vì tình thế quốc gia lúc ấy đã thúc đẩy giới trí thức tìm kiếm một con đường nào đó để nhanh chóng thoát ra được.

IV. Phép tường giải Trung Quốc như là một Tông phái pháp

Đặc điểm thứ ba của phép tường giải Trung Quốc chính là tính chất biện giải để bảo vệ tông phái, còn gọi là Tông phái pháp. Có hai loại tông phái pháp: (4.1.) Về phương diện nội tại, phép tường giải văn bản Kinh sách thường là phương tiện để bác bỏ quan điểm và các diễn giải “phi chính thống” của phe đối lập; (4.2) Về phương diện ngoại tại, một phép tường giải như vậy thường trở thành một loại vũ khí để phản bác các học phái tư tưởng khác và coi chúng là “dị giáo”. 

4.1 Trong truyền thống lâu đời của tường giải Trung Quốc, cùng một giai đoạn chuyển tiếp thường xuất hiện một số quan điểm và cách diễn giải không nhất quán với nhau. Kết quả là các học giả cố gắng đưa ra một cách diễn giải mới về bước chuyển đang được bàn cãi đó để xác lập các quan điểm “chính thống” của họ nhằm phản bác kẻ khác. Hoàng Tông Hy 黄宗羲 (1610-1695) chẳng hạn đã canh cải phép tường giải của ông về Mạnh Tử để chỉ trích Chu Hy. Sách 孟子師说 Mạnh Tử sư thuyết của ông là một trường hợp tiêu biểu của loại học thuật mới trong Tứ Thư vào cuối đời Minh. Sách 四書集註 Tứ Thư Tập Chú của Chu Hy cũng được coi là một văn bản chuẩn mực sử dụng cho các kỳ thi tuyển dụng quan lại sau năm 1313. Với sự kiện này, cái học Chu Hy đã bắt đầu được xác lập như là một dòng chính thống trong hệ thống nhà nước. Các diễn giải về Tứ Thư cho đến giữa đời nhà Minh (1368-1662) vẫn thực sự nằm trong quỹ đạo Tập Chú của Chu Hy. Như Sano Koji 佐野公治 Tá Dã Công Trị, đã chỉ ra, các khảo cứu kinh sách từ đời Tống đến đời Minh đều tập trung vào cái học của Chu Hy về Tứ Thư và Ngũ Kinh – kế thừa, phát triển, sau đó thì thải loại các tư tưởng ấy. Vương Dương Minh là đường phân thuỷ trong tiến trình ấy. Vào cuối thời nhà Minh, sách Đại Học đã được diễn giải theo nghĩa đen, và các tư tưởng Phật Học cũng được bổ sung với một lượng lớn ¹⁷.

Vào giai đoạn cuối thời nhà Minh, nổi lên một học phái mới về Tứ Thư, họ chỉ trích và bác bỏ các diễn giải của Chu Hy. Sách 孟子師说 Mạnh Tử sư thuyết của Hoàng Tông Hy chỉ là một trường hợp trong số đó. Ông chỉ trích Chu Hy ở hai thuyết: (a) Tâm và Lý là hai chứ không phải là một; (b) Tri ngôn là có trước dưỡng khí. Sự phê phán này có nguồn gốc trong thuyết nhất nguyên nội tại của Hoàng, tách khỏi thuyết nhị nguyên 理氣 lý khí của Chu Hy ¹⁸. Đây là một cú va chạm giữa hai học phái thông qua sự phân rẽ của phép tường giải Mạnh Tử, một trường hợp điển hình của loại tường giải tông phái pháp.

4.2 Đặc điểm thứ hai của tường giải Trung Quốc với tư cách là một tông phái pháp là ở chỗ nó được sử dụng làm vũ khí chống lại các truyền thống tư tưởng khác. Chúng ta biết rằng về phương diện lịch sử, Trung Quốc đã có ba truyền thống, mà mỗi truyền thống đều công kích truyền thống khác bằng những cách thức diễn giải mới riêng của mình về các kinh sách nhằm chỉ ra các truyền thống kia sai lầm như thế nào. Như 蕭公權 Tiêu Công Quyền (1897-1981) đã từng nói: “Tư tưởng tiên Tần chẳng khác nào đã rèn rũa cho cái mới lật đổ cái cũ sao cho xác lập được các chuẩn mực và các hình mẫu cho tư duy về sau” ¹⁹.

Đái Chấn 戴震 [1724 - 1777], một nhà Khổng học đời Thanh đã viết 孟子字義疏證 Mạnh Tử tự nghĩa sớ chứng, bằng cách khảo sát các nghĩa gốc “chân thực” của các khái niệm, các đoạn văn của Mạnh Tử để phê phán các học giả Tống Nho và phản bác các nhà Phật học và Lão học. Ông nói ²⁰ “Mạnh Tử tranh cãi với Dương Tử và Mặc Tử. Sau đó người ta thường nghe về các huấn ngôn của Dương Tử, Mặc Tử, Lão Tử, Trang Tử và Đức Phật bằng cách dùng các khái niệm, các đoạn đó để quấy phá lời của Mạnh Tử; vì vậy người đời sau không nên im lặng về vấn đề này. Nếu ta không thể biết được điều này thì ta sẽ im lặng. Nếu ta biết về điều này mà không nói ra thì ta là kẻ bất trung, là phản bội lại cái học của ta về các hiền giả cổ thời, là phản bội lại lòng nhân của ta với tất cả những kẻ hậu sinh tin theo ta. Vì vậy lòng ta kính sợ ngồi viết bộ 孟子字義疏證 Mạnh Tử tự nghĩa sớ chứng này. Hàn Dũ có nói “Việc theo các học phái Dương, Mặc, Lão, Trang và Phật để ước vọng đạt Đạo của các bậc hiền nhân chẳng khác nào việc chặn đứng luồng lạch từ bến tàu ra biển thì còn hòng mong gì tới được đại dương. Để tìm kiếm cái Đạo của các hiền nhân, chúng ta phải khởi đầu với Mạnh Tử.” Những lời ấy của họ Hàn thực sự không thể thay đổi được”. Đái đã diễn giải lại nghĩa gốc của các khái niệm chủ chốt của Mạnh Tử chẳng hạn như 理 lý, 天道 thiên đạo, 性 tính, 才 tài, 仁義 nhân nghĩa, 誠 thành [ thật], 權 quyền[biến], v.v…để chỉ rõ phép tường giải Tống Nho đã pha trộn với các yếu tố Phật giáo và Lão giáo như thế nào. Bằng cách đó ông đã phê phán nhị nguyên thuyết về 理 lý, và 慾 dục là những cách nhìn nhận bị nhiễm Phật giáo và Lão giáo. Đái tiếp tục, bằng cách cho rằng ²¹ đối với sự vật bên ngoài con người thì ta vừa thể hiện các cảm giác và khát vọng, lại vừa tác động các áp lực lên chúng. Đái diễn giải khái niệm 理 lý của Mạnh Tử như sau: “Cái gì hợp với 心 tâm ta thì được gọi là 理 lý, 義 nghĩa; cái gì không hợp với 心 tâm ta thì không còn là 理 lý, 義 nghĩa nữa”. ²² Vì vậy mà Đái đã bác bỏ một cách chính xác quan niệm của các học giả Tống Nho cho rằng 理 lý có nguồn gốc từ 天 thiên, Trời.  

V. Kết luận                                

Chúng ta đã giải thích ba loại tường giải Trung Quốc: Tường giải như là phép tu thân, tường giải như là dụng pháp chính trị, và tường giải như là tông phái pháp. Vì phép tường giải bắt nguồn từ sự đột phá về giao tiếp giữa chủ thể đọc đương đại và các văn bản cổ nên loại thứ nhất, tu thân bằng nuôi dưỡng nhân cách là chính yếu từ cội nguồn và quan trọng. Phép tường giải bắc cầu nối khoảng trống – ngôn ngữ, bối cảnh – với các hiền nhân cổ đại, vì vậy chúng ta có thể cư xử với họ như với bạn bè và đối thoại với họ để nuôi dưỡng và hoàn thiện nhân cách của bản thân chúng ta.  

Chúng ta có thể thấy rằng về phương diện này, phép tường giải với tư cách là dụng pháp chính trị và với tư cách là tông phái pháp là hai hướng trong đó người diễn giải đưa chủ thể tính của mình vươn tới việc thể hiện chính bản thân mình. Đối mặt với các tình huống chính trị phức tạp và khủng hoảng người diễn giải không có lựa chọn nào khác ngoài việc đưa ra quan điểm của mình thông qua việc nghiên cứu văn bản có vẻ khách quan, đưa ra các diễn giải mới của mình về các kinh sách. Đối mặt với tình trạng bối rối của các học phái và quan điểm cạnh tranh, người ta phải quay trở lại để đào bới kinh sách gốc nhằm đưa ra, thể hiện các “chân lý” mà người ta cam kết và bằng cách đó để bác bỏ các “dị giáo” được coi là đã phân biệt rõ.  

Ba loại tường giải trên đều có chung những bình chú đã được viết ra về các kinh sách, gợi 興 hứng về phương diện thi pháp cho người đọc để họ 比 tỷ so sánh theo cách ẩn dụ nhằm nắm bắt chân lý đã có được từ thời thượng cổ. Bằng cách đó, cả người bình chú lẫn người đọc đều thiết tha mong muốn hướng tới các hiền nhân và thể hiện các quan điểm của họ trong các kinh sách, và khuyến cáo kẻ quyền thế chia sẻ các quan điểm chính trị bất biến của cổ nhân, bằng cách uốn nắn lại các quan niệm sai trái trong các học phái bất đồng với nhau ²³. Cuối cùng chúng ta cần phải hỏi xem liệu truyền thống tường giải Trung Quốc là loại hoạt động tri thức hay hoạt động thực tiễn, có nghĩa là liệu nó có phải là một cách khai thác cái thế giới cổ đại chưa được biết vì niềm ham mê nhận thức hay là khai thác để sử dụng như là một phương tiện phục vụ cho hoạt động chính trị xã hội. Chúng ta phải hỏi xem liệu truyền thống tường giải Trung Quốc có thuộc về lớp sau hay không, liệu nó có định hướng để trở thành một praxis thực tiễn tri thức gồm hai bộ phận, bên trong và bên ngoài không.

Trong chiều sâu của nó, thực tiễn tường giải trợ giúp có tính quyết định cho việc nuôi dưỡng tồn tại của chúng ta bằng cách làm cho đời sống của ta thăng hoa lên đến cấp độ của các hiền nhân cổ đại. Vì vậy phép tường giải Trung Quốc có tính “爲己之學” vị kỷ chi học.²⁴ Chu Hy và Vương Dương Minh chẳng hạn, cả hai đều rèn rũa các diễn giải Mạnh Tử trong khuôn viên các kinh nghiệm sống đầy ý nghĩa của bản thân họ, bằng cách lựa chọn những định hướng mới và tạo ra các học phái độc sáng riêng. Về bề ngoài, truyền thống tường giải Trung Quốc mang tính dụng pháp, tích cực dấn thân vào các cuộc tranh đấu với các thế giới chính trị, văn hoá và vào việc ứng dụng các thành quả của sự nghiệp nuôi dưỡng nhân cách. Trong thời Nam Bắc Tống, giới trí thức đã dấn thân vào các cuộc tranh biện về các tư tưởng chính trị của Mạnh Tử, và vào cuối đời nhà Thanh, Khang Hữu Vi đã rút ra được các tư tưởng dân chủ từ/cho các nghiên cứu về Mạnh Tử. Tất cả đều thể hiện tường giải dụng pháp một cách năng động. Hơn nữa, trong tất cả các trường hợp đó, các diễn giải dụng pháp thường kích thích những nỗ lực tường giải về các kinh sách cổ đại. Bằng cách đó, các hoạt động mang dáng vẻ tri thức của truyền thống tường giải Trung Quốc thực sự là một bức tranh với các cảnh đời của các nhà tường giải. Về phương diện này, truyền thống tường giải Trung Quốc thực sự có thể được gọi là một “trường đời”. 

Một vấn đề cuối cùng cần phải được nêu ra trước khi kết thúc phần này, đó là việc có thể có những người lưu ý đến một thực tế là toàn bộ việc diễn giải kinh điển Mạnh Tử dường như vốn có đã lâu rồi. Diễn giải này bắt đầu bằng việc làm sáng tỏ những gì mà toàn bộ kinh điển Mạnh Tử nói đến trong khuôn viên phê phán của tôi đối với các nhà bình chú Mạnh Tử trong lịch sử Trung Quốc. Ngược lại, phần lời bạt tôi đã lưu ý rằng phép tường giải Trung Quốc là một truyền thống thực tiễn – phản tư, và tôi cũng cho rằng kinh sách Mạnh Tử đã hướng dẫn và nuôi dưỡng phép tu thân để bảo vệ quan điểm của Mạnh Tử chống lại các quan điểm khác (tông phái pháp) và biện minh cho các chính sách chính trị xã hội (dụng pháp chính trị). Nói tóm lại, có một “cái gì” khách quan về quan điểm của Mạnh Tử không?. Để trả lời, tôi đưa ra bốn vấn đề cần xem xét. Trước hết, có một sự thật lịch sử là toàn bộ các nhà diễn giải lịch sử đều xuất trình các quan điểm của họ bằng cách kết án kẻ khác, cho dù kẻ đó là đương đại hay đã thuộc về lịch sử, về tội “hiểu sai Mạnh Tử”. Thứ hai, làm thế nào mà họ phán quyết được kẻ khác? Bằng chính những tác động mà Mạnh Tử đã làm đối với các sinh mạng đương thời của họ. Làm thế nào mà họ có được tác động của Mạnh Tử? Bằng cách thống lĩnh bộ máy phê phán văn chương học thuật của thời họ. Thứ ba, cái khối ấy thống lĩnh bộ máy phê phán văn chương học thuật hoàn hảo nhất trong thời của tôi để tác động ảnh hưởng của Mạnh Tử lên tôi trong cuộc sống hàng ngày của tôi, nhờ đó mà có sự thẩm định phê phán các nhà diễn giải lịch sử ấy. Thứ tư, các nhà diễn giải quá khứ ấy đã không có được cái mà tôi có ngày hôm nay, chắc chắn là như vậy, và vì vậy mà tôi thấy phải có bổn phận để thẩm định một cách phê phán những cách đọc Mạnh Tử của họ. Giờ đây, tại đây, một số người có thể kết tội tôi là xấc xược. Nhưng sau đó họ cũng nghĩ rằng họ đã “vượt quá” các tiền nhân của mình, thậm chí cả các kẻ đối lập với mình. Tôi khác họ vì biết được rằng toàn bộ cái sử tính và sự siêu vượt ấy trong lịch sử. Thực ra, tôi đã chuẩn bị để đón nhận, biện hộ cho những phê phán của nhiều người khác, cả đương đại và hậu thế.  Nói cách khác, các phê phán “khách quan” về phương diện lịch sử của tôi tự thân là “thực tiễn” về phương diện lịch sử. Tôi gọi toàn bộ điều đó là “thực tiễn-phản tư”, một sự thống nhất tồn tại tinh tế của chủ thể tính và khách thể tính trong lịch sử.

Đầu đề của phần này phản ánh vấn đề quan trọng đó. Nói tóm lại tôi sẽ đưa ra hai vấn đề. Trước hết, toàn bộ các nhà diễn giải về Mạnh Tử đều tôn vinh “cái mà Mạnh Tử đã nói” như là một phần mở đầu của các thực tiễn – phản tư của họ. Cái gì của Mạnh Tử chính là một bộ phận của cái như thế nào của thực tiễn phản tư Mạnh Tử, chính là mở đầu đối với “tông phái pháp”. Thứ hai, diễn giải Mạnh học trong tập này thực hiện phần thứ nhất, là “tông phái pháp” Mạnh Tử. Còn về hai phần khác của thực tiễn – phản tư , tôi sẽ theo các phản tư khác của tôi, chẳng hạn như các tiểu luận của tôi về Khổng giáo ngày nay và Khổng giáo với tư cách là một hướng dẫn cho tương lai của Đài Loan, Trung Quốc và thực sự là của thế giới thế kỷ XXI [“chính trị học”], và các phản tư của tôi về lịch sử “ý thức Đài Loan” [“tu thân”]. Việc đi vào cả hai nhiệm vụ đó ít nhất thì cũng đòi hỏi phải có một tập khác, nếu không nói là nhiều hơn. Tập sách này là một phần của cái nhiệm vụ gồm ba bộ phận phải được hoàn thiện bằng các tập tiếp theo. Tập “Thực tiễn-phản tư” Mạnh học của tôi cũng vừa mới được bắt đầu.

         _____________________________________________________

Nguồn: Chun-Chieh Huang 2001. Epilogue: Chinese Hermeneutics as Politics, Apologetics, Pilgrimage, In Mencian Hermeneutics - A History of Interpretations in China. ISBN, Australia.

Tác giả: Hoàng Tuấn Kiệt [Chun-Chieh Huang] là Giáo sư, Trưởng khoa Nghiên cứu Cao cấp về Khoa học Nhân văn và Khoa học Xã hội, Giám đốc Chương trình Kinh thư và Văn hoá Đông Á, Đại học Quốc gia Đài Loan. Thành viên của Viện Văn học và Triết học Trung Hoa, Viện Nghiên cứu Quốc gia Đài Bắc, Đài Loan. 

Ghi chú và Tài liệu dẫn

ND*  = Người dịch chú.

¹ Xem Hans-Georg Gadamer, “Tính phổ quát của Vấn đề Tường giải” trong Philosophical Hermeneutics (tr. and ed. by David F. Linge), pp. 3-17.

Ch’en Li 陳澧 (Trần Lễ, 1810-1882) là một nhà Khổng học đời nhà Thanh chính là người đã nói 詁 ku = giải thích truyện cũ, là truyện cổ thời, có nghĩa là xuyên qua những phân biệt của chúng ta bằng cái cổ, vì vậy mà làm cho chúng ta có thể hiểu được. “Thời gian có cổ thời và hiện thời; đất có bốn phương. Một khi bị tách xa nhau và cách xa nhau thì ngôn ngữ cũng không giúp giao tiếp được. Sự xa cách về không gian trên mặt đất đòi hỏi phải có phiên dịch; sự xa cách về thời gian đòi hỏi phải có diễn giải. Phiên dịch chuyển các quốc gia khác thành hàng xóm láng giềng; diễn giải triệu hồi cái cổ xưa và cái ngày nay thành buổi sáng và buổi chiều.” [東塾讀書記,台北台灣商務印書館 Đông thục độc thư ký, Đài Bắc, Đài Loan, Thương vụ ấn thư quán, 1967, p.183.] Cả Gadamer và Trần đều chỉ ra cùng một nguồn gốc tường giải trong sự đột phá giao tiếp giữa các cổ hiền nhân và chúng ta ngày nay.

²  Xem Chun-chieh Huang, “Một vài quan sát và Phản tư” trong Frederick P. Brandauer and Chun-chieh Huang eds., Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China (Seattle: University of Washington Press, 1994), pp. 281-189. 

³ 黎靖德 Lê Tĩnh Đức, chủ bên, 朱子語類,北亰中花書局 Chu Tử ngữ loại, Bắc Kinh: Trung Hoa thư cục, 1986, Quyển 52, tr. 1250-1251.

⁴ Ibid., 136: 3243.

⁵ Chu Hy, 答郭仲晦 đáp Quách Trọng Hối, trong 朱文公集 Chu Văn Công tập (朱文公集,四部叢刊初編縮本, tứ bộ trùng san sơ biên, súc bản 37: 601a-602b.

⁶  Xem 黃俊傑 Chun-chieh Huang  孟學思想史論 Mạnh học Tư tưởng Sử luận, Vol. 2, Chap. 5.

⁷ Xem 陳榮捷 Trần Vinh Tiệp 從朱子晚年定論看陽明之于朱子 tòng Chu tử vãn niên định luận khán Dương Minh chi vu Chu tử, 朱學論集 Chu học luận tập, 台北台灣, Đài Bắc, Đài Loan 1982, tr. 353 – 383.

⁸ Xem 陳榮捷 Trần Vinh Tiệp 王陽明傳習錄詳註集評 Vương Dương Minh truyền tập lục tường chú tập bình. Tập II, 答聶文蔚 đáp Nhiếp Văn Uý, II” Mục 187, tr. 268.

⁹ 朱熹 Chu Hy 四書章句集註 Tứ thư chương cú tập chú, 北亰中花書局 Bắc Kinh Trung Hoa Thư cục, 1982), Tập II, Mục 152, p. 214.

¹⁰  王陽明 Vương Dương Minh, 王文成公全書四部叢刊初編縮本 Vương Văn thành công Toàn thư, tứ bộ trùng san sơ biên, súc bản, quyển 26, , 大學或問 Đại học hoặc vấn, tr. 736-740. 

¹¹ 陳榮捷 Trần Vinh Tiệp, op. cit., Item 81, p. 107.

¹² 孟子集註 Mạnh tử Tập chú, 3:232.

¹³朱子語類 Chu Tử ngữ loại, quyển 52, p. 1259. 

¹⁴ 黃俊傑 Chun-chieh Huang 孟學思想史論 Mạnh học Tư tưởng Sử luận, Tập 2, Chương 5.

¹⁵黃俊傑 Chun-chieh Huang  孟學思想史論 Mạnh học Tư tưởng Sử luận, Tập 1, Chương 6.

¹⁶ 黃俊傑 Chun-chieh Huang  孟學思想史論 Mạnh học Tư tưởng Sử luận, Tập 2, Chương 9, tr. 373-420. 

¹⁷ Sano Koji 佐野公治 [Tá Dã Công Trị] Shi-sho Gaku Shi no Kenkyu (Tokyo: Sobunsha, 1988), Intro-duction, Section 1.

¹⁸ Xem Chương VIII cuốn sách này. 

¹⁹ 蕭公權 Tiêu Công Quyền, 中國政治思想史 Trung Quốc chính trị tư tưởng sử (臺北聯經出版事業公司 Đài Bắc Liên kinh xuất bản Sự nghiệp Công ty, 1980), 1:4.

²⁰ Xem 戴震全集 Đái Chấn Toàn tập, 北亰清花大學出本社 Bắc Kinh Thanh Hoa Đại học Xuất bản xã 1991tr. 150. ,Cf. Ann-ping Chin and Mansfield Freeman, Tai Chen on Mencius: Explorations in Words and Meaning (New Haven: Yale University Press, 1990), p. 66.

²¹ Ibid., p. 161. Tác hại của chúng vượt xa tác hại của phái Pháp gia!

¹⁹ 蕭公權 Tiêu Công Quyền, 中國政治思想史 Trung Quốc chính trị tư tưởng sử (臺北聯經出版事業公司 Đài Bắc Liên kinh xuất bản sự nghiệp công ty, 1980), 1:4.

²⁰ Xem: 戴震全集 Đái Chấn Toàn tập, 北亰清花大學出本社 Bắc Kinh Thanh Hoa Đại học xuất bản xã, 1991, p. 150. Cf. Ann-ping Chin and Mansfield Freeman, Tai Chen on Mencius: Explorations in Words and Meaning (New Haven: Yale University Press, 1990), p. 66.

²¹ Ibid., p. 161.

²² Ibid., p. 153.

²³  Xem 黃俊傑,中國古代儒家歷史思維的方法及其運用 Trung Quốc cổ đại Nho gia lịch sử tư duy đích phương pháp cập kỳ vận dụng  trong 中國文哲研集刊 Trung Quốc Văn triết Nghiên cứu Tập san, Số 3, March, 1993, tr. 361-390; “Tư duy lịch sử trong Kinh sách Khổng giáo: Tranh luận Lịch sử từ thời Tam Đại” trong Chun-chieh Huang and Erik Zürcher, eds., Time and Space in Chinese Culture (Leiden: E. J. Brill, 1995), pp. 72-88.

²⁴ Quan niệm này về 爲己之學 vị kỷ chi học đang là mốt thịnh hành đối với các nhà Trung Quốc học. Xem, chẳng hạn Theodore de Bary, Learning for One's Self (New York: Columbia University Press, 1991).