Socrates và Phê phán Siêu hình học

Socrates và Phê phán Siêu hình học

Ian Angus

Người dịch: Hà Hữu Nga

Ngày nay, những cách thức tái dụng các “chung cục triết học” và “chung cục siêu hình học” làm của mình thường không gây ra những khác biệt giữa hai thuật ngữ này. Những cách thức tái dụng ấy thường được quy vào phép phê phán kinh điển của Friedrich Nietzsche và phép phê phán đó đã được Martin Heidegger tiếp tục. Heidegger đã đưa ra một tuyên ngôn đặc sánh: “Triết học là Siêu hình học”. ¹ Liên quan đến phép cô đặc ấy, ngay cả Nietzsche, và Heidegger cũng không đúc rút ra được sự khác biệt đáng kể giữa Socrates và Plato về phương diện cội nguồn của triết học và siêu hình học.

Heidegger đã thực sự viện đến Socrates bằng sự khác biệt với Plato (cũng như Kant và những người khác) với tư cách là “nhà tư tưởng thuần tuý của phương Tây” vì một nguyên do đầy ý nghĩa mà hệ quả của khác biệt hữu hình này là ở chỗ “ông không viết gì cả”². Trong khi người ta có thể đoan chắc rằng viết là nguyên nhân của, hoặc là bằng chứng về siêu hình học, thì Heidegger lại không đưa ra một xác quyết như vậy. Quy chiếu của ông vào Socrates đã khẳng định tính độc lập của tư duy đối với động thái viết, mặc dù dường như đúng ra thì một quá ngôn nhằm khới lên rằng tự thân động thái viết, và viết về, đã là bằng chứng đầy đủ về tính bất tịnh của tư duy. Có thể là thế, sự khác biệt giữa Socrates và Plato trong quy chiếu này gắn liền với phê phán về siêu hình học chỉ ở chừng mực nó có thể thay thế hoặc đảm bảo tư cách cho bước ngoặt của Heidegger quay về với các triết gia Tiền Socrtatic nhằm triệu hồi động thái tư duy chân thực ẩn dưới phép siêu hình. Vì trong khi “siêu hình học là học thuyết Plato” ³ mà “chúng ta lại học được từ Heraclitus và Parmenides là khải tính của hiện hữu không đơn giản hiện diện trước mặt”. ⁴ Nếu Socrates đã được coi là một giải pháp thay thế cho siêu hình học Platonic có tầm quan trọng tương đương hoặc lớn hơn cái được nhóm Tiền Platonic thể hiện thì nó sẽ đòi hỏi một sự truy vấn hệt như tiểu luận này đã thực hiện để chứng minh.

 

Những phẩm chất chăm bẵm cái cách thức nấu nồi cao chung Plato và Socrates của Nietzsche còn phiền tạp hơn, bởi vì một số nguyên do nào đó ông đã dứt khoát đối lập họ với nhau. Đôi khi phép luân thường quý phái lại khiến ông chuộng Plato hơn cái thành phần xuất thân hạ đẳng của Socrates.⁵ Nhưng có những lúc ông lại hứng chí với tinh thần phê phán biện chứng của Socrates hơn là thứ duy tâm luận ra vẻ mô phạm của Plato. ⁶ Thực sự thì cái nhìn của Nietzsche đối với Plato và/hoặc Socrates đã thay đổi, chí ít là về sắc thái, xuyên suốt cái cách viết phụ thuộc vào tính chủ đề trong mỗi công trình của ông.⁷ Nhưng bất cứ khi nào mà ngữ cảnh là sự phê phán về siêu hình học thì Socrates và Plato đều được xử lý cùng  nhau với tư cách là khởi đầu của một thời đại suy đồi đã kiến tạo nên tinh thần triết học về tính nghiêm thật, thể hiện trong nguyên tắc lý tính. Quy chiếu của tôi đối với phép phê phán của Nietzsche về siêu hình học sẽ trở thành một diễn giải chín muồi như đã được trình bày trong Xế bóng Thần tượng, trong đó Nietzsche đã triệu hồi phẩm giá công trình trước đó của ông bằng món đặc sánh này: “Tôi nhận ra Socrates và Plato là những triệu chứng mục ruỗng, là những tác nhân rã huỷ Hy Lạp, là giả-Hy Lạp, là phản-Hy Lạp” mà sai lầm của họ là ở thực chất sai lầm triết học tự  truy vấn đạo đức, vì “giá trị của cuộc sống không thể được ước lượng”.⁸ Trong văn bản đó, Nietzsche đã gói buộc Socrates và Plato lại với nhau bằng cái mà ông gọi là “Suy luận phương trình Socratic = đức hạnh = hạnh phúc” đến mức là “cái luân lý của các triết gia Hy Lạp kể từ Plato trở về sau đã bị lâm vào tình trạng bệnh hoạn”. ⁹ Cách thức truy vấn này đã xử lý riêng đối với Socrates và Plato bằng bối cảnh phê phán siêu hình học và chỉ có trong bối cảnh đó thì người ta mới có thể coi cái khẩu cao Socrates - Plato của Nietzsche như là những biểu hiện của một Hy Lạp muộn, phi-Hy Lạp, một thời kỳ suy đồi. Nếu ai đó khẳng định như tiểu luận này thực hiện, thì phép nấu cao này không bền vững về phương diện phê phán siêu hình học, còn những lý giải khác của Nietzsche về những khác biệt giữa Socrates và Plato thậm chí sẽ vẫn tiếp tục được quan tâm nhiều hơn, đặc biệt là, sự khác biệt giữa cách truy vấn biện chứng và trí tuệ giáo điều trong thực tiễn và việc thể hiện của triết học. Có một điều rất đáng lưu ý là ngay trong bối cảnh phê phán siêu hình học trong Xế bóng Thần tượng, thì phê phán của Nietzsche đối với Socrates vẫn có khuynh hướng tập trung vào thiện chí của ông được bày biện bởi quyền lực biện chứng, nhưng ngược lại sự khác biệt hiện thực tính, được làm bằng sự biểu hiện, “Phong cách Ai Cập” của các triết gia lại thường xuất hiện trên hàng đầu trong phê phán của ông về Plato. ¹⁰ Một sự khác biệt đáng kể giữa Socrates và Plato sẽ khới lên rằng đây là những vấn đề khác nhau đã bị bóp méo bởi phép nấu cao của Nietzsche.

Lập luận của tôi sẽ nghiêng hẳn về tri thức uyên thâm của Gregory Vlastos để rút ra sự khác biệt rõ ràng giữa Socrates và Plato dựa trên một giải thích của nghiên cứu biện chứng Socratic đã trở nên nổi tiếng là Σωκρατικος ελεγχος phép kiểm tra chéo Socratic. Người ta có thể cho rằng tri thức hàn lâm của Vlastos đã trở thành locus classicus, đoạn văn mẫu cho cách lập luận mà Socrates đã đạt được tri thức đạo đức chân thực thông qua phương pháp phê phán này. ¹¹ Hầu hết các cuộc tranh cãi đều tập trung xung quanh giải thích của Vlastos về Σωκρατικος ελεγχος phép kiểm tra chéo Socratic. ¹² Vậy thì nó có mô tả đầy đủ phép kiểm tra chéo Socratic không? Liệu phép kiểm tra chéo Socratic có phải là phương pháp truy vấn duy nhất hoặc thậm chí là quan trọng nhất? Tôi muốn dựa vào giải thích của Vlastos vì một mục đích khác. Trước hết, để lập luận rằng phép phê phán siêu hình học, chí ít là trong cách công thức hoá của Nietzsche và Heidegger, quy vào cái di sản bắt nguồn từ giai đoạn giữa của Plato, và vì nó không áp dụng vào Socrates, không áp dụng toàn bộ vào triết học. ¹³ Tôi sẽ quy vào vấn đề cốt lõi của sự khác biệt này là “hữu thể hoá thực tính”. Có thể sức cám dỗ siêu hình học là đặc hữu đối với thực tiễn triết học, nhưng lại không ngang bằng với nó. ¹⁴ Người ta có thể cho rằng đây là một cách “thích nghi hoá” của lập luận Vlastos hơn là một phê phán về nó.

Tuy nhiên vì mối quan tâm của tôi là về tính đầy đủ của truy vấn Socratic như là một phương án thay thế cho triết học được hiểu là siêu hình học, khiến tôi đi đến đề xuất câu hỏi về việc liệu thất bại của các nỗ lực Socratic trong việc định nghĩa về một thực tính có thể được phát triển theo bất cứ hướng nào khác hơn siêu hình học Platonic hay không. ¹⁵ Ngay cả nếu lập luận của tôi về tính thích hợp của sự khác biệt giữa Socrates và Plato trong việc phê phán siêu hình học có thể đủ để được duy trì thì nó vẫn khới lên lời đối đáp mà chỉ có sự phát triển logic gắn kết của tư tưởng Socrates là để trả lời cho Plato. Nếu đúng là như vậy thì lập luận của tôi sẽ là không hiệu quả đối với thực tiễn triết học cho dù nó sẽ được áp dụng vào tư tưởng của Socrates như một cá nhân lịch sử. Kết quả sẽ là việc cô đặc tư tưởng này là chưa hoàn thành và việc hoàn thiện nó nhất thiết là một nạn nhân đang rơi vào việc phê phán siêu hình học, điều đó khới lên rằng một sự mở rộng khác, phi siêu hình học, chặt chẽ về tư tưởng Socrates có thể không phải là vật trang trí giữa bàn của một quan điểm triệt để về triết học. Bằng cách đó, sự đồng nhất của triết học và siêu hình học có thể lại được xác lập. Điều đó, ở lập trường thứ hai, dẫn đến một phê phán về xác quyết của Vlastos cho rằng phương pháp này đã tạo thành sự khác biệt cụ thể giữa Socrates và Plato.

1. Socrates của Vlastos

Lập luận của Gregory Vlastos phân biệt Socrates (E) về các đối thoại απορητικός không thể vượt qua được với Socrates (M) về các đối thoại giai đoạn giữa (mà ông coi là đại diện của các quan điểm riêng của Plato trong giai đoạn đó) không dựa trên bất cứ lập luận nào ngoại tại đối với tập văn Platonic – cho dù ông cần bằng chứng từ Xenophon và Aristotle để chỉ ra rằng sự khác biệt ấy không đơn giản là sự khác biệt giữa hai giai đoạn của quan điểm Plato mà giai đoạn đầu thì lại tương đương với bản thân Socrates. ¹⁶ Nó dựa trên sự phân chia giai đoạn của các bài viết của Plato đã hé mở ba giai đoạn trong sự phát triển nội tại của vấn đề được xác lập trong giai đoạn đầu ¹⁷. Theo nghĩa đó, nó không chỉ là một lập luận lịch sử mà là một lập luận triết học. Tuy nhiên nó không mâu thuẫn với bằng chứng lịch sử cũng không đưa ra một sự phân chia giai đoạn lập dị. Việc phân chia giai đoạn ấy là cơ sở cho một lập luận mà phương pháp truy vấn mang tính bác bỏ đặc trưng cho các đối thoại Socratic giai đoạn sớm, απορητικός không thể vượt qua, đã được thay thế bằng phương pháp toán học ở Plato giai đoạn giữa, cung cấp cơ sở cho học thuyết siêu hình học về các hình thức. ¹⁸ Vì vậy việc phân chia giai đoạn triết học của Vlastos là dựa trên giả định cho rằng phương pháp truy vấn này là một đặc trưng cơ bản của triết học Socrates và Plato, và hàm ý là phương pháp đó là phương pháp triết học cơ bản.

Việc phân chia giai đoạn do Vlastos đề xuất cho phép ông xác định mười đặc điểm của triết học Socratic phân biệt với các lập trường đã được chấp nhận bởi Plato, cho dù được đặt vào miệng Socrates là chắc chắn trong giai đoạn giữa. ¹⁹ Tôi sẽ chỉ tập trung vào hai đặc điểm trong số đó. Trước hết, sự khác biệt quan trọng nhất đối với Vlastos là ở chỗ các đối thoại của Plato giai đoạn giữa bảo vệ một lý thuyết siêu hình về các hình thức, và một lý thuyết hồi tưởng, nhờ đó linh hồn bắt đầu biết được về các hình thức, nhưng ngược lại Socrates đã không đưa ra một lý thuyết như vậy. ²⁰ Thứ hai, trong khi các đối khẩu giai đoạn giữa tìm kiếm và phát hiện ra được tri thức có thể thể hiện, thì Socrates lại tìm kiếm tri thức bằng cách bác bỏ và thể hiện thất bại của ông trong phát hiện tri thức như vậy một cách nhất quán. Những khác biệt khác là như sau: một vấn đề mang tính toàn cầu là ở chỗ Socrates là một nhà triết học riêng về lĩnh vực đạo đức, vì vậy các cuộc đối khẩu giai đoạn giữa đều liên quan đến những khác biệt đó với toàn bộ cách thức của các vấn đề triết học. Các đặc điểm khác của giai đoạn giữa của Plato bao gồm sự tồn tại của một mô hình ba phần của linh hồn, tri thức về các khoa học toán học, và một lý thuyết chính trị phân thành các kết cấu, trái ngược rõ ràng với sự vắng mặt của chúng trong các đối khẩu giai đoạn sớm. Cũng còn có các mối quan tâm lâu dài về eros và lòng hiếu thảo được tái công thức hoá theo mối gắn kết của chúng với lý thuyết về các hình thức trong giai đoạn giữa. Hơn nữa, quan niệm dân tuý Socratic về triết học được theo đuổi bởi sự tìm kiếm của đối phương đã bị thay thế bằng một quan niệm tinh hoa được diễn giảng một cách kẻ cả - trong đó vai trò của kẻ đối khẩu đã co rút vào việc chỉ định sự tán thành hoặc yêu cầu sự minh định cho sáng sủa. Các đặc điểm này cũng không kém phần quan trọng hơn hai đặc điểm mà tôi đã chọn ra. Tuy nhiên vấn đề có thể gây tranh cãi là, các đặc điểm này, về nghĩa triết học chứ không phải là tiểu sử, lại có nguồn gốc từ hai đặc điểm đã được lựa chọn vì lý thuyết các hình thức cung cấp điều kiện khả tính cho sự xuất hiện của nhiều lý thuyết đặc thù hơn thuộc về chuyên mục thống nhất của các hình thức và móc nối các đề tài hiện diện trước trong các đối khẩu của Socrates với lý thuyết về các hình thức bằng một cách thức giáo huấn và xác quyết. Trong bất cứ trường hợp nào thì các đặc điểm phân biệt của Vlastos phù hợp nhất với phê phán về siêu hình học đều là hai đặc điểm được lựa chọn.  

Sự vắng mặt của một lý thuyết hình thức hoặc của một học thuyết về tính bất tử ở Socrates đủ để khới lên rằng phê phán siêu hình học đều mắc sai lầm một cách cơ bản trong việc cô đặc Socrates và Plato. Hãy xem lại một trong những công thức của Nietzsche: “Chết, thay đổi, tuổi tác cũng như sự sinh nở và trưởng thành tất cả đều vì họ [các nhà triết học] những chống đối – thậm chí những bác bẻ. Cái là, không phải trở thành; cái trở thành, thì không… Các nghĩa này, cũng không bất tử, đó là chúng đánh lừa chúng ta về cái thế giới thực đó” ²¹. Chỉ với lý thuyết về các hình thức mà quan niệm về thực tại như là tồn tại bất biến – cái là mục tiêu của Nietzsche lẽ ra không xuất hiện như là sự chối từ của thực tại thay đổi và như là sự dựng đặt một thế giới thực vượt khỏi thay đổi. Như Vlastos đã tóm tắt “[liên hệ chặt chẽ với tính không thể tiếp cận đối với tri giác-giác quan là …sự miễn trừ tuyệt đối khỏi thay đổi” ²². Gợi ý này về sự sai lầm có thể được chứng minh thông qua lập luận rằng lý thuyết về các hình thức chỉ khả thể thông qua việc thay thế phương pháp toán học cho phương pháp truy vấn bác bỏ. Vlastos đã xác quyết như vậy. “Nó thuộc về tiến trình theo đuổi các nghiên cứu toán học như vậy mà chính bản thân ông và ở một mức độ lớn vì chúng mà Plato đã đạt đến quan điểm siêu hình đặc trưng cho giai đoạn giữa của ông.²³. Cái bằng chứng duy nhất về khẳng định mà Vlastos viện dẫn là một đoạn trích từ Nền Cộng hoà [521c10-523a3] trong đó tự thân Plato đã khẳng định “Cái gì là cái nghiên cứu mà Glaucon đã kéo linh hồn ra khỏi quá trình trở thành hiện hữu?...Nó dường như thuộc về cái nghiên cứu mà giờ đây chúng ta đang tìm kiếm cái tự nhiên dẫn đến sự hiểu biết sâu sắc, vì trong mỗi cách nó đều hướng chúng ta đến thực tại, mặc dù không có ai sử dụng nó một cách đúng đắn”²⁴.  Bằng chứng này tất nhiên có thể được bổ sung bằng một cách lý giải về động thái hiểu của người Hy Lạp về hình học ba chiều, và đặc biệt là phiên bản này của Plato. Nhưng tôi cảm thấy hình như là điều này sẽ chỉ chứng minh rằng trong cách hiểu của Plato thì toán học dẫn đến một lý thuyết về các hình thức. Các khía cạnh hoặc cách phát triển khác về toán học Hy Lạp có lẽ cũng mơ hồ về phương diện này. Xác quyết của Plato mà Vlastos có vẻ như thừa nhận theo giá trị bề ngoài đã không xác lập được chân lý của khẳng định Vlastos cho rằng lý thuyết về các hình thức là bắt nguồn từ việc chuyển đổi thành một phương pháp toán học. Khẳng định này đúng ra là một hệ quả của xác quyết Vlastos được ghi chú trước đó, phương pháp này là cơ bản đối với triết học. Một xác quyết như vậy tự thân nó cần phải được tiếp sức để khảo sát kỹ lưỡng. Hãy tạm gác vấn đề này sang một bên trong chốc lát, người ta vẫn thấy một điều rõ ràng là thay đổi đó đối với phương pháp toán và lý thuyết các hình thức xuất hiện cả về phương diện đồng nhất và gắn liền mối quan hệ của giai đoạn giữa Plato. Sự đồng xuất hiện này là cái trung tâm đối với một phê phán về sự hợp nhất Socrates và Plato bằng phép phê phán siêu hình học.

Thực tính của phương pháp bác bẻ Socratic là việc tìm kiếm cái thị kiến eidos thích hợp, một thực tế mà tôi gọi là “định nghĩa thực tính” thông qua việc xem xét mang tính đối khẩu giữa các câu hỏi được ưu tiên. Câu hỏi “x là gì?” – hiếu thảo, công bằng, tình bằng hữu là gì, v.v…đều gợi lên những câu trả lời thường dễ gây lẫn lộn giữa “x” với thực chất được tìm kiếm (mặc dù các câu trả lời có thể cũng nhầm lẫn theo những cách khác nhau). Truy vấn đối khẩu đòi hỏi sự xác quyết về sự không biết của Socrates, vì nếu ông biết thì một tiến trình tốt hơn sẽ được sử dụng để hỏi ông hoặc khiến ông tự nguyện trả lời. Tương tự như vậy việc khẳng định của những người đối khẩu để biết làm cơ sở cho việc đưa ra các câu trả lời. Phương pháp bác bẻ là cách thể hiện nhất định dưới dạng các đối khẩu απορητικός không thể vượt qua được thuộc giai đoạn sớm của Plato và sự mô tả về lối sống của một triết gia là người đã phải sống với sự thất bại trong việc kiếm tìm tri thức. Phương pháp bác bẻ này không được biện minh một cách linh lợi trong các đối khẩu giai đoạn sớm. Vlastos đã chỉ ra rằng “ông ta hỏi: Cái gì là hình thức hiếu thảo? Cái gì là hình thức vẻ đẹp?, v.v…Nhưng hình thức là gì? Thì ông lại không bao giờ hỏi” ²⁵. Tuy nhiên phương pháp của Socrates dựa trên một nguyên tắc về đối khẩu dựa vào cái mà Socrates kiên định duy trì một cách nhất quán. “Chỉ nói điều gì bạn tin tưởng”. Cái nguyên tắc này, như Vlastos đã chỉ rõ, phân biệt ελεγχος  phép kiểm tra chéo khỏi eristic xung đột và nếu người ta có thể khái quát hoá thì đó là phân biệt Socrates khỏi những kẻ ngụy biện. Đó không chỉ là việc Socrates hay sinh sự, mà là tính sinh sự của ông được điều dẫn bởi việc tìm tòi một câu trả lời đúng. ²⁶ Socrates bác bỏ cái mà ông đã bắt đầu, gọi là các lập luận quỷ biện cũng như việc ước đoán cái mà người đối khẩu sẽ không xác quyết như niềm tin của anh ta. Vì vậy Vlastos đã đề xuất định nghĩa này về ελεγχος phép kiểm tra chéo: “Σωκρατικος Ελεγχος phép kiểm tra chéo Socratic là một tìm kiếm chân lý đạo đức bằng cách lập luận chống đối hỏi đáp trong đó một chính đề chỉ được bàn cãi khi được xác quyết với tư cách là một niềm tin riêng của kẻ trả lời và được coi là bị bác bỏ chỉ khi sự phủ định nó được suy luận từ niềm tin riêng của anh ta” ²⁷.

Cách đặt câu hỏi bác bỏ chứa một giả định đề khác thường có thể là biệt lập nếu người ta tin tưởng rằng Socrates đã mong muốn phát hiện ra chân lý theo cách này. Tối thiểu, nếu một người chấp nhận các cách thể hiện của anh ta về nỗi thất vọng theo giá trị bề ngoài thì ελεγχος phép kiểm tra chéo không phải là một thực hành trong đó kinh nghiệm về απορια, sự không thể vượt qua, là kết quả chủ đích – không như, chẳng hạn các lập luận chủ ý sản sinh ra sự tương đương giá trị và phán đoán treo trong sự hoài nghi.²⁸. Kết quả chủ đích là tri thức về định nghĩa thực tính, mặc dù απορια, sự không thể vượt qua là kết quả thực sự tồn tại ở mọi nơi, cần phải được tích hợp vào cuộc sống của triết gia. Nếu người ta, giống như Socrates, cho rằng các câu trả lời được đưa ra có thể vừa đưa đến tình trạng mâu thuẫn hoặc có thể được chỉ ra để phán đoán về một chân lý thì người ta giả định, bằng những lời của Vlastos rằng: “vai chen vai với tất cả các niềm tin giả tạo của họ, ... những người đối khẩu luôn luôn đem chân lý đến một nơi nào đó hoặc nơi khác trong hệ thống niềm tin của họ” vì nếu họ không làm như vậy thì các niềm tin giả dối, không có sự gián đoạn, nhất thiết không thể được chỉ ra để đưa đến mâu thuẫn ²⁹. Giả định này, ở mức tối đa, đã có thể có bằng chứng quy nạp ³⁰. Chung quy thì đi đến giả định rằng không ai, tối thiểu thì không có ai mà Socrates có thể đối đầu lại có thể được giả định là sống với một hệ thống niềm tin đạo đức hoàn toàn sai lầm. Trong thời đại chúng ta, đối với tôi, tối thiểu cũng có vẻ như lo lắng này đúng là điều ám ảnh tư duy của chúng ta. Sau một thế kỷ chiến tranh thế giới, chủ nghĩa quốc xã, tình trạng thanh toán sắc tộc, truyền thông đại chúng, quảng cáo, và tất cả những gì tương tự thì người ta ngờ rằng con người hoàn toàn có thể bị cắt đứt khỏi chân lý đạo đức. Có lẽ vì lý do đó mà ngày nay người ta thấy rõ một niềm tin chớm nở trong sự can thiệp siêu vượt vào các sự vụ của con người cùng với một chủ nghĩa hoài nghi cấp tiến liên quan đến một chân lý đạo đức – hai niềm tin bổ sung cho nhau, và có lẽ cả hai đều không thể tưởng tượng nổi đối với Socrates.         

2. Hữu thể luận hoá thực tính

Vlastos đã xác định rõ việc thay thế một phương pháp toán học để đổi lấy một phương pháp bác bỏ trong Meno (81dff.), mà ở đó Socrates đã hướng đến minh hoạ rằng toàn bộ việc học là sự hồi tưởng thông qua việc đặt câu hỏi với một cậu bé nô lệ về khu vực của một quảng trường.³¹ Ông lập luận rằng đoạn này thể hiện việc đạt tới phương pháp bác bỏ của Socrates. “Chỉ đến khi thuyết phục cậu ta [cậu trai nô lệ] về sai lầm. Ελεγχος phép kiểm tra chéo là hiệu quả trong trường hợp này, và chỉ cho trường hợp này. Nó không bắt đầu đưa cậu ta đến với chân lý mà cậu ta tìm kiếm…Để đưa cậu ta đến đó Socrates phải ném đi cái vai trò đối lập vào cái mà sự kiên trì trong lập luận bác bỏ lẽ ra phải giữ lấy cậu bé. Vứt nó đi là điều ông đã thực hiện” ³². Socrates đã bước vượt qua ελεγχος phép kiểm tra chéo trong khoảng khắc mà ông đã mở rộng sơ đồ theo cái cách làm cho nó trở nên hữu hình đối với cậu bé, đó chính là cái đường chéo của một hình vuông tạo ra một hình vuông khác gấp hai lần diện tích của hình vuông ban đầu [84d]. Cho dù Socrates có tuyên bố ngay trước đó: “Ta chỉ hỏi cậu ta vài câu hỏi mà không dạy dỗ gì hết” ³³ điều rút ra của ông tất cả chỉ là để khới lên một lời đáp có thể đã không được khới lên bởi bất cứ một lượng mâu thuẫn nào đang được trưng ra trong các câu trả lời không chính xác. Chúng ta thậm chí có thể mong muốn xác quyết, vì người ta nói rằng một bức tranh đáng giá một ngàn lời, là cái mà ông lồng cái tương đương của một diễn ngôn giáo huấn vào vấn đề này trong phép hỏi của ông. Ở đây nơi mà phương pháp biểu hiện toán học mới chớm thay thế cho phương pháp bác bỏ, là cội nguồn của lý thuyết về linh hồn tưởng nhớ các hình thức phi thời gian vốn đã bị lãng quên lúc sinh ra, đã bắt đầu phát triển mạnh trong giai đoạn giữa của Plato, và hoàn toàn thay đổi vai trò của Socrates trong các cuộc đối thoại. Một phương pháp biểu hiện có khuynh hướng lấy hình thức giáo huấn nảy sinh ra một quan niệm về giáo dục như là sự hướng dẫn dựa trên một sự phân biệt giữa một nhóm tinh hoa hiểu biết và một đám đông dốt nát ³⁴. Cơ sở của nó là quá trình hữu thể hoá cái khác biệt giữa quan điểm và tri thức trong đó tri thức được coi là một “thực tại cao hơn” có thể được đối lập với sự biểu lộ.

Quá trình hữu thể hoá này thể hiện rõ ràng nhất trong Nền Cộng hoà [475cff.] trong đó việc thảo luận bắt đầu từ câu hỏi ai là chân triết gia. Người ta nói về họ rằng họ là những người yêu các quang cảnh, giống như những người yêu thích các lễ hội Tửu thần với đặc trưng cụ thể là cái mà các triết gia quang cảnh lại chính là chân lý. Đặc trưng này mở ra sự khác biệt giữa những người thích nhiều tiêu bản của các hiện vật đẹp đẽ nhưng lại là những người không có sở thích giống như các triết gia, “ham chuộng thực chất cái đẹp tự thân”. ³⁵,Thế có nghĩa là các triết gia  ham chuộng thực tính của cái đẹp tự thân, cái thị kiến eidos, toả sáng thông qua tất cả các tiêu bản của nó. Đó là thực tiễn về định nghĩa thực tính là cái định nghĩa chính triết gia. Kẻ nào chỉ nhìn thấy các sự vật đẹp thì người ta cho là đang mơ, vì thế kẻ nào nhìn thấy thực tính thì là kẻ đang tỉnh [476c]. Hơn nữa việc nhìn thấy thực tính có nghĩa là kẻ ấy có tri thức, đúng ra là có chính kiến thuần tuý [476d]. Vậy thì điều đó được phán đoán là tri thức thuộc về các sự vật mà chúng là, còn cái không là thì không thể nhận biết được. Vì vậy “tri thức gắn liền với cái vừa ngu dốt của quy luật tất yếu mà đối với nó thì lại không là” [477a]. Cuối cùng, vấn đề được giải quyết là chính kiến nằm ở giữa con đường nối tri thức và sự ngu dốt và vì vậy mà “cùng dự phần với cả hai, cả là và cả không là…” [478e]. Đây chính là một vấn đề mà trong đó định nghĩa thực chất bắt đầu được hữu thể luận hoá. Khi người ta nói rằng tri thức về thực tính là tri thức của một hiện hữu lớn hơn, hoặc quan điểm đó không chỉ thiếu tri thức về các sự vật đẹp đẽ nhưng cũng tham gia vào một cấp độ nhỏ hơn trong sự hiện hữu của chúng, thì phạm vi tri thức được thích hợp hoá theo phạm vi của hiện hữu. Thực tính đã được hữu thể luận hoá.

Thực tính của quá trình hữu thể luận hoá này của thực tính là hình thức được coi là một thực tại cao hơn một ví dụ về hình thức đó. Nó được Plato biện minh trong thảo luận của ông về ranh giới phân chia [509d – 511e], nhờ đó mà tính khả tri được phân biệt khỏi tính khả kiến. Đến mức ấy, bằng việc tạo ra phân biệt, ông đã đồng ý với Socrates. Nhưng lập luận chủ chốt về đường ranh giới là ở chỗ các cấp độ khác nhau của nó không thuần tuý khác biệt, mà “chúng lại tham gia vào tính trong suốt và độ chính xác ở cùng một cấp độ khi các đối tượng của chúng tham dự vào chân lý và hiện thực [511e]. ³⁶ Vì vậy, trật tự của chân lý, hoặc tính khả tri được đồng nhất với, hoặc được sắp xếp vào trật tự của hiện thực, hoặc hữu thể luận. Bước đi vượt khỏi Socrates này chính là cơ sở cho phúng dụ chiếc hang, được thiết kế để minh hoạ cho nó và để khẳng định rằng các triết gia tri giác một hiện thực cao hơn phần còn lại của nhân loại. Vì vậy đã xuất hiện tính đồng nhất của chân lý với hiện hữu vượt khỏi sự đang thành.  

3. Huyền thoại về Thế giới Hiện thực

Quan niệm về triết học là dựa trên cơ sở sự khác biệt giữa thế giới hiện thực và thế giới hiển nhiên được ổn định vị trí trong giai đoạn giữa của Plato, trở thành đối tượng phê phán của siêu hình học. Có lẽ đây là biểu hiện trực tiếp nhất với sự quy chiếu vào một mục trong cuốn Xế bóng Thần tượng của Nietzsche, có tên là Cuối cùng thì Thế giới Hiện thực trở thành một Huyền thoại như thế nào, và tiểu mục là Lịch sử của một Sai lầm, trong đó nó chính là sự phân biệt giữa các thế giới hiện thực và thế giới hiển nhiên mà ông quan tâm phê phán. ³⁷. Vì Nietzsche, Socrates, Plato và Thiên chúa giáo được cô đặc vì sự phụ thuộc chung của họ vào sự khác biệt này. ³⁸. Việc phân biệt thế giới thực khỏi thế giới hiển nhiên là một biểu hiện của một sự “phủ nhận cuộc sống” bởi vì người ta chạy trốn cái thế giới đang thành để tìm kiếm sự an toàn của hiện hữu bất biến. Phân biệt của Vlastos đối với Socrates khỏi Plato cho thấy rằng sự an toàn như vậy có lẽ chỉ có được bởi một quá trình hữu thể hoá kết hợp tri thức với loại hiện hữu cao hơn đến mức là người ta có thể vận động lên cao hơn, vượt khỏi quan kiến để hướng đến hiện hữu chân thực. Thật khó nhận ra được cái απορια απορια sự không thể vượt qua của Socrates đã biểu thị mức độ an toàn như thế nào. Tuy nhiên cho dù nó có vẻ là quá trình hữu thể hoá của định nghĩa thực tính trong giai đoạn giữa của Plato là cái còn đang tranh cãi thì việc tìm tòi định nghĩa thực tính tự thân lại bao gồm trong phê phán của Nietzsche. Nietzsche không nhận thấy sự khác biệt quan trọng giữa quan kiến và tri thức như Plato đã làm, vậy thì liệu phê phán của Nietzsche có thành công hay không?     

Cần phải lưu ý rằng giai đoạn đầu tiên của huyền thoại về thế giới thực bắt đầu, không quy chiếu vào Socrates, mà vào Plato. “Thế giới thực, có thể đạt được đối với kẻ trí, kẻ ngoan đạo, kẻ đức hạnh – là những kẻ sống trong nó, kẻ đó chính là nó. [Loại ý niệm cổ nhất, tương đối nhạy bén, giản phác, có sức thuyết phục. Sự sao chép lại cái định đề “Ta, Plato là chân lý” ³⁹. Ở đây chìa khoa của vấn đề là tính có thể đạt được, và phải là quá trình hữu thể hoá đạt tới tính có thể đạt được. Nếu ý niệm về “cái thế giới thực” thuần tuý thuộc về các thực tính như “các cấu trúc tinh thần” hoặc “các trừu tượng hoá” chẳng hạn, thì sẽ không có cái gì “có thể đạt được” về nó. Hoặc có lẽ chính xác hơn, nó sẽ luôn luôn và ở bất cứ chỗ nào đạt được và vì vậy mà không tương hợp với phê phán của Nietzsche – là cái mở ra quan niệm về kẻ trí có một con đường hiện hữu khác với và cao hơn những kẻ khác. Trong sơ đồ khái quát hoá lịch sử của Nietzsche, tính có thể đạt được xuất hiện đầu tiên; tính không thể đạt được thì thuộc về các giai đoạn tiếp theo với tư cách là một loại “quay đít bỏ đi” Kantien. Vậy thì câu truyện này có thể được kể vì Nietzsche không nếu như một giai đoạn Socratic trước khi không đạt tới được đã được thêm vào? Rõ ràng là Socrates lẽ ra phải được khắc hoạ chân dung như là một Plato yếu, chớm nở hướng tới việc đạt được một thế giới lý tưởng, nhưng lại không đủ cương quyết để đạt tới. Thực ra thì đây là phiên bản của Nietzsche về Socrates trong bối cảnh phê phán siêu hình học mà trong đó ông được hợp nhất với Plato bằng một thời đại suy đồi chung. Tuy nhiên bức chân dung này không thể giải quyết được một cách chính xác vấn đề của phép biện chứng khi nó được coi là một phương pháp bác bỏ. Phương pháp bác bỏ, như chúng ta đã thấy từ Vlastos, được thực sự cào bằng vì cách tìm kiếm chân lý kết hợp với sự thất bại của cả các nhà đối thoại và bản thân Socrates trong việc đạt được nó. Bất cứ ai nắm bắt được chân lý thì đều được đưa lên đến vị trí giáo huấn có lẽ là cái không thực hiện ελεγχος phép kiểm tra chéo. Đó chính là điều đã xảy ra trong giai đoạn giữa của Plato trong đó các cuộc đối thoại đều đồng thời vượt qua cái απορια và trở thành  huấn điều. Bản thân Nietzsche hình như cũng đã ý thức được về thay đổi này trong phép biện chứng khi ông gọi đối thoại Platonic “là loại phép biện chứng cực kỳ tự mãn và giống như một trò con trẻ”, vì vậy về Socrates ông nói rằng “trên tất cả, đó là thất bại của một phong vị quý phái hơn; với phép biện chứng đám tiện dân đó đã lên đến đỉnh” ⁴⁰. Nietzsche không thể có được nó bằng cả hai cách. Nếu Socrates là một nhà biện chứng pháp suy đồi hạ lưu, thì ông cũng không thể là chân lý giáo huấn Platonic cội nguồn được.    

Vì vậy, giai đoạn đầu tiên trong câu chuyện của Nietzsche về thế giới hiện thực không thể bắt đầu với Socrates vì nó sẽ phải đương đầu với thực chất απορητικός không thể vượt qua của sự tìm kiếm của ông và sự phân cách được đưa vào khi hữu thể luận hoá của Plato làm cho nó có thể đạt được. Nếu Nietzsche muốn hướng phê phán của ông tới tự thân định nghĩa thực tính thì nó cũng không thể vì khả năng đạt tới được hoặc kết quả có tính an ủi của nó. Theo nghĩa đó, việc mô phỏng Socrates và mô phỏng Plato đều thực sự khác biệt ở chính cái chỗ mà Nietzsche giải thích rõ ràng tiêu chuẩn của ông. Bằng những lời của mình “người ta phải mô phỏng Socrates và phản công lại những khát vọng đen tối bằng việc sản sinh ra một thứ ánh sáng ban ngày vĩnh cửu – thứ ánh sang của lý trí ⁴¹. Nhưng thất bại απορητικός không thể vượt qua lại không phải là thứ ánh sáng ban ngày vĩnh cửu. Nó bỏ lại cho con người một câu hỏi làm thế nào để sống mà không có tri thức, với sự tìm tòi thứ ánh sáng ban ngày không thể xua tan bóng đêm. Vì vậy trong khi phê phán của Nietzsche chắc chắn hướng đến cả Plato và Socrates thì nó lại làm thế chỉ bằng cách hợp nhất họ thành một chính xác ở chỗ mà Vlastos đã xác lập một sự khác biệt. Nếu câu truyện về cái thế giới hiện thực bắt đầu bằng một tìm kiếm chân lý απορητικός không thể vượt qua thì có lẽ nó đã phải nhắm đến cái nghịch lý Socratic làm bùng nổ một sự đối lập đơn giản giữa tính có thể đạt được và tính không thể đạt được. Cái thị kiến eidos vừa là hiện tại, - tức là luôn luôn đạt được – trong mọi cách hiểu về một trường hợp như một “trường hợp” về một “x” và vẫn không đạt được thông qua định nghĩa. Phê phán của Nietzsche chỉ gây ấn tượng mạnh đến biểu hiện của nó sau một quá trình hữu thể hoá định nghĩa thực tính chẳng hạn như đã được hoàn thiện trong bước ngoặt của một của quá trình dịch chuyển của Plato từ phương pháp bác bỏ sang phương pháp toán. Vì vậy không phải tất cả mọi phê phán của ông “đều quay lưng lại” với cội nguồn của triết học đạo đức, mà nó dừng lại ở việc bảo lãnh siêu hình viết về tính đạo đức vào cấu trúc của Hữu thể.

Vào giai đoạn cuối của huyền thoại về thế giới hiện thực, “thời khắc của chiếc bóng ngắn nhất”, là thời gian của riêng Nietzsche, ông đã hỏi liệu việc xoá bỏ “thế giới hiện thực” có đưa chúng ta trở lại với thế giới hiển nhiên không. Câu trả lời là “không”, vì “với thế giới hiện thực chúng ta cũng đã xoá bỏ thế giới hiển nhiên” ⁴². Nói cách khác, khi đã có sự phân biệt thì chúng ta không thể quay trở lại với mặt kia của sự phân biệt đó bằng cách phủ định mặt bên kia nữa, vì chúng đồng phụ thuộc vào việc tạo ra tự thân sự phân biệt đó. Với những lời cuối cùng của câu truyện “phần mở đầu Zarathustra, Nietzsche đã chỉ định rằng huyền thoại của ông  Zarathustra đã nói như vậy chính là một nỗ lực để trả lời cho câu hỏi này. Sự hợp nhất đã cho của ông đối với Socrates và Plato chúng ta có thể hy vọng rằng huyền thoại này sẽ khớp nối một vị thế hoàn toàn tách biệt khỏi việc tìm kiếm các định nghĩa thực tính và vì vậy mà vượt khỏi cả đạo đức và giáo huấn. Tuy nhiên lập luận hiện thời gợi lên rằng việc phê phán siêu hình học như một thế giới tính khác đã đi ngược trở lại chỉ đến chừng mức quá trình hữu thể luận hoá thực tính. Vì vậy nó làm cho chúng ta trở thành các hậu- Nietzscheans trong một lập trường tương tự với lập trường của Socrates: định nghĩa thực tính, ελεγχος phép kiểm tra chéo, và απορια sự không thể vượt qua.

4. Vai trò của Trường hợp trong Định nghĩa Thực tính Socratic  

Lập luận trên đây khới lên rằng sự phân biệt giữa Socrates và Plato mà các công trình của Vlastos biện minh đã xếp phê phán siêu hình học vào di sản của Plato giai đoạn giữa bằng quá trình hữu thể luận hoá các hình thức và học thuyết về tính bất tử và tạo không gian cho một quan niệm phi siêu hình học về triết học bắt nguồn từ phép biện chứng απορητικός không thể vượt qua của Socrates. Tuy nhiên lập luận này, cho dù có đúng đi chăng nữa thì có lẽ cũng không xứng đáng là một quan niệm thay thế triết học nếu nó rơi vào trường hợp là các đối thoại Socratic απορητικός không thể vượt qua cho phép chỉ một sự phát triển logic và cố kết – được Plato đặt đúng chỗ trong giai đoạn giữa của ông. Nói cách khác, mặc dù việc phê phán siêu hình học không áp dụng cho Socrates, nhưng nó lại áp dụng cho bất cứ sự phát triển logic nào trong tư tưởng của ông. Tư tưởng của Socrates sẽ được miễn chỉ với cái giá là một biểu hiện không hoàn thiện về triết học và sự hoàn thiện của nó sẽ được miễn trừ. Vì vậy tôi muốn chỉ định rõ bằng một phác thảo tóm tắt nhất niềm tin của một tuyến phát triển khác của triết học Socrates so với niềm tin đã được xác định trong giai đoạn giữa của Plato. Tôi sẽ bắt đầu bằng một quan sát chung về thực tiễn định nghĩa thực tính. Có một sự lưỡng nghĩa trong quan niệm về định nghĩa thực tính, một sự lưỡng nghĩa xâm nhập cả vào lý giải của Socrates và của Plato. Tính lưỡng nghĩa ấy không biết liệu có tìm thấy được một eidos thị kiến quy vào việc hiểu tự thân eidos thị kiến hay lại đem đến một cách lý giải về chính cái eidos thị kiến đó. Nói cách khác, đó là sự hiểu về thực tính hoặc định nghĩa thực tính còn đang được tranh cãi. Trong Plato chẳng hạn, việc hiểu về thực tính được coi là tương đương với, hoặc cái điều kiện cần và đủ của, việc đưa ra một định nghĩa về thực tính. Nói cách khác, việc đưa ra một lý giải không phải là tư duy phân biệt khỏi việc hiểu. Vì vậy khi người ta không đưa ra được một lý giải về nó thì sẽ thúc đẩy việc phán quyết rằng thực tính không được hiểu. Tương tự như vậy, việc đưa ra một định nghĩa cũng đủ để đáp ứng như là một bằng chứng về việc hiểu thực tính vậy. Điều đó chắc có vẻ là ít được cô đọng đối với chúng ta so với cả Socrates hoặc Plato.

Chúng ta hãy quay lại với quan điểm trong tác phẩm Nền Cộng hoà của Plato đã thảo luận ở những phần trước, trong đó các triết gia được phân biệt khỏi những người yêu thích các ngoạn cảnh. “Những người yêu âm thanh và ánh sáng, ta nói, say mê với các giọng hay, màu sắc rực rỡ, hình ảnh kỳ ảo và mọi thứ khác mà nghệ thuật tạo ra, nhưng tư duy của họ thì lại không thể hiểu được và nắm bắt được sự mê đắm về thực chất của tự thân cái đẹp cho phép việc thưởng thức nó ở đây, được quy về tư duy. Phải đủ nghiêm thật để hy vọng rằng đối với các triết gia, việc hiểu và định nghĩa sẽ trùng lặp nhau, nhưng cũng có trường hợp là đối với một người không phải triết gia thì việc không hiểu và không có khả năng để đưa ra một lời giải thích cũng trùng lặp nhau. “Vậy là ông ta, kẻ tin tưởng vào các sự vật đẹp đẽ, nhưng lại không bao giờ tin vào tự thân cái đẹp cũng không có khả năng để theo đuổi nó khi ai đó cố gắng hướng dẫn kẻ ấy tri thức về nó” [476c].⁴⁴. Việc không tin vào tự thân cái đẹp ở đây được coi như là, không chính xác tương đương với, nhưng nhất thiết có liên quan tới việc không có khả năng theo đuổi một cách lý giải. Việc không thể theo đuổi được một lý giải thì, tất nhiên, là một tiêu chí nhỏ bé hơn tình trạng không có khả năng để sản sinh ra một lời lý giải. Vậy thì người ta có thể nói rằng: một kẻ không hiểu tự thân cái đẹp thì không thể sản sinh ra, cũng như không thể theo đuổi được việc định nghĩa về cái gì đó đẹp. Việc cô đặc giữa hiểu về cái eidos thị kiến và có thể định nghĩa được nó đã không bắt đầu với quá trình hữu thể luận hoá của thực tính ở giai đoạn giữa của Plato. Nó đã có mặt trong các đối thoại sớm kiểu Socratic.  Hãy xem đoạn cuối của Euthyphro, trong đó sự thất bại trong việc tìm kiếm cái eidos thị kiến về tính chất linh thánh đã khiến cho Socrates nhận xét “Vì nếu ngươi không biết rõ cái linh thánh và cái và cái phàm tục là gì thì tự thân ngươi không có cách nào để nắm bắt được nó để theo đuổi kịp được cha mình” [15d].⁴⁵ Ở đây, việc không thể đưa ra được một định nghĩa nhất thiết phải được coi là liên quan đến tính bất lực hoặc không thiện chí, để hành động theo cách thức chứa đựng cả cái định đề mà một kẻ hiểu được cái thực tính này. Việc thiếu khả năng hiểu về cái eidos thị kiến được coi là một tiêu chí đầy đủ cho tình trạng bất lực, hoặc không thiện chí, không chỉ để theo đuổi một lời giải thích, mà còn để hành động như nếu một lời giải thích như vậy đã được đưa ra. Vì vậy việc gắn kết [cô đặc] giữa hiểu và định nghĩa đã mở rộng tới hành động. Trong đoạn văn của Nietzsche, lý tính = đức hạnh = niềm hạnh phúc.

Để đảm bảo chắc chắn thì nhận xét của Socrates là có tính châm biếm khi cho rằng Euthyphro cam kết với việc theo đuổi cha mình và vì vậy mà hành động hệt như là ông ta đã có được vốn tri thức đang được nói đến. Thực sự thì lúc bắt đầu của cuộc đối thoại ông tin là ông đã có được vốn tri thức như vậy. Vậy thì liệu ông có tin vào nó ở chung cục của cuộc đối thoại không? Tình huống thì rất đáng khả nghi. Không có lý do gì để tin chắc rằng ông ta đã từ bỏ yêu sách để được biết, vì ông không thể hiện dứt khoát ra là như vậy. Tuy nhiên ông đã đột ngột bỏ cuộc khi được yêu cầu bắt đầu lại bằng cách chỉ ra rằng ông không suy nghĩ về nó giống như ông có thể định nghĩa được vốn tri thức của mình và bảo vệ nó một cách thành công trong cuộc đối thoại với Socrates.⁴⁶ Vì vậy mà câu chuyện đã không được được giải quyết xem là liệu cuộc đối thoại có bất cứ một tác động nào đến yêu sách được biết hoặc thiện chí muốn hành động của Euthyphro hệt như là ông ta đã thực sự biết không. Tuy nhiên quan điểm của Socrates là đúng ra ông đã “vừa lo lắng về các vị thần lại vừa hổ thẹn trước mọi người” nếu ông hành động mà không có tri thức thì điều đó có nghĩa là một kết luận từ sự thất bại trong việc định nghĩa cái eidos thị kiến đó. Vấn đề ở đây không phải là ở chỗ sự gắn kết việc hiểu theo kiểu Socratic với định nghĩa là có sức hấp dẫn đối với những người không phải là triết gia, hoặc những người khác – nó có vẻ không phải là như vậy vì xu hướng triết học là dựa trên chính quan điểm này mà việc chấp nhận quy tắc lý tính trong sự khác biệt với “cái nhiều” – mà đúng ra thì nó là hấp dẫn đối với Socrates và về việc ông cố gắng thúc đẩy nó dựa vào những cái khác trong việc tra vấn theo phong cách bác bỏ. Vì vậy mà sự gắn kết này là một trong những định đề về phép truy vấn bác bỏ. Điều này đã được Vlastos phần nào thừa nhận khi ông lưu ý rằng một trong những hệ quả của quy tắc truy vấn bác bỏ - là chỉ nói điều mà bạn tin tưởng – là cái có một “chiều góc tồn tại” là một thách thức đối với các môn đồ của ông nhằm thay đổi cuộc đời họ”. ⁴⁷

Việc gắn kết giữa hiểu về một eidos thị kiến với việc đưa ra một giải thích thoả đáng về nó đến mức là cái quá trình đó có thể được gọi là “định nghĩa thực tính” ở cả Socrates và Plato, đã không thừa nhận những khả tính chắc chắn khác. Chẳng hạn nó không thừa nhận cái khả tính là một nghệ sĩ, hoặc một nhà hoạt động chính trị hiểu về thực tính liên quan khi thể hiện nó trong một hoàn cảnh cụ thể, nhưng khi vẫn tập trung vào cái hoàn cảnh đó thì không thể đưa ra được một giải thích mang tính suy luận về việc nó là một trường hợp phổ quát. Dựa vào sự gắn kết này, có thể khới ra một khả tính phân biệt lớn hơn: i) một kẻ trí hiểu và cũng có thể định nghĩa được về thực tính; ii) một triết gia hiểu nhưng lại thất bại trong việc định nghĩa về thực tính; iii) người “nghệ sĩ/chính khách” hoặc “thiên tài trường hợp” hiểu về thực tính trong trường hợp đó nhưng lại không nỗ lực định nghĩa nó – có lẽ vì cái nhu cầu cảm nhận được để hành động/thực hiện trực tiếp, lập tức [đòi hỏi người ta phải giữ mức độ tập trung cao vào trường hợp đó], và iv) những kẻ chỉ thấy trường hợp [nhưng trong ví dụ này là các trường hợp về cái gì? Không phải là các trường hợp mà là “nhiều cơ hội khác nhau”] và bị mắc kẹt trong quan kiến. Vì vậy có thể có hai lập trường trung gian giữa trí tuệ và quan kiến không hiển nhiên đối với cả Socrates hoặc Plato vì sự gắn kết của hiểu và định nghĩa suy luận trong quan niệm của họ về eidos thị kiến. Một trong những lập trường này liên quan trực tiếp đến việc diễn giải của triết gia trong các cuộc đối thoại Socratic khi người ta không thể đưa ra được một lời giải thích về eidos thị kiến, nhưng tuy thế lại vẫn cam kết tìm kiếm nó. Trong trường hợp này sự khác biệt giữa Socrates và Plato có thể được mô tả thông qua mức độ thành công mà họ định nghĩa thực tính bằng mức độ thành công đó: Socrates hiểu thực tính nhưng không định nghĩa nó, Plato hiểu thực tính và định nghĩa nó. Định đề đã cho chung của họ là việc định nghĩa thực tính đòi hỏi cả hiểu và định nghĩa suy luận, thì việc tìm kiếm của Socrates lại dẫn đến απορια, sự không thể vượt qua, trái lại, tìm kiếm của Plato thì dẫn đến tri thức.   

Người ta có thể khới lên rằng thực tính tuy luôn luôn ở đó, luôn luôn “đạt tới được” vì nó được hiểu bằng mọi trường hợp bất cứ khi nào người ta viện dẫn chúng. Hãy triệu hồi cái mà Socrates không thừa nhận các trường hợp như là các trường hợp khi chúng được đưa ra; ông không thừa nhận chúng là các thị kiến eidos tự thân. Tuy nhiên việc định nghĩa về sự hiểu này hiếm khi đạt được. Kinh nghiệm của Socrates là một trong những thất bại liên tục. Một thất bại đã cho trong việc định nghĩa, nhưng là một sự thấu hiểu thì các trường hợp phải được duy trì như là những trường hợp mang tính quyết định. Đây là thực tính của một định nghĩa phi-hữu thể luận về thực tính. Vì thực tính không có hiện hữu bên ngoài hoặc bên trên trường hợp, nên trường hợp không thể bị gạt sang một bên để đổi lấy một diễn ngôn khả tri, thực tính và thực sự phổ quát.

Đối với Plato, việc tìm kiếm định nghĩa thực tính phải thành công, tối thiểu là về nguyên tắc. Sự thành công đó được đảm bảo theo quá trình hữu thể luận hoá của định nghĩa thực tính. Chỉ có các triết gia mới hiểu về dạng thức đó; còn những kẻ khác thì không; vì vậy học cũng không hiểu chân thực tại. Giả tính không hề có đối tượng vì đối tượng của giả tính không có thực tại, không như đối tượng của tri thức. Đối tượng của quan kiến thì trung gian giữa hiện hữu và phi hiện hữu vì nó tham dự cả vào chân tính và giả tính. Vì vậy trong Plato, khi các triết gia hiểu cái hình thức và có thể đưa ra một cách giải thích về việc hiểu cái hình thức thì họ đã vận động vượt khỏi các trường hợp thuộc giác quan và tiến thẳng đến các hình thức tự thân của chúng. Giáo huấn triết học thờ ơ với các lạc thú thể xác [Republic 485e], thuyết giảng về tính bất tử của linh hồn [Republic 611a] và tính chất tương tự của linh hồn so với tồn tại vĩnh hằng [Republic 611e], và ưa thích các quy luật vình hằng hơn so với các bộ luật của thành bang. Đây thực sự là đối tượng phê phán của Nietzsche về siêu hình học. Triết gia, vì sự thấu hiểu của ông ta đối với thực tính thì cũng là một thực tại cao hơn, đã loại bỏ các trường hợp thuộc về sự vật đẹp vì ông ta không có nhu cầu hiểu về những vật đẹp tự thân đó. Vật đẹp tự thân được hiểu một cách trực tiếp.    

Các cuộc đối thoại không thể vượt qua mang tính Socratic đã không đi quá giới hạn các trường hợp làm tăng sinh khí cho chúng, ngược lại mục đích của Plato là thực hiện một cách chính xác điều đó. Các khả tính mà tôi đã nêu ra ở đây không có nghĩa là cuối cùng, mà chúng được sử dụng để đưa ra một câu hỏi là liệu sự phát triển riêng trong lễ khai tâm của Socrates về triết học đạo đức chứ không phải là siêu hình học Platonic có khả thể không. Điều đó được đề cập theo nghĩa logic chứ không phải theo nghĩa lịch sử. Câu hỏi này không phải không dính dáng đến mối quan tâm lịch sử, vì nó hàm ngụ một định giá rằng các trường phải Hy Lạp cổ đại chẳng hạn như những người hoài nghi, những người khắc kỷ hoặc những người yếm thế có thể yêu sách Socrates một cách hợp lý với tư cách là một vị tổ tiên đến mức độ nào. Nhưng theo nghĩa logic thì vấn đề này lại phần nào đặt ra câu hỏi liệu một sự phát triển khác của triết học đạo đức Socratic có bị khép cửa lại trước bởi lựa chọn Platonic không. Hơn nữa câu hỏi này đưa ra vấn đề liệu sự tiếp tục mở rộng của triết học đạo đức Socratic có phải là một lựa chọn hợp lý trong tình thế hậu siêu hình học ngày nay không. Tôi đang khới lên rằng mối gắn chắp giữa hiểu và định nghĩa ở cả Socrates và Plato liệu có bị rã rời theo hướng tiếp tục cái đức tính nghiêm thật của Socrates đối với các trường hợp thông qua nghệ sĩ/chính khách mà “thiên tài trường hợp” của người đó có mang nổi một sự tương đồng bất kỳ đối với thất bại của triết gia Socratic trong việc định nghĩa thực tính ngay cả khi nó được thấu hiểu không.  

5. Triết học, Siêu hình học và Phương pháp

Nếu tôi triệu hồi sự phân biệt Socrates khỏi Plato của Vlastos dựa trên giả định rằng phương pháp truy vấn là một đặc trưng cơ bản của triết học Socrates, và triết học Plato, và bằng cách ngụ ý rằng phương pháp đó là cơ bản đối với triết học thì điều có ý nghĩa to lớn là phép truy vấn hiện thời khởi lên từ phân biệt của Vlastos đã bắt đầu định nghĩa được sự khác biệt như là một “lòng trung thành với các trường hợp”. Vlastos đã đặt phụ đề cho tiểu luận của ông về ελεγχος phép kiểm tra chéo Socratic là “phương pháp là tất cả” ⁴⁸. Lập luận hiện thời khới lên rằng không những phương pháp không là tất cả mà nó còn không phải là vấn đề chính yếu nữa. Vlastos lưu ý rằng phương pháp bác bỏ đã không được biện minh một cách linh lợi trong các cuộc đối khẩu không thể vượt qua được, hơn nữa “việc tìm kiếm các thuộc tính chung của các hình thái phân biệt chúng một cách hệ thống khỏi các phi- hình thái thì không bao giờ có trong chương trình nghị sự đối khẩu bác bỏ của ông”. ⁴⁹ Diễn giải của Vlastos về Socrates về vấn đề này có vẻ lập loè nhợt nhạt. Một mặt câu hỏi về phương pháp là khác biệt mang tính quyết định cho phép ông phân biệt Socrates khỏi Plato. Mặt khác câu hỏi về phương pháp lại không bao giờ được Socrates xác định một cách dứt khoát, cho dù Plato có làm như vậy. ⁵⁰. Nếu người ta mong muốn lập luận về tính ưu việt của phương pháp bác bỏ so với phương pháp toán [như Vlastos đã làm] thì người ta sẽ giả định rằng thất bại trong việc khớp nối nó với tư cách là một phương pháp hoặc trong việc biện minh nó một cách linh lợi chính là một thất bại lớn.    

Lập luận này khới lên rằng trong khi phương pháp bác bỏ có thể được trừu tượng hoá từ việc tìm tòi của Socrates về tri thức với tư cách là được mô tả trong các cuộc đối khẩu không thể vượt qua được của giai đoạn sớm, thì nó lại sai lầm trong việc sử dụng phương pháp này – là thứ đã được trừu tượng hoá bởi người diễn giải, đã chưa bao giờ được Socrates khớp nối và chưa bao giờ ông kết hợp nó với thực tiễn triết học của ông – với tư cách là một nhận xét về sự khác biệt giữa Socrates và Plato. Như đã lưu ý ở trên, Vlastos khẳng định rằng lý thuyết về các hình thái chỉ khả thể thông qua việc thay thế phương pháp toán học bằng phương pháp truy vấn bác bỏ. Tuy nhiên cái mà ông chứng tỏ thì lại chỉ là sự đồng hiện của chúng. Có vẻ như sự khác biệt giữa Socrates và Plato đã được đánh dấu rõ ràng hơn bởi sự khác biệt trong triết học thực thể bao gồm trong quá trình hữu thể hoá của việc định nghĩa thực tính. Khác biệt này trong triết học thực thể bao gồm trong hai học thuyết Platonic đặc trưng xuất hiện ngẫu nhiên trùng khớp với, và được biện minh bởi sự quay qua một mô hình tri thức toán học: lý thuyết các hình thái [được thiết lập thông qua quá trình hữu thể hoá của thực tính] và học thuyết về tính bất tử [dựa vào lý thuyết về các hình thái phù hợp với cái thực tại cao hơn của tư duy so với  thể xác]. Socrates, ngược lại không cam kết với học thuyết về tính bất tử. Trong cuộc đối khẩu sớm Apology [40b-d] ông coi nó chỉ như là một trong hai khả tính và không thể biết được, vì vậy mà trong đối khẩu giai đoạn giữa Phaedo [63b, 64a, 114d] ông đã thể hiện nó như là một chân thuyết. Vì vậy có nhiều khả năng là học thuyết về tính bất tử đã tiếp sức cho động lực lý thuyết về các hình thái, phương pháp toán, hữu thể luận hoá của thực tính và lý thuyết về sự hồi tưởng sẽ bao gồm cả chúng. Hoặc nói chính xác hơn thì cái việc vận động vượt khỏi vật chất để đến với tinh thần đã xuất hiện đồng thời trong các lĩnh vực mang tính phương pháp và hữu thể luận này.

Đó không phải là phương pháp bác bỏ mà là lòng trung thành với các trường hợp là cái đã định nghĩa thực tiễn truy vấn của Socrates trong sự khác biệt khỏi tính trần tục khác của Plato. Việc tiếp tục truy vấn của Socrates trong đó lòng trung thành [fidelity] với các trường hợp này chính là trung tâm đối với triết học sẽ không thể thuộc về định hướng của Plato và cũng sẽ không ngừng kháng cự lại phê phán của Nietzsche và Heidegger về siêu hình học. Lòng trung thành như vậy đối với các trường hợp đặc  trưng cho các đặc điểm khác của triết học Socrates được Vlastos phác hoạ theo đó nó không đơn giản quy về sự vắng mặt của các học thuyết Platonic: phép truy vấn bác bỏ với kết quả không thể vượt qua, định hướng dân tuý [ông đối khẩu với bất cứ ai] và một định hướng đạo đức duy nhất. ⁵¹. Lòng trung thành như vậy đối với các trường hợp là thực tính của một triết học phi siêu hình. Nó không bao gồm trong việc bác bỏ tính phổ quát và định nghĩa thực tính, mà đúng ra là một khuôn pháp cần thiết cho việc tìm kiếm các trường hợp đó trong một lĩnh vực cụ thể gắn liền với một trường hợp thích hợp và không thể vượt trội hơn được. Nó nhất thiết và phổ biến phải được thể hiện. Theo nghĩa đó, nó tương tự với quan niệm của Nietzsche về “quá trình tinh thần hoá của thực tính” như là một cách vượt khỏi tính nhị nguyên thể xác – tâm linh. “Quá trình tinh thần hoá nhục cảm được gọi là tình yêu: đó là một khúc đại khải hoàn đối với Thiên chúa. Một khải hoàn khác là quá trình tinh thần hoá của chúng ta về tính thù địch. Nó bao gồm việc nắm bắt một cách sâu sắc giá trị của việc có các kẻ thù…”. ⁵².

Quá trình tinh thần hoá theo nghĩa này không đối lập với triết học như Nietzsche suy nghĩ, mà theo quan điểm của tôi, chính là ý nghĩa của lòng trung thành với các trường hợp trong triết học Socratic. Tri thức suy luận thông qua đó siêu hình học tự đan dệt bản thân được xây dựng dựa trên một điều dối trá là các trường hợp có thể không cần đến, hoặc có thể bị bỏ qua, bằng sự thăng lên cái bất tử, vĩnh hằng. Nhưng điều dối trá này đã không xuất hiện cùng với thực tiễn về định nghĩa thực tính là cái thiết yếu đối với tự thân triết học nhưng với sự thống trị của các trường hợp không thích hợp bằng những khuôn cốt phổ biến, xuất hiện khi hình thức của tư tưởng bị ly than khỏi nội dung của nó: lời dối trá về sự bảo hộ trước, được gọi là “phương pháp” giới hạn những kẻ nhận câu hỏi và câu trả lời, và liên tục vo ve. Niềm vui của Socrates là hằng xuyên ngạc nhiên, cái có tính tất yếu để bắt đầu mọi truy vấn lại với sự xuất lộ của một kẻ đối khẩu mới hoặc chủ đề mới. Triết học trong cốt lõi của nó đã kết bè với tính mới này, với tình trạng thiếu bảo trợ này.   

________________________________

Tiến sĩ Ian Angus người Anh, là Giáo sư Khoa Nhân văn thuộc Đại học Simon Fraser University Burnaby, British Columbia, Canada.

Nguyên văn: Socrates and the Critique of Metaphysics. Bài đăng trong số phát hành đặc biệt của The European Legacy, January 2004.

Ghi chú:

1 Martin Heidegger, The End of Philosophy and the Task of Thinking, in On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1972) p. 55.

2 Martin Heidegger, What is Callled Thinking? trans. Fred D Weick and J. Glenn Gray (New York: Harper and Row, 1968) p. 17, the reference to Plato and Kant is on p. 26.

3 Martin Heidegger, The End of Philosophy and the Task of Thinking, in On Time and Being, p. 57.

4 Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000) p. 204.

5 See, for example, Friedrich Nietzsche, Human, All too Human, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1986) Vol. 1, aphorism 261 and Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. R. J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin, 1973) preface.

6 See, for example, Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, aphorism 212.

7 A detailed account of such changes is available in Werner J. Dannhauser, Nietzsche’s View of Socrates (Ithaca: Cornell University Press, 1974).

8 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols in R. J. Hollingdale (trans.) Twilight of the Idols and The Anti-Christ (Harmondsworth: Penguin, 1968) in “The Problem of Socrates,” aphorism 2, p. 29-30.

9 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols in “The Problem of Socrates,” aphorism 10, p. 33.

10 Compare the sections in Twilight of the Idols that deal with “The Problem of Socrates” and “How the ‘Real World’ at last Became a Myth.”

11 Hugh H. Benson, The Dissolution of the Problem of the Elenchus, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 13, 1995, p. 47n6.

12 Xem tóm tắt của Thomas C. Brickhouse và Nicholas D. Smith đã khới lên rằng “Tuy nhiên, động thái hiểu của Vlastos về ελεγχος phép kiểm tra chéo đã thất bại trong việc tạo ra một sự đồng thuận ít nhiều nhất trí phổ biến trong giới học giả. Đa số giới học giả tiếp tục đề tài này về sau đều tìm cách thể hiện các con đường trong đó lý giải của Vlastos đã thất bại, và một vài lý giải thay thế đã được đưa ra. Không có cái nào trong số này đã nhận được sự tiếp sức từ các học giả…” trong The Socratic Elenchos?”, trong Gary Alan Scott (chủ biên) Does Socrates Hve a Method? Rethinking the Elenchus in Plato’s Dialogues and Beyond (University Park: Pennsylvania State University Press, 2002) p. 146. KHi quy chiếu vào đánh giá này, tôi không khới ra rằng bất kỳ cái gì có tính thực thể thì đều được chứng minh bằng tình trạng thiếu đồng thuận trong giới học giả, mà đúng ra thì việc chỉ rõ rằng định hướng của đã số rộng lớn các học giả đều quan tâm đến luận đề của Vlastos là nghiêm nhặt hướng đến tính đầy đủ của nó với tư cách là một giai thích về Socrates trong các đối khẩu của Plato và, ngay lúc này đây, với tư cách có chủ đích, lại không hướng đến một vấn đề triết học thực thể. 

13 Có một hình thái đã thành, thậm chí nếu trên bề mặt, hình thái tư duy chẩn đoán cái chốc lát trong đó triết học “đi nhầm đường” để [một lần và cuối cùng, thời gian này] sửa cho nó đúng lại. Nghĩa của cội nguồn mà hình thái phê phán này dựa vào đã khới lên rằng cái “chốc lát” sai lầm ấy tự thân nó là một sai lầm thuần tuý theo nghĩa, nó không hình dung trước được bằng bất ký sự phát triển tiên thiên nào. Nếu nó đã hình dung trước được như vậy thì nó có thể không được trích ra để uốn nắn cho triết học trở nên nghiêm thật. Vì vậy sai lầm phải được hiểu là một cú rơi nội tại hoàn toàn xuất phát từ một sức ép ngoại tại. Đây không phải là một cách thức chắc chắn để hiểu về việc tống bừa siêu hình học vào triết học. Hơn nữa, hình thái này đã thất bại trong việc hiểu rằng quan niệm về “cú uốn nắn [chân lý, triết học, siêu hình học] cuối cùng cho nghiêm thật” đã tự khoét chân vì nó thực sự phụ thuộc vào một quan niệm siêu hình học về chân lý.

14 Tôi đã cố gắng chỉ ra trường hợp này trong tiểu luận có nhan đề In Praise of Fire: Responsibility, Manifestation, Polemos, Circumspection, trong The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Vol. 4 – 2004.

15 Tôi sẽ minh định rằng câu hỏi này không dựa trên một định đề là “sự phát triển” của triết học Socrates về phương diện các thực tính và các ứng dụng không thuần tuý mới mẻ đã thực sự cần thiết cho một thực tiễn đầy đủ về triết học. Cuối cùng tôi đã công thức hoá “phát triển” này trong khuôn viên của việc bỏ đi tính lưỡng nghĩa trong thực tiễn của định nghĩa thực tính thông qua quan niệm về “lòng trung thành với các trường hợp”. Đây lẽ ra là một minh định trong định hướng phi siêu hình Socratic. Tuy nhiên, nó lại ngụ ý rằng cái sự kiện được Vlastos lưu ý về sự biện minh linh lợi cho phép kiểm tra chéo đã không bao giờ được Socrates ấn định, đã có một ý nghĩa to lớn đến mức ông ta đã không đánh giá đúng được. Một phân tích đương thời, không giống với thực tiễn của Socrates đã phải tìm cách biện  minh như vậy – đó thực sự là điều mà Vlastos đã cố gắng thực hiện. Việc quy tội về các giả định đề A và B cho Socrates để bảo vệ cái xác quyết rằng ελεγχος phép kiểm tra chéo ấy đã dẫn đến tri thức đạo đức thực chứng dường như lại là một bước nhảy thiếu cơ sở về một số khía cạnh nào đó so với quá trình hữu thể luận hoá của Plato về thực thể. Vì lý do này, tôi thiên về việc chấp nhận lập luận cho rằng sai lầm của Vlastos ở đây liên quan đến khái niệm “bằng chứng” mà ông quy cho Socrates đã được Richard Kraut đề xuất trong việc trả lời bài viết gốc của Vlastos [1983] Comments on Gregory Vlastos, ‘The Socratic Elenchus’,” trong Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. 1, 1983, pp. 59-70. Tuy nhiên lập luận hiện thời của tôi lại khác với những gì mà Kraut đã đưa ra ở chừng mức mà ông theo đuổi, hoặc có lẽ khởi đầu, cái định hướng chủ yếu của giới học giả đối với việc phân tích phê phán trong lý giải của Vlastos về ελεγχος phép kiểm tra chéo mà Socrates đã thực hiện. Đúng ra thì định hướng của tôi tập trung vào tính trung tâm của phương pháp đối với việc phân biệt đã không được nhắm đến trong giới học giả.

16 Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher (Ithaca: Cornell University Press, 1991) Chương 3. Tuy nhiên lập luận này về cái lịch sử mà Socrates không quan trọng đối với lập luận của tôi. Mặc dù ông đã khẳng định một cách không chính xác rằng Vlastos đã không tham khảo Xenophon về vấn đề này, thì ngay nếu như Lloyd P. Gerson được biện minh là đúng để nói rằng “Tôi không nghĩ rằng có cơ sở sang sủa nhất cho một sự chia rẽ niềm tin đến như vậy, mặc khác có lẽ một phán đoán tiên thiên của Vlastos về cái mà Socrates của ông đã hoặc đã không nói” thì nó cũng đủ cho lập lụân của tôi là “Tôi tin, cũng với đa số các học giả, rằng hai trụ cột cơ bản hệ thống và tư biện của triết học Plato là sự tồn tại tách biệt của các hình thức và tính bất tử của linh hồn…Đối khẩu Phaedo là đối khẩu đầu tiên trong đó các lập luận về cả hai khẳng định đều được đưa ra”. “Elenchos, Protreptic and Platonic Philosophizing” trong Gary Alan Scott (ed.) Does Socrates Hve a Method?, tr. 221.

17 Lập luận của Vlastos tạo ra sự khác biệt giữa các đối khẩu bác bỏ của Socrates giai đoạn sớm (Apology, Charmides, Crito, Euthyphro, Gorgias, Hippias Minor, Ion, Laches, Protagoras, Republic I) và giữa các đối khẩu bác bỏ của Socrates giai đoạn giữa (Cratylus, Phaedo, Symposium, Republic II-X, Phaedrus, Parmenides, Theaetetus), bên cạnh đó còn quy chiếu vào giai đoạn chuyển tiếp các đối khẩu giai đoạn sớm, giai đoạn giữa (Euthydemus, Hippias Major, Lysis, Menexenus, Meno) và giai đoạn muộn (Timaeus, Critias, Sophist, Politicus, Philebus, Laws). Khi quy chiếu, vì mục đích đơn giản hoá, tôi chỉ cần quy chiếu vào sự khác biệt giữa Socrates và Plato, còn khi dịch thì Vlastos rất cẩn trọng đối với một thực tế là cả Socrates đều là các tác vật của các đối khẩu Plato. Tính giản phác của hệ thống thuật ngữ của tôi, trong bối cảnh hiện thời, không làm tối tăm vấn đề chi tiết được Vlastos thực hiện. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 46-7; cf. Gregory Vlastos, Socratic Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 1994) ghi chú thêm 1.1, p. 135, trong đó giai đoạn chuyển tiếp đã không phân biệt khỏi giai đoạn sớm.

18 Vlastos đã chỉ ra rằng trong sự khác biệt khỏi những đối khẩu giai đoạn giữa trong đó sự quy chiếu vào phương pháp là thông thường, còn các đối khẩu giai đoạn sớm thì không được quy chiếu vào một phương pháp đặc biệt nào của truy vấn triết học. “Chúng bị hạn chế bởi nguyên tắc là ông ta không tiền hành biện minh”. Điều đó có nghĩa là câu hỏi về phương pháp đã trở thành một vấn đề đề tài đối với Plato giai đoạn giữa. Điều đó không có nghĩa là các đối khẩu Socrates giai đoạn sớm đã không có phương pháp, mà chỉ có nghĩa là sự biện minh linh lợi của nó đã không được dựng đặt thành một vấn đề, “những truy vấn của Socrates đã thể hiện một mô thức tìm tòi mà tính duy lý của nó ông đã không tìm kiếm”. Gregory Vlastos, Socratic Studies, pp. 1, 36.

19 Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 47-9.

20 Vlastos cho rằng “sự phân biệt bất khả hoà hợp giữa Socrates (E) và Socrates (M) đã được xác lập bởi tiêu chí này, cho dù chỉ có một mình nó đứng đó”. Socrates: Ironist and Moral Philosopher, tr. 53, chữ nghiêng đã hoàn toàn bị bỏ đi. Đó là đúng chỗ đối với lập luận của tôi sau này về tính không ưu tiên của phương pháp mà tiêu chuẩn đứng một mình chủ yếu này là cái thuộc về lý thuyết về các hình thức mà không phải là về phương pháp.

21, 22,23,24,25, 26, 27. 21 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, p. 35; 22 Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 68; 23 Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 108; 24 Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 109; 25 Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 58; 26 Gregory Vlastos, Socratic Studies, p. 4, 8-9, và ghi chú thêm 1.2, tr. 135-6; 27 Gregory Vlastos, Socratic Studies, tr. 4.

28 “Còn cái thuật ngữ “treo” có nguồn gốc từ một thực tế là tư duy được tiếp sức hoặc bị “treo lại” đến mức là nó không thể khẳng định, cũng không thể phủ định bất cứ cái gì liên quan đến tính tương đương giá trị của các vấn đề đang được đề cập đến”. Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, trans. R. G. Bury (Buffalo: Prometheus Books, 1990) p. 74.

29 Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 114.

30 Vlastos sử dụng giả định này như là một đầu mối đối với cái mà Socrates có thể muốn nói đến trong việc phủ nhận tri thức trong Socrates: Ironist and Moral Philosopher, tr. 114.

31 Vlastos cho rằng niềm tin của Plato vào phương pháp bác bỏ của Socrates đã thực hiện một sự “truyền thừa” trong các đối khẩu Euthydemus, Lysis, and Hippias Major, mà ông xếp hạng [với Meno] như một đối khẩu chuyển tiếp, tuy nhiên truyền thừa này không kích thích Socrates “kết luận rằng khả năng riêng của ông trong việc đưa ra các phán đoán cá nhân…đã bị mang tai mắc tiếng. Ngược lại, Meno đã chỉ rõ sự xuất hiện của một phương pháp thay thế và vì vậy mà có tầm quan trọng như là một sự nghi ngờ đầu tiên về phương pháp bác bỏ. Gregory Vlastos, Socratic Studies, tr. 29-33, trích dẫn từ tr. 32. Theo nghĩa này, Meno dường như chiếm vị trí ưu quyền trong lý giải của Vlastos về sự chuyển tiếp.

32 Gregory Vlastos, Socratic Studies, tr. 119. Chữ in nghiêng trong nguyên bản; 33 Trong bản dịch của W. K. C. Guthrie.

34 Đường phân chia trong Nền Cộng hoà, trong đó sự khác biệt giữa quan kiến và tri thức được ghi vào một quan niệm thứ bậc về kinh nghiệm, là cơ sở tri thức luận cho sự phân biệt xã hội này vì, ngược lại, khi Husserl tuyên bố rằng nhiệm vụ của triết học là “tri thức về dư luận” thì việc quay lại của triết học với đối khẩu Socratic đã bắt đầu [cho dù sự quay lại này vẫn chỉ mới chớm theo một nghĩa tương tự với Meno] vì trong Husserl thì nó ganh đua quyết liệt với một quan niệm về khoa học là cái bị ném vào.    

35 476b. Trong bản dịch của Paul Shorey.

36 Trong bản dịch của Paul Shorey. Bản dịch của Francis MacDonald Cornford là: “việc ấn định cho mỗi mức độ của tính minh bạch và tính chắc chắn tương quan với phép đo trong đó các đối tượng sở hữu chân lý và hiện thực”.

37 Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, tr. 40-1.

38 “Trong đại hoạ của Thiên chúa giáo, Plato là cái mà tính lưỡng nghĩa và sự mê hoặc gọi là cái “lý tưởng” mà nó đã làm cho khả thể đối với các thực chất quý phái hơn của thời cổ đại để tự hiểu lầm về bản thân mình và để bước lên cây cầu dẫn đến chiếc “Thập giá”. Twilight of the Idols, tr. 106. Có một lý do lịch sử khả thủ cho sự cô đặc Plato và Thiên chúa giáo là cái hướng đến tái củng cố cho nguyên do “triết học” đã được Nietzsche đem cho – tính trần thế khác. Werner Jaeger đã chứng minh bằng tư liệu về vai trò quyết định của paideia giáo dục Hy Lạp trong quá trình chuyển hoá của Thiên chúa giáo từ một dòng tu Jewish muộn thành một sức mạnh phổ quát và sự hồi sinh của Plato, đặc biệt với tư cách là sự trung hoà đã lưu giữ cái paideia Hy Lạp trong nền văn minh Thiên chúa giáo. Xem Early Christianity and Greek Paideia (oxford: Oxford University Press, 1961).

39 Twilight of the Idols, p. 41; 40 Ibid, pp. 106, 31; 41 Ibid, p. 33; 42 Ibid, p. 41.

43 Trong bản dịch của Paul Shorey. Francis MacDonald Cornford có đoạn: “Những người yêu âm thanh và ánh sáng thì say mê những âm thanh, màu sắc và hình dáng đẹp và say mê tất cả các công trình nghệ thuật đưa được âm thanh, ánh sang, màu sắc đẹp đẽ đó vào; nhưng họ lại không có năng lực tư duy để thấy được và kiểm soát được sự say mê của mình đối với bản chất của tự thân Cái đẹp”.  Còn đoạn dịch của Allan Bloom thì là: “Những người yêu thích lắng nghe và yêu thích nhìn ngắm, một mặt, ta nói, thực sự say mê những thanh âm, mà sắc, và hình dáng đẹp đẽ và tất cả những gì mà người thợ thủ công làm ra từ những vật như vậy, nhưng tư duy của họ lại không thể nhận thấy được và say mê được thực chất của bản thân cái khéo đẹp đó”.   

44 Trong bản dịch của Paul Shorey. Francis MacDonald Cornford có đoạn: “Giờ đây, nếu người ta tin tưởng vào sự tồn tại của các sự vật đẹp đẽ, nhưng lại không bao giờ tin vào bản thân cái đẹp, cũng không thể theo được khi ai đó cố hướng dẫn anh ta lân la đến cái tri thức về nó…”.

45 Trong bản dịch của Hugh Tredennick và Harold Tarrant.

46 Người ta có thể khẳng định rằng Euthyphro đang bật ra để rút lại lời thỉnh cầu, dưới ảnh hưởng của Socrates mà ông đã bắt đầu hiện thực hoá cái bất công của nó. Điều đó không tác động đến vấn đề mà tôi đang thực hiện ở đây vì một sự hiện thực hoá như vậy cũng sẽ được xác nhận dựa trên sự trùng lặp ngẫu nhiên của việc không thể đưa ra được một lý giải, không hiểu được một lý giải, và không thể hành động một khi lý giải được đưa ra.   

47, 48, 49 Socratic Studies, p. 9; 48 Socratic Studies, p. 1; 49 Socratic Studies, p. 58.

50 Hơn nữa, như Vlastos đã chỉ ra, có một nghĩa trong đó lý thuyết của Plato về sự hồi tưởng là một giải pháp đối với một đại tiền đề trong phép truy vấn bác bỏ mà các ngụy tín có thể luôn luôn xuất hiện xung đột với các chân tín mà kẻ trả lời chủ trương. Kẻ trả lời có thể không bao giờ hoàn toàn sai về cách ứng xử trong cuộc đời của anh ta, vì đó là, ngay cả khi câu trả lời của anh ta đối với các câu hỏi cụ thể là sai. Socratic Studies, p. 29.

51 Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, pp. 47-9; 52 Twilight of the Idols, p. 43.