Thứ Ba, 22 tháng 5, 2012

Phép tường giải: Phả hệ và thần Hermes


Phép tường giải: Phả hệ và thần Hermes

Nancy J. Moules

Người dịch: Hà Hữu Nga

“Phép tường giải là một bài học về đức khiêm tốn…nó phải đánh vật với các thiên thần của bóng tối mà đâu mấy hiểu họ rõ hơn. Nó hiểu về sức mạnh của dòng miên viễn luôn cuốn phăng đi những dự định được siêu hình học xây đắp vững chãi nhất. Nó làm cho những lý giải siêu hình học trở thành những hình thể xa xôi lãng đãng vô thường như mây nhằm hiển lộ dáng vẻ và thực tính, nhưng nó cứ vuột qua kẽ ngón tay ta mà không hề bận tâm đến vấn đề chúng bị biến dạng đến mức nào khi bay qua những khoảng trời luôn luôn có các nhà tường giải quả quyết khám phá ra một dáng hình…con đây là gấu, kẻ kia là người. Luôn luôn có những kẻ khẳng định rằng họ có thể đọc được những đám mây và phát hiện ra một hình mẫu và một ý nghĩa. ... Giờ đây chức năng của tường giải không phải là đặt dấu chấm hết vào những trò chơi đó, giống như một nhà khoa học máu-lạnh, giải huyền thoại hóa khăng khăng rằng các đám mây chỉ là những tụ tán ngẫu nhiên của các hạt nước…chức năng của nó là trì níu các trò chơi, mời gọi chúng ta tham gia cuộc chơi, làm cho chúng ta nhận thức được rằng chúng ta tìm được những hình dạng trong cát, chúng ta hiểu được các đám mây trên bầu trời, nhưng chúng ta lại không hề nắm bắt được những thực tính sâu xa…nếu chúng ta học được bất cứ điều gì từ phép tường giải thì đó chính là chúng ta không bao giờ có thể hiểu biết được gì hơn về các dòng miên viễn vẫn trôi đi”. (Caputo, 1987, page. 258).

Hans-Georg Gadamer (1989) đã viết rằng chúng ta không thể dẫm lên những cái bóng của chính mình. Chúng ta được kết nối với nhau bằng một sợi chỉ liên tục với quá khứ của mình, với những truyền thống và với tổ tiên của chúng ta. Chúng ta sống với các truyền thống được truyền lại từ những kẻ khác và dù chúng ta có thể hiểu chúng theo những cách khác nhau thì chúng vẫn là những cội nguồn của những con người chúng ta, và phương thức chúng ta tạo hình và sống cuộc sống của chính chúng ta. Những tiếng vọng của lịch sử luôn luôn mời gọi chúng ta một cách tình cờ và chủ tâm đến với cả quá khứ lẫn những cách tồn tại mới trong hiện tại. Chúng ta sống trong một thế giới vẫn không ngừng lùi về với quá khứ và mở đến tương lai, đúng hơn là đang làm cho chúng ta tựa vào lịch sử, và vì vậy mà chúng ta cần ghi nhớ, nhớ ra và gợi lại nó. Đây không phải là một vấn đề nhận thức luận, mà là một vấn đề hữu thể luận vì chúng ta là lịch sử. Diễn ngôn truyền thống không chỉ là một cái gì đó bắc cầu từ quá khứ, vì chúng ta vẫn sống trong truyền thống.

Thao tác diễn giải hoặc tường giải là một truyền thống vẫn đang sống với một di sản phong phú về lý thuyết, triết học, và thực tiễn. Di sản này vẫn tồn tại theo những cách khác nhau bằng những phiên bản, những cách hiểu, và những thực tiễn khác nhau của phép tường giải như một phương pháp hoặc một cách tiếp cận nghiên cứu. Bài viết này không có ý định làm thành một chuyên luận về một cách thức đúng, hoặc để mặc khải những khả năng tươi mới cho nghiên cứu, mà nó chỉ là một diễn giải lịch sử với một cách đan dệt những diễn giải của những người khác nữa về lịch sử đó. Nó là một cuộc thăm dò những di sản thông báo cho triết học của thực tiễn là tôi đã hiểu nó khi có thể quan ưu đến những kẻ nào và những gì đã đưa tôi đến một nơi mà tôi có thể nói cho cái lịch sử phức tạp và thường hay sinh sự này bằng cách thừa nhận điều mà tôi thể hiện nhất thiết và luôn luôn thuộc về con người, lãnh thổ, lịch sử, và về bản thân tôi.

Trong cuộc tranh biện này còn có những thành viên gia đình và những bóng ma tham gia vào câu truyện lịch sử, và để làm cho câu truyện trở nên công minh, họ phải được công nhận và mời về. Rất may là chúng ta mời họ đến nói chuyện chứ không phải là lờ họ đi, hoặc họ phải chần chừ nấn ná. Chúng ta có thể mời họ đến một cuộc nói chuyện mà ở đó chúng ta cam kết lắng nghe với một thái độ cởi mở, sốt sắng, chiều ý, và kính ngưỡng. Đối với chúng ta, đây là một cuộc truyện trò kéo dài dường như không có khởi đầu, cũng không có kết thúc. Vì vậy trong nhiều năm qua chúng ta cũng có thể đã thì thầm nói đến một thứ rất phong phú, đa dạng, dễ sinh sự, và đa thanh, cái thứ đó được gọi là phép tường giải.

Phép tường giải - một Vấn đề Bản chất

Phép tường giải xuất phát từ động từ tiếng Hy Lạp ερμηνευειν, có nghĩa là nói hoặc giải thích; danh từ ερμηνεία, là nói, phát biểu hoặc bày tỏ tư tưởng; và Ερμης là tên vị thần Hermes “kẻ lừa gạt”, tinh quái, ham vui (Caputo, 1987; Grondin, 1994). Khi chuyển các thông điệp của các thần cho con người, thần Hermes đã bị cám dỗ diễn giải. Hermes có tính cách phức tạp, nhiều vẻ, nói dối, đùa cợt, bất kính, gian lận, và coi thường các qui tắc; tuy nhiên ông là bậc thầy của sáng tạo và phát minh. Ông có khả năng nhìn thấy mọi vật theo một cách khác và ông có năng lực thay đổi, tiên báo và giải quyết các rắc rối. Việc thực hành diễn giải hoặc phép tường giải được định niên đại cho việc diễn giải các văn bản thần học và kinh thánh đến thế kỷ XVII và tiếp theo là một quá trình thay đổi từ chủ nghĩa duy lý đến chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa thực dụng đến triết học, và chủ nghĩa bảo thủ đến quá trình cấp tiến hóa. Từ Latin hermeneutica được nhà thần học Johann Dannhauer sử dụng vào thế kỷ XVII, và nó đã phát triển theo những trường phái khác nhau bao gồm các lĩnh vực triết, luật và thần học (Grondin, 1994).

Như tôi đã đưa ra định nghĩa đầu tiên xuất hiện trong đầu là - phép tường giải là truyền thống, triết học, và thực tế tường giải – tôi ý thức rằng bằng việc cam kết vào việc theo đuổi định nghĩa, tôi mạo hiểm phản bội phép tường giải bằng cách trượt vào tư duy và ngôn từ “thực tính luận”. Tuy nhiên định nghĩa không nhất thiết phải là thực tính luận cũng không nhất thiết đó là sự phản bội. Định nghĩa là một hình hài được ngôn ngữ tạo ra bằng lời. Đó chỉ là khi chúng ta bắt đầu tin rằng các định nghĩa là “chân”, vậy là chúng ta phản bội phép tường giải. Đúng ra khi các định nghĩa được xác định là các diễn giải thì chúng đã bắt đầu có tính chất tường giải. Phép tường giải không vay nợ chủ nghĩa khách quan, và lấy đi của nó bối cảnh và tính ngẫu nhiên của sự kiện và việc xác quyết một cấu trúc rốt ráo có thể biết chính là việc đối lập với điều mà phép tường giải dạy chúng ta. Tuy nhiên khi chúng ta xử lý các định nghĩa như là những cách diễn giải thì chúng ta đã cân bằng cái ngẫu nhiên với cái lặp lại với chúng ta một lần nữa. Khi chúng ta sử dụng các định nghĩa theo cách tường giải, thì chúng ta đã phiêu lưu vào những cách hiểu ngẫu nhiên xảy ra trong cuộc đời, các mối quan hệ, các ngữ cảnh, và lịch sử. Phép tường giải được mô tả là thực tiễn, là lý thuyết diễn giải và việc hiểu về các bối cảnh con người (Chesla, 1995); khoa học, nghệ thuật, và triết học diễn giải (Grondin, 1994); và “nguyên tắc tư duy nhắm vào cuộc sống không được nói ra trong các diễn ngôn của chúng ta” (Grondin, 1995, p. x). Nó được coi là một cách đặt câu hỏi mang tính phản ánh liên quan đến “toàn bộ hiểu biết của chúng ta về thế giới, và vì vậy …toàn bộ những loại hình khác nhau trong đó động thái hiểu này tự thể hiện bản thân nó” (Gadamer, 1976, p. 18). Phép tường giải săm soi những gì ẩn sau ngôn ngữ; nó phiêu lưu vào thế giới văn bản của từ bằng cách xem xét “cái gì được nói ra, cái gì được bày tỏ, nhưng đồng thời còn là những gì vẫn im lặng” (Grondin, 1995, p. x). Gadamer (1989) cho rằng việc phiêu lưu vào thế giới không được nói ra liên quan đến chiều góc phán đoán trong ngôn ngữ, việc phản chiếu ngữ nghĩa, và niềm tin rằng cái được nói ra luôn luôn liên hệ với cái không được nói ra; “chúng ta chỉ có thể hiểu một văn bản khi chúng ta hiểu rằng câu hỏi kia còn có một câu trả lời cho nó” (tr. 370). Phép tường giải còn là sự suy xét ngôn ngữ, khi thừa nhận rằng ngôn ngữ có một tính hay quên đối với nó; “nó hoàn toàn hay quên đối với chính bản thân nó” (Gadamer, 1984, p. 62).

Khi chú tâm đến ngôn ngữ, phép tường giải tham gia vào việc thừa nhận tính giống hệt, vị trí và tính tùy thuộc. Diễn giải tường giải bao gồm việc thừa nhận cái xảy ra khi một cái gì đó nghe có vẻ là “chân” về điều được nói ra; nó thân quen, gần gũi,  cộng hưởng, và giống hệt. Đó không phải là một sự sao chép, cũng không phải là việc chứng minh cho cái gì là đúng. Đó là sự thừa nhận rằng các sự vật có một nguồn cội; chúng được cấu trúc một cách không đơn giản. Tuy nhiên cùng với tính giống hệt và sự thừa nhận, phép tường giải còn đòi hỏi một sự sản sinh ra và làm cho ngôn ngữ trở nên mới mẻ. Chúng ta phát triển điều mới mẻ đó bằng cách đưa nó vào thế giới của những mối quan hệ có thể dung dưỡng được nó. Trong các mối quan hệ này, những người khác bắt đầu nhận ra không chỉ một cái gì đó về bản thân họ mà còn về cả thế giới nữa; họ nhận ra một cái gì đó cũ và một cái gì đó mới. Phép tường giải được xây dựng lên từ sự đập vỡ không thương tiếc phép tự sự, bằng cách luôn luôn cật vấn về những sự vật được diễn giải. Đặc trưng nổi bật của phép tường giải là chuyên chú vào cái trường hợp và cái đặc thù chứ không phải là cố khái quát hóa (Jardine, 1992, 1998, 2000). Tường giải không phải là một vận động làm nổi bật trường hợp trên đống ngổn ngang của nó, mặc dù các sự vật có thể xuất hiện đầy tính cá biệt (Smith, 1991). Hơn nữa còn phải cố mà kham lấy cái gánh nặng kia nhằm tôn vinh cái “đặc thù luôn luôn bướng bỉnh” (Wallace, 1987). Diễn giải vận động để thể hiện cái đặc thù và để làm cho nó hiển lộ, chứ không phải là làm cho nó trở thành thực tính. Phép tường giải tạo ra cái thông thường, “lạ hóa cái thân thuộc” (White, 1993, p. 35), và làm cho nó nổi bật lên. Tuy nhiên trong thế nổi bật này, nó không đứng một mình, mà đứng với lịch sử, các di sản, và các mối quan hệ của nó bằng cách thừa nhận rằng còn có cả những nét hiển lộ và ẩn giấu tạo nên và thay đổi hằng xuyên cách thức mà một cái gì đó xuất hiện để tồn tại. Cuối cùng phép tường giải đưa sự vật quay trở lại mái nhà xưa bằng cách thân thuộc hóa cái xa lạ, làm cho cái đã từng xa lạ trở nên có thể chấp nhận và “thật”.

Phép tường giải là thực tiễn αληθεια khải lộ, một từ Hy Lạp mô tả “sự kiện hành động hiển lộ và hành động ngầm ẩn” (Caputo, 1987, p. 115). Heidegger đã coi αληθεια là tính không che giấu trong mối quan hệ với cái được che giấu (Coltman, 1998). Αληθεια xuất hiện khi một cái gì đó mở ra cái đã một lần đóng lại. Αληθεια có thể được thể hiện bằng ẩn dụ về sự mở nắp của một cái giếng – ẩn dụ về hành động bật nắp ra và không cho phép người ta nhìn vào cái đang nằm dưới đáy. Trong khi một phía mở, một phía đóng, vì cứ mỗi lần mở lại có một lần đóng, và nhất thiết để lại một vài sự việc. Αληθεια xuất hiện từ Λήθη Lethe, một con sông ở âm phủ, khi uống nước của nó sẽ làm cho người ta quên lãng quá khứ; vì vậy nó được gọi là “dòng sông quên” (Hoad, 1986). Λήθη Lethe bị che khuất, hành động ẩn dấu, là chứng quên và theo từ nguyên, nó cũng gắn liền với từ λήθαλ - lethal, gây chết người. Αληθεια hoạt động dựa vào cái đã chết; nó là sự nhớ lại. Αληθεια là sự cuốn trôi mọi thứ xuống dưới cái đáy bí ẩn; nó là “quá trình liên tục, lịch sử, mang tính thời đại, dựa vào đó các sự kiện xuất hiện từ ẩn dấu đến hiển lộ” (Caputo, 1987, p. 177).

Tóm lại bằng việc lựa chọn phép tường giải theo cách diễn giải mà không phải là qui giản, phép tường giải có khuynh hướng không bị giới hạn ngăn chặn. Nó trở nên rộng lớn hơn và tạo sinh hơn với những tầm nhận thức rộng rãi hơn và những khả năng to lớn hơn. Khi chúng ta tìm cách phân loại, nắm bắt và có được một định nghĩa “chân chính” về phép tường giải, thì chúng ta sẽ luôn luôn phải đối mặt với kẻ lừa gạt Hermes, quấy nhiễu chúng ta từ những hướng khác nhau. Thật nghịch lý là phép tường giải lại không đặc biệt chú ý đến chính bản thân nó, đặc trưng riêng của nó, hoặc tự-định nghĩa. Đúng ra, nó quan tâm nhiều hơn đến “câu hỏi về ý nghĩa con người và về việc chúng ta tạo ra ý nghĩa cho cuộc đời mình như thế nào để cho cuộc sống có thể tiếp tục…[nó] hoạt động để giải thoát cuộc sống chúng ta khỏi những vướng bận từ cái gánh nặng thường nhật…[nó] tự phát hiện ra bản thân chúng ta, và cũng thật đáng tò mò là nó đánh mất chính bản thân chúng ta” (Smith, 1991, p. 200-201). Phép tường giải bắt đầu với lời hứa hẹn rằng thế giới là có thể diễn giải.

Mời gọi những Hồn ma

Các thực tiễn tường giải kinh thánh thời Trung cổ được biến đổi bởi Cải cách Tôn giáo, một giai đoạn đôi khi được gọi là thời kỳ khởi đầu của phép tường giải (Grondin, 1994). Các lý thuyết tường giải thế kỷ XVII được gợi hứng bởi một kết hợp duy nhất của chủ nghĩa duy lý và khả năng tiên đoán, và tập trung vào một phong cách diễn giải được dẫn dắt bởi các phương pháp và qui tắc nghiêm nhặt nhằm nhận thức ý nghĩa một cách chính xác, nhưng vẫn bị ảnh hưởng bởi niềm tin rằng động thái hiểu là xuất phát từ thần hứng của một nguồn linh thánh. Mặc dù đã xuất hiện phép tường giải lãng mạn và cổ điển, người ta vẫn phổ biến tập trung vào diễn giải chặt chẽ các tư liệu cổ hơn (Palmer, 1969). Thế kỷ XIX tập trung vào việc tìm cách xây dựng phương pháp luận cho các khoa học nhân văn. Mặc dù có nhiều tổ tiên trong giai đọan lịch sử và biến đổi này, nhưng vẫn có một số tổ tiên đứng độc lập, riêng rẽ, trực tiếp hoặc gián tiếp, gắn kết với lý thuyết và thực tiễn của phép tường giải.

Các tổ tiên Augustine, Luther, Schleiermacher, and Dilthey

Augustine (354-430)

Augustine là một nhà thần học và triết gia đã có một ảnh hưởng to lớn đến phép tường giải hiện đại. Người ta đều cho rằng cả Heidegger và Gadamer đều coi Augustine là cội nguồn của sự phát triển các lý thuyết về ngữ nghĩa thịnh hành; là cội nguồn của một xác quyết phổ biến về phép tường giải cho rằng người ta có thể không bao giờ nói tất cả những điều nằm trong diễn ngôn nội tâm; là cội nguồn của chứng quên của ngôn ngữ, và vị trí của truyền thống trong ngôn ngữ (Grondin, 1994; Palmer, 1969).

Martin Luther (1483-1546)

Sự xuất hiện của phép tường giải như một khoa học trùng hợp với sự xuất hiện của đạo Tin lành (Palmer, 1969). Trong phong trào này Luther trở thành một nhân vật trung tâm, và mặc dù ông có một ảnh hưởng to lớn đối với lịch sử nhà thờ và lịch sử các tư tưởng, nhưng người ta vẫn có thể còn tranh cãi là có phải tự bản thân ông thực sự phát triển bất cứ một lý thuyết tường giải nào không (Grondin, 1994). Khi coi khinh triết học và lý thuyết, những thứ mà ông cho là kinh viện trống rỗng, ông đã tự hạn chế bản thân mình vào việc diễn giải và bình luận kinh thánh với niềm tin rằng khi nghĩa đen đã được phân biệt một cách đúng đắn và chính xác thì nó sẽ bao gồm ý nghĩa tâm linh. Trong đạo Tin lành, phép tường giải kiên trì rằng từ, tự bản thân nó là “tâm linh”, vì nó hiển lộ thông qua ân sủng của Chúa. Việc phê phán của Nhà thờ Công giáo đối với những thay đổi to lớn trong diễn giải của Nhà thờ Tin lành đã thúc đẩy những cố gắng phát triển một phép tường giải rõ ràng, có phương pháp và mang tính học thuật cho việc diễn giải kinh thánh (Grondin, 1994).

Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Schleiermacher đã nghiên cứu kỹ thêm về phép tường giải đương thời (Grondin, 1995; Palmer, 1969), nhưng cho dù ông đã viết nhiều tập bản thảo thì ông lại chưa hề công bố công trình nào về phép tường giải. Năm 1829, những người khác đã công bố một phần tác phẩm, và một loạt bài giảng của Schleiermacher đã được công bố vào năm 1838 (Grondin, 1994). Thông qua các bài giảng này, ảnh hưởng về tư tưởng và thực tiễn tường giải của ông đã đến được với người đọc. Schleiermacher, tự coi mình là một nhà thần học, đã cho rằng diễn giải vừa lỏng, như khi đọc tình cờ mà hiểu, lại vừa chặt, có phương pháp, nghiêm nhặt và tái tạo trong khoa học tường giải, một kỹ thuật mà khi được ứng dụng một cách chính xác thì sẽ đưa đến việc diễn giải đúng. Triết học của Schleiermacher phát triển từ những quyền lợi cạnh tranh và những ảnh hưởng của Chủ nghĩa Lãng mạn, và là cuộc đấu tranh cho một sự minh bạch kiểu Descarstes. Heidegger coi Schleiermacher là người đã tìm được một ý tưởng sống còn của phép tường giải mà Augustine đã đưa ra và qui giản nó vào một kỹ thuật (Grondin, 1994), dù Schleiermacher đã thừa nhận vai trò của tiên đoán và sáng tạo là cái vận hành trong phép tường giải (Smith, 1991). Gadamer (1984) cho rằng Schleiermacher có một niềm tin thực tính luận về các đồng nhất tính cơ bản trong bản thân mỗi sự vật trong khi tham gia vào một kỷ nguyên khao khát theo đuổi việc chứng minh cho tính hiệu lực của phương pháp tường giải. Tuy nhiên Schleiermacher đã để lại một di sản quan trọng với ba chủ đề trong phép tường giải: vị trí của tính sáng tạo trong tường giải, vai trò của ngôn ngữ trong động thái hiểu, và sự vận động giữa bộ phận và toàn thể trong quá trình tường giải được coi là quỹ đạo tường giải (Coltman, 1998; Palmer, 1969; Smith, 1991).

Wilhelm Dilthey (1833-1911)

Dilthey bắt đầu làm quen với công trình của Schleiermacher thông qua học trò của Schleiermacher là August Bockh, và năm 1860 ông đã nhận được giải thưởng của Quĩ Schleiermacher nhờ một tiểu luận về phép tường giải (Grondin, 1994). Dilthey dạy và viết về phép tường giải vừa với tư cách là một sử gia về phép tường giải vừa phát triển một hệ phương pháp nhằm cho động thái hiểu trong các khoa học nhân văn (Coltman, 1998; Gadamer, 1984; Palmer, 1969). Những năm sau này ông chuyển từ tường giải sang một trường phái mô tả tâm lý là cái tác động ảnh hưởng và cũng chịu ảnh hưởng bởi sự xuất hiện của các nghiên cứu hiện tượng luận Husserl (Grondin, 1994). Tuy nhiên dường như ông ảnh hưởng lớn hơn đến Heidegger và Gadamer thông qua ý tưởng cho rằng hiểu không đơn giản là một cái gì đó xảy ra trên một nền tảng khái niệm hóa và giải thích, mà là một cấu trúc cơ sở và quan trọng trong con người hoặc hiện hữu Da-sein, vì vậy mà nó đã chiếm một vị trí trung tâm trong triết học (Grondin, 1994). Công trình của Dilthey đã trở thành một dấu hiệu tiên báo cho cuộc tìm kiếm một tái suy tư triết học mang tính tồn tại hoặc diễn giải. Quan điểm của ông về diễn giải là hiểu tinh tế về những biểu hiện của đời sống được giới hạn bằng một phương pháp luận mang tính tri thức luận, xuất trình định hướng kinh điển hơn của ông cho phép tường giải (Grondin, 1994). Dilthey là người đầu tiên gợi ý rằng ngôn ngữ viết là một loại hình giao tiếp cao hơn, trước cả việc Derrida (1978a) phê phán âm học trung tâm của văn hóa Phương Tây (đặc quyền nói so với viết) và sự nhấn mạnh của Ricoeur (1981) vào tường giải là diễn giải văn bản.

Giọng nói Khác: Edmund Husserl (1859-1938) và Hiện tượng luận

Còn một bóng ma rất quan trọng trong câu chuyện lịch sử này, một người tình cờ khích động và cổ vũ xuất phát điểm từ con đường triết học riêng của ông. Để thừa nhận Edmund Husserl, chúng ta phải tin tưởng Descartes, vì công trình của Husserl đã duy trì và tác động ảnh hưởng của ông đối với chủ thuyết Descartes (Caputo, 1987). Công trình của Husserl không chuẩn bị cho những thao tác tường giải, ông cũng không coi nó là có tính tường giải, nhưng theo một số cách nào đó, nó lại được coi là một mẫu mực về tường giải. Một số người kiên trì rằng Husserl đã mở cánh cửa cho tường giải (Caputo, 1987; Grondin, 1995), và vì vậy mà cũng kiên trì đặt bài vị của ông trên bàn thờ tổ tiên tường giải.

Gắn liền với công trình của Husserl là khái niệm tính chủ đích. Ý tưởng quan trọng này cho rằng toàn bộ kinh nghiệm là thuộc về một cái gì đó, kể cả tư duy lẫn diễn giải đều là tư duy và diễn giải về thế giới. Nó gợi ý rằng chúng ta đã luôn luôn gắn kết với thế giới. Husserl hiểu tính chủ đích như là sự vận động của một cái gì đó vượt khỏi điểm khởi đầu riêng của nó hướng về một ý nghĩa chủ đích nào đó (Coltman, 1998). Mặc dù ông mô tả tính chủ đích là diễn giải, nhưng bản thân Husserl không nhận công trình của ông là mang tính tường giải, trong khi nó lại giữ “một lập trường truyền thống phản tường giải” (Caputo, 1987, p. 53), liên quan nhiều đến bản thân hiện tượng luận hơn là với bất cứ một sự diễn giải nào về chúng (Grondin, 1995). Chính lập trường này đã làm cho các công trình của Husserl phải chịu một sự phê phán nào đó. Chẳng hạn như Heidegger nhận thấy Husserl ác cảm với tường giải, khi mô tả tính chủ đích như là việc sử dụng các sơ đồ diễn giải mà lại không cam kết với nó, Heidegger cho rằng ông đã sử dụng diễn giải để bảo vệ lý thuyết của mình khi nó có lợi cho ông nhưng lại quay lưng về phía nó khi ông không cần đến nó nữa (Caputo, 1987). Gadamer (1984) cũng kết tội Husserl là trượt vào một sơ đồ tiền tường giải và phải viện đến một tấm phủ diễn giải khi nó phục vụ được cho mục đích của ông, trong khi những lúc khác ông lại từ chối tính thích đáng của nó.

Husserl đưa ra khái niệm “thế giới-sống”, hoặc Lebenswelt, một thuật ngữ mô tả cảm giác của chúng ta về một thế giới hiện diện không có sự thừa nhận hoặc những hành động của chúng ta (Smith, 1991). Husserl tin rằng nó có thể phản ánh về cuộc sống hàng ngày, kể cả đặc trưng và cấu trúc của nó, nhưng không phải từ bên trong  nó, và chính cái chủ nghĩa khách quan này của đời sống đã tạo ra sự thay đổi cho cách thức truy vấn về đời sống, là cái đã trở nên nổi tiếng là một “khoa học” về thế giới sống. Husserl xác nhận toàn bộ kinh nghiệm là được đặt trong dấu ngặc kép, và vì diễn giải mang chủ thể tính của người diễn giải nên nó không thể thuần khiết được (Caputo 1987). Mặc dù một số người đã phê phán công trình của Husserl là có một thái độ ngây thơ của chủ nghĩa lãng mạn và của thực tính luận, một thực tính luận đã đông cứng và tường thuật được (Coltman, 1998), nhưng người ta vẫn có thể lập luận một cách công bằng rằng Husserl đã gắng tạo ra những khác biệt giữa các thực tính chính xác và mang tính hình thái học, đôi chút liên quan đến việc chấp nhận rằng sự vật đôi khi “không hoàn toàn là thế này, nhưng cũng không hoàn toàn là thế kia” (xem chẳng hạn Husserl, 1952).

Husserl cũng bị qui cho là người đồng nhất với hiện tượng luận và chủ đề này là quan trọng trong việc khai thác phương pháp tìm hiểu một số đổ vỡ và bất đồng với các tổ tiên và tường giải dẫn đến một chủ đề gây sự là thứ tồn tại bên ngoài sự gây hấn trong thực tế và trong lý thuyết của ngày hôm nay. Luôn luôn có một phần hiện tượng luận hiện diện và đang nô đùa trong tường giải, nhưng vì Husserl đã khới lên mối quan ưu đến bản thân hiện tượng và mô tả nó phong phú hết mức nên tường giải lập luận rằng các kinh nghiệm về một cái gì đó không bị biệt lập mà là mang tính sự kiện, miên tục, nổi bật, tạo hình và tạo sinh (Jardine, 1992, 1994). Trong hiện tượng luận có một khát vọng, khát vọng cháy bỏng và không ngớt nhằm thực tính hóa “là gì” và chia cái gì đó - được giả định là tiếp sức cho bản thân nó - thành từng phần. Khi cái gì đó được đề cập đến như một đối tượng, thì lãng quên chính là cái cách mà đời sống con người tạo cho nó trở thành một đối tượng; tính chất trực tiếp cảm giác của sự vật và tính chất ngẫu nhiên đầy sức mạnh của chúng đã bị mất đi. Hiện tượng luận không có phép tường giải thì có vẻ kỳ vọng là một cái gì đó trước đây chưa bao giờ được tư duy (Jardine, 1994).  Bằng bất kỳ cách nào người ta cũng cần một người khác, và người ta có thể lập luận rằng sự khác biệt là cái mà phép tường giải biết và thừa nhận mối quan hệ đó, vì vậy hiện tượng luận có khuynh hướng quên đi hoặc khước từ nó, bằng cách tin rằng nó đứng một mình như là một thực thể bị cạn kiệt, không còn ảnh hưởng. Phép tường giải không có hiện tượng luận là cách diễn giải không có ngữ cảnh, không xác định được vị trí của nó trong thế giới này. Hiện tượng luận không có tường giải thì không là gì khác ngoài một mặt tiền. Hơn nữa truy vấn tường giải khác với việc khảo nghiệm hiện tượng luận và chúng bắt đầu ở các truyền thống và những điểm tiếp xúc triết học. 

Khi Husserl bỏ đạo Do Thái để theo Thiên chúa, ông đã có một cách nhìn về tôn giáo và một số người có thể lập luận là đa phần hiện tượng luận đã có tiếng dội vọng nhiệt tâm về hành vi đó (Caputo, 1987). Triết học siêu vượt có lẽ đã khới lên rằng hiện tượng học có thể phát hiện chân lý và thực tính kinh nghiệm con người thông qua dấu ngoặc kép. Xuất hiện từ một tiêu điểm triết học tồn tại, Gadamer (1989) và Heidegger (1996) đã thách thức quan niệm này và nhấn mạnh vào việc hiểu con người trong thế giới sống của nó chứ không phải là cố rút ra được một thực tính hoặc xác quyết “chân lý” đàng sau một hiện tượng đặc thù. Như đã thừa nhận, phê phán và thách thức ấy không chú tâm đến các nỗ lực của Husserl trong việc đóng ngoặc kép để lôi cuốn sự chú ý vào chính những phê phán trước và những tiền giả định quan ưu đến sự tồn tại và được chú ý của hiện tượng.

Hiện tượng thường bắt đầu bằng một trường hợp về một cái gì đó nhưng lại theo cách mà trường hợp đó phải trả giá. Nó đưa ra một đề nghị để biết mà không có tính ngẫu nhiên, và kết quả là trường hợp đó biến mất hoặc mất hút vào trong nhu cầu phải chiết ra một thực tính (Jardine, 1994). Hiện tượng luận xác quyết rằng khi một thực tính được phát hiện hoặc được quyết định thì chúng ta vẫn luôn có thể biết cái gì sau đó sẽ xảy ra và đề tài không còn cần đến trường hợp cụ thể nữa (Jardine, 1992, 1998, 2000). Caputo (1987) đã cho rằng: Hiện tượng luận bằng lòng sống trong các hiệu quả an toàn, được đảm bảo, được tái đảm bảo, được tạo dựng …của sự lặp lại, lãng quên hệ thống tạo dựng, lặp lại đã tạo sinh và sản xuất ra các hiệu quả đó. Hiện tượng luận nuôi dưỡng một thái độ tự nhiên về bản thân nó. Chính sự đề phòng của nó…tự bản thân nó tạm bằng lòng với bằng chứng và sự tự thể hiện (p. 122).

Phép tường giải đã thêm một cái gì đó rất khác biệt vào món quà mà hiện tượng luận đã để lại cho chúng ta. Trong phép tường giải, các đối tượng không bị đông cứng hoặc ấn định; chúng là những sự vật ngẫu nhiên, được diễn giải. Phép tường giải xua đuổi tính chất đã cho của sự vật. Nó có một cuộc tình với tính không cho trước, luôn luôn tìm kiếm thoáng chốc trong trường hợp một cái gì đó – khi hiểu – bị phá vỡ. Nó luôn luôn quan tâm đến các sự kiện và đến cách thức mà các sự kiện khai mở cái mà chúng ta đóng kín. Nó là αληθεια, khai mở, chân lý. “Diễn giải cấp cho hiện tượng cái αληθεια của nó, vì khi hiện tượng tự bộc lộ bản thân với mặt đối lập của nó – nguyên do của cái thiết yếu tuyệt đối cho hành động diễn giải can thiệp” (Caputo 1987, p.42).

Sinh viên của Husserl — Martin Heidegger (1889-1976)

Dù là một sinh viên của Husserl, Martin Heidegger đã có một số lựa chọn bản chất dẫn ông đến một lối rẽ khác mở ra một con đường thênh thang trong cách diễn giải lịch sử. Heidegger đã đưa hữu thể luận của chủ thể và “một cái gì đó” mà Husserl chối bỏ (tự ngã/tồn tại, truyền thống, lịch sử, các thành kiến, kinh nghiệm, các tổ tiên, vv.) trở lại với “kinh-nghiệm-về-một-cái-gì-đó” (Caputo, 1987; Jardine 1994). Heidegger đã tẩy bỏ những dấu ngoặc kép, khi chấp nhận rằng “chúng ta đang vướng vào một vấn đề quan trọng và không đơn giản dựng hàng rào xung quanh bản thân mình được” (Gadamer, 1984, p.59). Đối với Heidegger, kinh nghiệm là thuộc về bên ngoài thế giới; kinh nghiệm không phải là một sự vật, mà là một vận động trong thế giới này. Kết quả là động thái hiểu bị khoét hố ngăn cách trong thực chất hữu thể luận sâu xa của Da-sein: chăm bẵm, tồn tại, thời gian tính, và hiện hữu (Heidegger, 1996). Heidegger (1996) đồng nhất Da-sein, hoặc hiện-hữu-trong -thế-giới-này, như một sự có ở đó của hiện hữu, được phân biệt bởi năng lực tự phản ánh liên quan đến tồn tại của riêng nó. Heidegger cự lại cái trung tính hữu thể luận của Husserl và những xác quyết của ông rằng Hữu thể có thể biệt lập và tự thuần khiết bản thân khỏi sự ô uế trần thế. Heidegger thừa nhận con người bị ném vào thế giới và được tạo ra bởi những thế giới của nó.

Theo Gadamer (1984) thì Heidegger đã đưa ra quan niệm cho rằng diễn giải không bao giờ là một hành động nhân văn biệt lập, mà là một kinh nghiệm: “chúng ta luôn luôn coi một cái gì đó một cái gì đó” (p.58). Heidegger (1996) kiên trì rằng cuộc sống con người không phải được đem đến cho chúng ta như một hiện tượng đòi hỏi sự diễn giải của chúng ta, mà như một câu hỏi, một diễn ngôn, như một cái gì đó bộc lộ và phong kín, đến và đi, có mặt và vắng mặt – và công việc tường giải là tham gia vào diễn giải các sự kiện đó.

Heidegger đã thách thức và giải bỏ cơ cấu siêu hình học và thách thức cả tri thức siêu vượt, bằng cách quay hướng triết học siêu hình tiến về phía trước. Ông đã cố thử thuần hóa cái khó khăn mà Husserl đã bỏ qua và thách thức tính nhị nguyên Descartes là cái đã ngấm sâu trong công trình của Husserl (Gadamer, 1984). Trong giải kết cấu của ông, Heidegger đã cấp tiến hóa phép tường giải Lãng mạn vốn được tiếp tục bởi Schleiermacher và Dilthey. Kierkegaard, Nietzsche, và Meister Eckhart đã hướng các ảnh hưởng vào Heidegger (Caputo, 1987). Tư duy của Heidegger tích lại trong kiệt tác Hữu thể và Thời gian, được công bố lần đầu tiên vào năm 1927. Trong công trình này, Heidegger đã lựa chọn đề tài siêu hình học. Madison (1988) đã mô tả siêu hình học là nghệ thuật đặt các câu hỏi, được phản ánh bằng các khái niệm khó, và “trao một sự tương đồng nào đó về tính dễ hiểu cho một thực tại hỗn độn của kinh nghiệm sống của chúng ta…bằng cách giúp cho chúng ta có được cảm giác rằng chúng ta hiểu được những Tại sao, Cái gì, và Vì sao của các sự vật” (p. 125). Heidegger đã rời bỏ quan điểm của Kant về siêu hình như một tri giác tiên thiên hoặc việc biết về một cái gì đó vượt khỏi kinh nghiệm, đến với một quan điểm về nó như một cố gắng đảm bảo một vị trí mơ hồ và mong manh trong thế giới bằng một khuôn viên nhất định (Grondin, 1995). Như Caputo (1987) đã diễn tả, tường giải không nên cố làm cho mọi vật có vẻ dễ dàng, mà nên nắm lấy cái khó khăn của sự vật hiện diện trước siêu hình học gắng đưa một con đường ra khỏi cái dòng miên viễn hoặc khó khăn kia. Caputo (1987) đã viết về Heidegger: “Vậy là ông đã tái cam kết hiện tượng luận với những khó khăn của đời sống, bắt rễ cho nó vào một hữu thể luận chăm bẵm, và vì vậy mà tạo hình cái đã được biết là “tường giải” theo nghĩa đương đại và hậu Diltheyien” (tr. 59). Theo quan điểm của Caputo (1987):

“Siêu hình học luôn luôn phô diễn sự khởi đầu bằng những câu hỏi, nhưng lại không phải là kẻ có lợi thế bắt đầu mọi thứ dẫn đến đôi chút ngập ngừng và có vẻ không chắc chắn bằng câu hỏi đã được khép lại trước rồi... Nhưng Heidegger muốn thử một cái gì đó mới, một cái gì đó cách mạng …để đưa ra câu hỏi về Hữu thể như là hiện diện và để cho nó treo ở đó và cưỡng lại sự cám dỗ cắt đứt nó khi nó bắt đầu có vẻ đáng chán (tr.2)”. 

Heidegger từ đầu đã đưa ra từ “tường giải” trong công trình của ông xuất hiện năm 1919, với cách đặc trưng hóa khái niệm trực giác của Husserl là có tính tường giải (Caputo 1987). Tuy nhiên Hữu thể và Thời gian, đã bị phê phán là đưa ra những nhận xét nghèo nàn về tường giải, làm cho người ta “khó mà hiểu được chính xác Heidegger muốn nói gì bằng tường giải …thực ra thì trong Hữu thể và Thời gian chỉ có nửa trang ở cuối Phần 7 nói thêm về hiện tượng luận là giành cho việc xác định vị trí và định nghĩa tường giải một cách hệ thống (Grondin, 1994, p. 7). Khi phê phán hiện tượng luận tồn tại Husserl và trong công trình sau này của ông, thậm chí khi phê phán phép tường giải của riêng ông, bản thân Heidegger đã đã bỏ mất các khái niệm “hiện tượng luận tường giải” và thậm chí “phép tường giải” khỏi vốn ngữ vựng của ông (Caputo, 1987; Grondin. 1995). Caputo (1987) viết: Sau này Heidegger bắt đầu sự phê phán quan trọng nhất của riêng ông. Ông xuất trình một cách tìm kiếm phê phán với kết quả là ông không còn mô tả công trình của ông như một công trình mang tính tường giải nữa … trong khi Gadamer (một người mà ngày nay được chúng ta gắn liền với từ “phép tường giải”) … đã thay đổi các quan niệm được đưa ra dưới ngọn lửa của phép tiền hiểu – Heidegger quá cố, quỹ đạo tường giải…lý thuyết về các tầm nhận thức. (tr. 95).

Mặc dù Derrida ủng hộ sự cấp tiến hóa phép tường giải, nhưng phê phán của ông về Heidegger lại tập trung vào cái cách mà Heidegger đặt vấn đề về siêu hình học và vấn đề hữu thể luận của Hữu thể. Dự án “tường giải – hữu thể” này bị Derrida (1978b) cáo buộc là trượt ngược lại với chính siêu hình học là cái mà nó đang cố tháo gỡ. Mặc dù Heidegger thách thức siêu hình học và thay đổi tâm điểm khỏi ngữ nghĩa theo nghĩa siêu vượt đối với vấn đề hữu thể luận “Hữu thể”, người ta vẫn có thể nghĩ rằng trong phê phán chủ nghĩa duy tâm siêu vượt Husserlien, điều mà ông đơn giản thay đổi lập luận và không từ bỏ siêu hình học. Mặc dù Heidegger đưa hữu thể luận trở lại nhưng công trình của ông vẫn phải chịu rủi ro vì bị coi là hữu thể-trung tâm luận (Caputo, 1987). Heidegger cũng bị Habermas phê phán (1990). Habermas tin rằng công trình sau của Heidegger đã minh họa cho một thay đổi sang một triết học trống không về tính nghiêm nhặt trong lập luận và trách nhiệm của con người như một cố gắng để biện minh cho sự can dự của ông với Quốc xã. Phê phán này bị nhiều người phản đối (Grondin 1995), nhưng câu hỏi về sự can dự của Heidegger với Quốc xã vẫn là một đề tài còn nhiều tranh cãi và nghiên cứu.

Husserl và Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002)

Không có vấn đề là phép tường giải đương đại có được sự giải thích chặt chẽ trong công trình của Hans-Georg Gadamer. (Grondin, 1995, p. xi). Gadamer có thể được mô tả như là tác giả cuối cùng của phép tường giải về tính liên tục, một phép tường giải cố hợp nhất cấu trúc hiểu với ngôn ngữ hiểu (Smith, 1991, p. 193).

Các công trình của Gadamer (1976, 1981, 1984, 1985, 1989, 1996) nổi tiếng cùng với các công trình của Paul Ricoeur (1965, 1971, 1977, 1981), với tư cách là phép tường giải triết học. Khác biệt với mối bận tâm đến phương pháp, phương pháp luận, hoặc thực tiễn, tường giải triết học cố gắng xem xét việc hiểu và diễn giải theo phép tường giải (Palmer, 1969).

Khước từ quan niệm cần phải có một chiếc nêm giữa siêu hình học và phép tường giải, Gadamer đã triệu hồi siêu hình học và triết học, bằng cách đưa trở lại nghệ thuật, lịch sử, luật pháp, ngôn ngữ, mỹ học, và chủ nghĩa nhân văn. Việc triển khai lý thuyết tường giải tồn tại của Heidegger về phương diện triết học của Gadamer bao gồm ý nghĩa trọng đại của người nghiên cứu, tầm quan trọng của việc hiểu lịch sử trong toàn bộ việc diễn giải, và việc làm sáng sủa cái hỗn hợp của các tầm nhận thức mà trong đó tầm nhận thức được coi là một loạt tầm nhìn có thể được nhìn từ bất cứ quan điểm riêng nào (Palmer, 1969). Việc hiểu diễn ra khi các tầm hiểu biết của người khác và của bản thân chúng ta hỗn hợp lại để khai triển một loạt tầm nhìn.

Gadamer (1985) đã chỉ rõ rằng Heidegger đã giải cơ cấu để làm sáng tỏ cách thức xây dựng lại: “Đối với tôi, Heidegger đã chỉ ra một con đường mới, bằng con đường đó tôi đã thay đổi cách phê phán truyền thống siêu hình học ở giai đoạn chuẩn bị để đưa ra câu hỏi về hiện hữu theo cách mới” (Gadamer, 1985, p. 190). Mặc dù Heidegger chiều theo Gadamer trong lĩnh vực này, nhưng phần nhiều công trình và tư tưởng của Heidegger vẫn thích hợp với một phép tường giải được triết học dẫn dắt. Tuy nhiên Derrida (1978b) và Caputo (1987) đã phê phán tường giải triết học Gadamer là “hành vi phản động lại Heidegger và là một cố gắng để mở tung sự cấp tiến hóa phép tường giải, và đưa nó trở lại với khuôn viên siêu hình học” (Caputo, 1987, p. 5). Mặt khác một số người coi nhận xét của Gadamer về phép tường giải trong Chân lý và Phương pháp là gần hơn với công trình sớm của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian (Grondin, 1994).

Caputo (1987) mô tả lập trường triết học của Gadamer là phép tường giải bảo thủ, và tôi cũng đồng tình, nhưng với một cách đánh giá khác về sự bảo thủ. Từ bảo thủ có nghĩa là giữ gìn, giữ như một báu vật, bảo vệ một cái gì đó quan trọng. Gadamer đã thu thập, thuần hóa, lưu giữ, và bảo vệ lịch sử siêu hình học là cái mà Heidegger đã lột bỏ vẻ ngoài, chú ý đến sự vận động của truyền thống, và chú ý đến phương thức mà nó tiếp tục sự giàu có của nó theo cách thức mà các tầm nhận thức được cải tạo, mở rộng, và khai triển. Trong sự xây dựng lại siêu hình học của ông, Gadamer đã mời chúng ta đặt các câu hỏi về triết học bằng cách gợi ý rằng chúng ta có thể để cho triết học có một tiếng nói mà không đánh mất đi sự chú ý của chúng ta đối với những khó khăn của cuộc đời. Gadamer đã cho rằng phép tường giải đã dẫn chúng ta một cách bản năng quay trở lại với siêu hình học, không phải với tư cách là một sự từ bỏ hoặc một sự đào thoát, mà là một cách chấp nhận vị trí của siêu hình học trong diễn giải. “Một số yếu tố của siêu hình học cần được cứu vãn khỏi các nhà tư tưởng tường giải là những người cũng rất tự tin” (Grondin, 1995, p. 16). Một sự thử thách của siêu hình học cũng giữ chúng ta trong cuộc phiêu lưu và trong dòng miên viễn, nó làm vật đệm cho chúng ta chống lại niềm tin mà chúng ta biết với đầy đủ lòng kính ngưỡng. Ngược lại với xác quyết của Caputo, Coltman (1998) mặt khác, đã thừa nhận tính chất cấp tiến của lập trường Gadamer trong cả tính chất táo tợn lẫn tính bảo thủ của nó:

Một nhân vật mà công trình của người đó thực sự tiếp sức cho khả năng này, nhà tư tưởng mà người ta có thể cho rằng với một mệnh lệnh cấp tiến nhất, và đồng thời mơ hồ nhất về các phương thức giải cơ cấu là một người có một tiếng tăm bảo thủ nhất trong toàn bộ tư tưởng đương đại – không phải Jacques Derrida, mà là Hans-Georg Gadamer. Trong Gadamer chúng ta tìm thấy một nhà hậu hiện đại hiếm hoi vẫn không hề nản lòng (và không bị ám ảnh) bởi cái bóng ma của siêu hình học, một trong số ít người không sợ dấn thân vào truyền thống siêu hình học không phải đơn giản chỉ để giải cơ cấu nó, để bộc lộ những giao thoa tu từ và tiền giả định logic của nó, mà để lột bỏ nó một cách cẩn trọng, nhưng mạnh mẽ và xây dựng lại cái mà ông thấy là có thể làm được về phương diện hiện tượng luận và siêu hình học…Chúng ta coi tính cấp tiến của Gadamer, nói cách khác, không có quá nhiều khả năng để giải cơ cấu mà có quá nhiều lòng can đảm để tái dựng …Gadamer thực sự kế tục việc khôi phục lại một phương thức triết học hóa mới …cái tư tưởng của việc để mở đối với khả năng của sự nhầm lẫn, ý tưởng về việc vĩnh viễn đặt các tư tưởng riêng của người ta vào thế phải chịu rủi ro, xây dựng chính cái hạt nhân của tường giải triết học (pp. xi-xii).  

Gadamer và Heidegger: Hội tụ và Xuất phát

Tôi lựa chọn để coi Gadamer và Heidegger là những người đáng nhớ và đáng kết nối mà không phải là hai người mâu thuẫn nhau và là phản đề của nhau. Theo nhiều cách, Gadamer đã bảo vệ, tinh lọc, và khai triển Heidegger, như trong việc nghiên cứu ngôn ngữ chẳng hạn. Gadamer khai triển ý tưởng của Heidegger cho rằng có một cái gì đó vượt khỏi ngôn ngữ bằng việc xác định đầy đủ tính chất nội tại của ngôn ngữ như một phương nghiên cứu phản ánh động cơ và đối thoại nội tâm của người nói. Công trình của Gadamer đã phát triển chất lượng thời gian-lịch sử của cuộc sống và tính ngôn ngữ học của việc tìm hiểu như một cam kết đối thoại giữa hỏi và đáp. Siêu hình học có thể không phải là xuất phát điểm thực sự giữa Heidegger và Gadamer, và người ta cho rằng Gadamer có thể đã trực tiếp quay “Dự án Heideggerien kia về lại với trung tâm của lịch sử siêu hình học”. (Coltman, 1998, p. xii). Grondin (1995) cho rằng Gadamer đã rời bỏ Heidegger xung quanh những tiếp điểm quyết định của chủ nghĩa nhân văn và ngôn ngữ. Phán đoán “Gadamer là một nhà nhân bản còn Heidegger thì không” (Grondin, 1995, p. 112) không gợi ý về một lập trường đạo đức con người, mà là một lập trường về bản thân chủ nghĩa nhân văn. Heidegger đã phê phán đáng kể chủ nghĩa nhân bản với niềm tin rằng đặc trưng nhân trung tâm luận của chủ nghĩa nhân bản đã che mờ việc hiểu Hữu thể. Gadamer đã khôi phục lại chủ nghĩa nhân văn trong việc thừa nhận rằng vấn đề không phải là ở tính ưu việt hoặc tính trung tâm mà ở chỗ con người luôn luôn cố gắng để tự phân biệt bản thân mình khỏi động vật và cố gắng để tranh luận về nguyên do, văn hóa, các giá trị và truyền thống (Grondin, 1995). Gadamer thấy chủ nghĩa nhân bản như một cuộc tìm kiếm tiếp tục về ‘tính văn minh trong các sự kiện của con người” (Grondin, 1995, p. 118). Việc tìm kiếm này, nếu không để ý đến hoặc nếu phê phán như là nhân trung tâm luận thì nó từ bỏ tính đồng lõa thuộc về việc hỏi. Cái phân biệt tính nhân đạo không phải là một năng lực của lý tính, mà là khả năng vượt khỏi tính đặc thù của riêng chúng ta để thu gom di sản của chúng ta, và để thấy vị trí của chúng ta trong cái sẽ xuất hiện. Chủ nghĩa nhân bản, theo Gadamer (1989) không cư ngụ trong niềm tin rằng con người là trung tâm của vũ trụ, mà chỉ là những hạt cát trong ngôn ngữ và ngữ cảnh lịch sử-xã hội ở nơi tận cùng của trật tự vũ trụ. Grondin (1995) cho rằng trong khi từ bỏ chủ nghĩa nhân bản, các khoa học nhân văn đã phụ thuộc vào cái “phương pháp luận xa lạ của các khoa học chính xác không hề hòa hợp với phương thức nhân bản của tri thức” (p. 134).

Coltman (1998) đã đọc ra xuất phát điểm của Gadamer từ Heidegger khi nó xuất hiện trong cả những diễn giải khác nhau, mơ hồ hoặc rõ ràng về Plato và Aristotle. Ông cho rằng dự án của Gadamer đảo ngược, nhưng không đối nghịch Heidegger và sự đảo ngược đó mang tính bổ sung hơn là đối lập. Gadamer nắm lấy hành động lột bỏ truyền thống triết học của Heidegger và đưa triết học trở lại ngôi nhà của tư duy, ngôn ngữ, và tồn tại. Gadamer đã đưa ra “một hiện tượng luận tường giải cho phép cách phê phán Heideggerien tự đưa bản thân nó ra khỏi tình trạng phụ thuộc vào chính truyền thống ngôn ngữ học, trong đó nó thực sự tìm thấy bản thân mình đang vận động cùng với một con đường mang tính Heideggerien nhiều hơn là con đường riêng của Heidegger” (Coltman, 1998, pp. 95-96). Gadamer đã không đơn giản bỏ đi cái mà ông không thích của Heidegger; ông đã tiến hành bằng một niềm tin vào Heidegger, trong khi cũng xác quyết nghĩa vụ đối với việc xây dựng lại triết học thành một thế giới hàn lâm. Coltma (1998) cho rằng Gadamer đã bao gồm cả việc diễn giải và những rủi ro phiền toái đi kèm với nó:

Gadamer cổ vũ chúng ta tiến lên phía trước và lý giải…quyết định ý nghĩa của một văn bản và tiếp sức cho sự diễn giải của chúng ta, nhưng …ông cũng cổ vũ chúng ta luôn luôn để mở với những tính chất tối hậu không đầy đủ của các quan điểm được coi là của riêng chúng ta. Phép tường giải triết học là toàn bộ những gì đặt những diễn giải của chúng ta vào rủi ro; nó là tất cả những gì thừa nhận rằng cùng với sự xâm phạm văn bản còn là một hiểm họa tường giải – cái hiểm họa (có lẽ không thể nào thoát khỏi được) của việc lý giải sai…Giống như Derrida, Gadamer cũng thừa nhận hiểm họa của việc ấn định ngữ nghĩa nhưng cách tiếp cận của ông đối với việc đọc không cố để lảng tránh hoặc bằng cách nào đó dùng mưu mẹo để lừa cái hiểm họa đó thông qua việc trì hoãn thường xuyên, mà can đảm đối đầu với nó bằng cách cam kết với văn bản như với một tha nhân, một đối tác đối thoại mà với người đó chúng ta chỉ có thể có một cách chuyện trò chân chính nếu chúng ta mong muốn thừa nhận những giới hạn biết của bản thân mình (pp. ix-x).  

Trong cách đọc của ông về việc triển khai Heidegger của Gadamer, Madison (1988) đã đồng nhất ba chủ đề trung tâm vào phép tường giải Gadamer là: toàn bộ động thái hiểu chính là việc diễn giải; việc hiểu được giới hạn trọn vẹn bằng ngôn ngữ; và động thái hiểu không thể tách khỏi việc tự áp dụng vào tình huống hiện thời của người diễn giải. Những đề tài khác, mà Gadamer bao gồm trong tường giải triết học của ông là những chủ đề mang tính lịch sử và chân lý.

Diễn ngôn về Lịch sử

Mặc dù sử tính là một phần đáng kể trong động thái hiểu của Heidegger về hiện hữu Da-sein, là cái luôn luôn mang theo cùng với nó quá khứ, nhưng ông vẫn lựa chọn để diễn tả nó một cách ngắn gọn ở phần giữa của ba chương cuối của Hữu thể và Thời gian, và thật đáng ngạc nhiên là nó được đưa vào phần phụ lục trong công trình của ông (Caputo 1987). Mặt khác, Gadamer đã lựa chọn quan niệm về sử tính một cách triệt để bằng cách lập luận rằng về phương diện lịch sử, chúng ta có thể hiểu được, vì chúng ta lịch sử và chúng ta thuộc về lịch sử. Cả Heidegger và Gadamer đều coi sử tính như là một khúc quanh trở lại với chính bản thân nó, nơi mà sự vật chỉ có ý nghĩa khi dựa vào một cơ sở của lịch sử riêng của chúng (Grondin, 1994). Tuy nhiên một mặt Heidegger diễn tả thời gian và thời gian tính như một sự triển khai của quá khứ tới hiện tại (Coltman, 1998).

Mặc dù Caputo (1987) phê phán Gadamer là muốn “giảm nhẹ khó khăn bằng lịch sử” (p.111), tôi vẫn cho rằng Gadamer đã muốn giữ khó khăn lại bằng quan điểm của mình. Caputo (1987) xác quyết rằng sự chú ý đến truyền thống của Gadamer là “ngây thơ về con mắt nghi ngờ của Nietzsche, về phả hệ học Foucault…ông không đối mặt với … truyền thống, tính chất mong manh đối với sự khác biệt, năng lực đàn áp của nó” (p.112). Tôi không nghĩ rằng mối quan ưu của Gadamer vào truyền thống lại có vẻ khước từ bất cứ di sản nào trong số các di sản của truyền thống, nhưng ngược lại, có thể nói với chúng, bằng cách gợi ý rằng mặc dù chúng ta có thể không thích cái mà truyền thống đã làm, nhưng chúng ta vẫn phải tính đến nó, chúng ta vẫn phải hiểu toàn bộ về nó, về riêng bản thân nó, và chúng ta vẫn phải nói về chính những ảnh hưởng đó của truyền thống. Cho dù chúng ta có thích các truyền thống đặc thù hay không thì chúng ta cũng không thay đổi được chúng; đó không phải là việc vinh danh tất cả các truyền thống, nhưng phải thừa nhận và phải có trách nhiệm đối với những gì có liên quan của chúng, không chỉ chọn lựa những gì mà chúng ta thích. “Đối với Gadamer, truyền thống …mở vào tương lai để cam kết với cái bắt đầu thỏa mãn nó như là một cái mới” (Smith, 1991, p. 193).

Diễn ngôn về Chân lý

Theo một cách tương tự, mặc dù Gadamer quan tâm đến “chân lý” nhưng không có vẻ gì là một lĩnh vực xuất phát từ công trình của Heidegger, mà đúng ra đó là một khai triển, một thăm dò, và một cách lý giải khác. Công trình Chân lý và Phương pháp của Gadamer (1989) được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1960, với bản dịch tiếng Anh đầu tiên năm 1975. Chân lý và Phương pháp là một cái tên có tính nghịch lý: di sản mà cuốn sách cố cầm giữ được bao hàm trong đầu đề cả hai tính chất châm biếm và trò chơi của bản thân các từ. Loại “chân lý” mà Gadamer đề cập không thể hiển lộ bởi bất cứ một phương pháp nào cả (Jardine, 1994). Từ di sản của Decarstes những năm 1640, “chân lý” được đặt ngang với tần số, tái hiện, và việc kiểm soát mà các khoa học tự nhiên đã đưa ra cùng với quan niệm về “chân lý” với khoa học xã hội và nhân văn luôn luôn được hiểu khác, và hiểu biết này thì không tuyệt đối tốt hơn hiểu biết khác. Ông kiên trì rằng diễn giải mang trong nó sự hy vọng sẽ đương đầu cả với nghĩa và chân lý, mà không có nó thì không thể có động thái hiểu. Tuy nhiên cả hai đều không tuyệt đối; chúng là ngẫu nhiên, có tính ưu tiên, tính qui chiếu, và biến đổi. Về phương diện này, Gadamer đã bắt đầu ở cuộc Hội thảo về Heidelberg vào 9/6/1989 rằng “cái khả năng mà người khác có thể đúng thì chính là linh hồn của phép tường giải” (Grondin, 1994, p. 124).  

Chân lý như Gadamer (1989) đã mô tả là sự kiện về nghĩa, chứ không phải là cái gì đó về tính khách thể hoặc sự lặp lại. Việc nói rằng chúng ta phát hiện ra chân lý trong khi hiểu chỉ đơn giản là chúng ta đã phát hiện ra một diễn giải có nghĩa phù hợp với kinh nghiệm. Chân lý là một sự kiện sống; nó biến đổi, không tù đọng, mở rộng, và đầy khả năng. Chân lý là cái cho phép cuộc đối khẩu được tiếp tục, cho phép thừa nhận rằng hiểu không phải là hiểu đơn độc vì nó luôn luôn xảy ra với những người khác nữa. Chân lý không phải là một phán quyết về giá trị; nó luôn luôn được thực hiện và một chân lý không được định hướng việc trách phạt tất cả những người khác, mà nó chỉ ra tính chất quan trọng của một đề tài. Nó xuất hiện bằng cách để mở cho một cái gì đó, nó xuất hiện không phải bằng cách suy tư rằng một cái gì đó được biết vì khi chúng ta cho rằng chúng ta đã biết thì chúng ta đã không còn chú ý đến cái xuất hiện trước chúng ta nữa. Dấu hiệu của một cái gì đó là chân thì không phải là một cái gì đó có thể lặp lại, mà nó kéo dài, vẫn tồn tại, và thậm chí thay đổi.

Truy vấn Diễn giải

Mặc dù có nhiều loại ảnh hưởng, giọng nói, tiếng thì thầm, các bài viết, và nhiệt tâm xung quanh phép tường giải, nhưng tôi nhất thiết chọn tiếng nói của những ai nói to nhất với chúng ta và thừa nhận những nhà triết học nào phù hợp nhất với niềm tin, triết học và thực tiễn của riêng chúng ta. Vậy thì những chọn lựa này là những quyết định trong việc chọn ai, cái gì sử dụng vào việc dẫn dắt các thực tiễn phép tường giải của chúng ta. Tuy nhiên bằng những cách nào đó, tôi cho rằng chúng không hề là những lựa chọn, và có lẽ thậm chí còn không ý thức được bằng cách làm trống tâm trước. Tự nhiên chúng ta tìm thấy cây phả hệ gia đình nơi mà những con tim, những tế bào cảm nhận được ý nghĩa gần gũi và mình thuộc về nó. Về phương diện này, tôi phát hiện ra mình là họ hàng của Gadamer, và thông qua ông, lại có họ cả với Heidegger, vì những xuất phát điểm của họ mặc dù thú vị và bản chất, nhưng lại không nhất thiết thích hợp với phương cách mà người ta lựa chọn để thực hiện truyền thống được trao truyền lại qua họ. Họ dẫn dắt tôi hiểu, chấp nhận thực tiễn và truyền thống của phép tường giải.

Vai trò của Người nghiên cứu Tường giải

Trong triết học Gadamer, vai trò của người nghiên cứu đảm nhận một sự chấp nhận đặc biệt, được thừa nhận, và có vị trí trong công việc này. Những thế mạnh của chúng ta với tư cách là những nhà nghiên cứu tường giải được đặt vào niềm tin là thế giới có thể diễn giải và tin vào khát vọng cho phép ta đọc ngược lại chính bản thân mình. Phép tường giải đòi hỏi chúng ta tiến bước một cách công phu, toàn tâm toàn ý, và từ kết quả nghiên cứu, chúng ta tự dẫn dắt bản thân mình theo những cách khác nhau, và chúng ta sống khác nhau. Điều đó không có nghĩa là việc viết không phải bởi tôi, mà có nghĩa là không phải về tôi, mặc dù theo một nghĩa nào đó, toàn bộ công việc viết lách là có tính tự truyện (Smith, 1991). Tôi không thể bỏ chủ thể tính của tôi khỏi công trình của tôi, nhưng tôi có thể chấp nhận nó theo nghĩa trách nhiệm trong việc thừa nhận phương cách chuyển dịch sang cách thức mà tôi nghe những người tham gia với tôi, cái tôi nghe được, cái nổi bật đối với tôi, và cách thức tôi diễn giải nó.

Các cấu trúc có trước và thiên kiến

Việc đi theo một phép tường giải được dẫn dắt bởi Gadamer và Heidegger đòi hỏi một sự diễn tả cái mà Heidegger xác định là cấu trúc có trước, và Gadamer gọi là các thiên kiến. Heidegger (1996) đã xác quyết rằng hiểu biết của chúng ta đi từ trước-hiểu và từ các cấu trúc có trước. Bao hàm trong trạng thái trước-hiểu này là cái mà Gadamer (1989) gọi là “các thiên kiến” hoặc các tiền giả định, hoặc việc chúng ta ngả theo cái mà chúng ta có thể nhìn thấy. Gadamer mô tả các thiên kiến như những tiền phán đoán có sẵn hoặc được đưa ra trước khi tất cả những yếu tố tình huống khác được xem xét. Không giống với khái niệm đặt trong ngoặc kép, chúng ta không giữ thiên kiến trong tình trạng tù đọng mà chúng ta xác định vị trí cho chúng trong cách hiểu của chúng ta. Các thiên kiến của chúng ta cho phép ta nghe được một cái gì đó mà chúng ta đã không nghe được theo cách khác, chúng quyết định cái mà chúng ta có thể chấp nhận và mở đường cho chúng ta tiếp cận với thế giới. Tuy nhiên chúng ta không biết toàn bộ các thiên kiến của mình vì chúng đan dệt một cách rối rít với tấm vải của cuộc đời, hành vi và các niềm tin của chúng ta. Trong công việc nghiên cứu phép tường giải, chúng ta cần giữ thiên kiến của chúng ta trong tầm mắt, nhưng tôi cũng gợi ý rằng hầu hết chúng ta bị ảnh hưởng bởi những ai mà chúng ta không biết là mình chịu ảnh hưởng. Một phán đoán, thậm chí cho chính bản thân ta về các thiên kiến của chúng ta không thể dùng để rọi sáng chúng được, nhưng lại để thừa nhận rằng các thiên kiến ấy vận động cùng với chúng ta và trụ ở trước mặt và ở giữa chúng ta và thế giới, tinh lọc các tri giác và các diễn giải của chúng ta.  

Phương pháp Truy vấn Tường giải

Phép tường giải tự mình chống lại quan niệm cho rằng các sự vụ của con người cuối cùng đều có thể được hình thức hóa thành các qui tắc hiển nhiên có thể hoặc sẽ vận hành như một thao tác quyết định…nhưng…một quan điểm như vậy không ném chúng ta trở lại với tình trạng hỗn độn, vô chính phủ mặc dù một chút hỗn độn là một chiến lược tốt…Mối bận tâm của chúng ta với phương pháp luận cần phải được thay thế bằng một cách đánh giá sâu hơn về các phương pháp, siêu phương pháp, là những “cách thức mà chúng ta theo đuổi một vấn đề”…Mối bận tâm đến “phương pháp” quá đặc trưng cho khoa học hiện đại…làm cho khoa học phụ thuộc vào phương pháp đến mức là phương pháp cai trị thay cho phục vụ, câu thúc thay cho giải phóng, và lồ lộ thất bại trong việc làm cho khoa học tồn tại (Caputo, 1987, p. 213).

Phép tường giải đưa ra một triết học bản chất chứ không phải là một phương pháp mang tính chiến lược. Nói cách khác, người ta có thể nói rằng phép tường giải về thực chất là bị dẫn dắt chứ không phải là phương pháp được trao cho. Mặc dù phép tường giải không “cho” phương pháp, nhưng nó cũng không đòi hỏi rằng chúng ta  tiến tới mà không có bất kỳ một dẫn dắt nào. Tuy nhiên dẫn dắt này được đặc trưng bởi những sự vật khác nhau hơn là những cách tiếp cận nghiên cứu khác nhau. Gadamer (1989) khới lên rằng người ta không thể xác định được một cách thức đi tới mà lại không được dẫn dắt bằng đề tài. Khi bắt đầu công việc diễn giải, nhất thiết phải chỉ ra một cách tỷ mỉ tính chất có thể hỏi, chủ ý cho phép đề tài chỉ hướng cho đặc trưng của công việc (Jardine, 1994). Tuy nhiên vấn đề có thể hỏi ấy không có nghĩa là chúng ta trả lời một cách không dứt khoát, mà đúng ra là chúng ta tiến bước một cách cẩn trọng, bằng cách thừa nhận rằng phép tường giải là một thực tiễn của triết học kinh viện quá kỹ tính. Nếu chúng ta chuyển dịch khái niệm phương pháp thành một cái gì đó như quyền thừa kế thì phương pháp chỉ đơn giản là một công cụ của việc hiểu được cách thức của người ta xung quanh vấn đề trình bày bản in riêng (Jardine, 1994; 1998; 2000). Ngay cho dù nó không phải là một phương pháp thì người ta cũng có thể gieo trồng phép tường giải và tính chất có thể hỏi xuất hiện: làm thế nào để tôi có thể quay ra chú ý đến cuộc sống con người và đề tài của tôi mà không cần đến các phương pháp là cái làm cho nó trở thành một cái gì đó khác; làm sao tôi có thể tránh phản bội nó mà không giao nó cho chính bản thân nó; và làm sao tôi bảo vệ được đặc trưng của nó mà không qui giản nó?

Koch (1996) gợi ý rằng chúng ta ít chú ý đến phương pháp mà lại chú ý nhiều hơn đến phương pháp luận là cái “quá trình mà kiến thức về thế giới và điều kiện của con người được phát sinh, giải thích, và truyền đạt” (p. 174). Vì vậy việc diễn đạt phương pháp luận có nghĩa là xác quyết một cơ sở triết học dẫn dắt nghiên cứu của chúng ta và phản ánh chính xác các thực tiễn diễn giải trong các truyền thống triết học. Đưa ra cơ sở này, Koch (1996) cho rằng tính hợp lý hoặc chặt chẽ của một phương pháp luận đặc thù nằm ở “chuyến du ngoạn vào văn liệu triết học” (p.175) và tiếp sức cho nó. Nếu chúng ta xác quyết một truyền thống thì chúng ta phải tính đến việc hiểu nó. Chẳng hạn chúng ta hoàn toàn tự do sử dụng thuật ngữ “hiện tượng luận tường giải”, nhưng khi làm như vậy, chúng ta phải thừa nhận rằng ngôn ngữ có những ẩn ý và chúng ta chấp nhận cái di sản nào đi xa được cùng với các từ đó. Nếu chúng ta khẳng định thực hành “hiện tượng luận tường giải Heideggerien” bằng cách nào đó chúng ta phải nhớ và có thể giải thích lịch sử của Heidegger cả về phê phán hiện tượng luận lẫn phép tường giải.

Chúng ta sống bằng hiểu và diễn giải mà không có bất cứ một lượng kỹ thuật đo đếm nào ngăn cản được chúng ta khỏi nhiệm vụ tường giải (Jardine, 1994, 2000). Phép tường giải phải giải quyết vấn đề về nghệ thuật thể hiện, đưa con người vào một vị thế mà đề tài của tôi tồn tại được, làm cho nó hấp dẫn, triệu hồi nó từ cái khó cội nguồn (Caputo, 1987; Jardine & Field, 1996). Tuy nhiên việc triệu hồi cái khó không có nghĩa là làm cho công việc trở nên không thể.

Kinh nghiệm Diễn giải

Truy vấn tường giải bắt đầu bằng kinh nghiệm được diễn giải bằng một đề tài (Gadamer, 1989). Diễn giải là cảm giác về việc bị cuốn hút vào một mối quan ưu về một cái gì đó và về việc bị dẫn dắt bởi bản thân sự vật chứ không phải là phiên bản về nó của một ai đó khác (Jardine, 1992; 1994). Trước khi nhà nghiên cứu xuất hiện, nó đã tồn tại, và một cái gì đó đang ở trong cuộc chơi. Phép tường giải để cho cái đang ở trong cuộc chơi ấy vận động về phía trước.

Diễn giải, khi đã trải nghiệm, có thể là một nhịp thở và nhịp thở đó duy trì một thiên phú. Khi thiên phú đó xuất hiện, nó đòi hỏi nhà nghiên cứu chịu đựng đề tài – bị buộc phải làm tốt bằng cái bắt đầu hiện bày trước bạn, bằng cách để tự nó chân thật hiện khởi đúng như đã được đem đến cho bạn. Phải có bổn phận với hành vi này (Caputo, 1993; Jardine, 1994). Đó không đơn giản là câu hỏi về việc “bạn có thể bắt đầu đề tài về tôi như thế nào?” mà là “tôi gieo trồng như thế nào trên mảnh đất đã có ở đó?” -  tồn tại, nói, bênh vực chủ kiến, và gỡ rối. Mảnh đất các đề tài được cư ngụ bởi những cư dân có danh tính rõ ràng. Hồi đáp cách diễn giải này là cảm giác mở và quá trình chuyển hoá thành một câu truyện sống động và gợi hứng, vốn vẫn miên viễn từ trước khi chúng ta xuất hiện.

Tìm kiếm trường hợp mẫu

Phép tường giải chọn những tay chơi tốt nhất cho mục đích của mình. Tuy nhiên thật có ý nghĩa để nhắc lại rằng đề tài không phải là những người tham gia, và bài viết cũng sẽ không phải là một bức chân dung về những người tham gia. Truy vấn tường giải không được định giá bằng những con số, mà bằng tính toàn diện của việc xem xét đề tài đang nghiên cứu và tính đầy đủ cũng như độ sâu mà kết quả diễn giải đạt tới để mở rộng khả năng hiểu (Smith, 1991). “Một kích cỡ mẫu đầy đủ trong nghiên cứu định tính là một kích cỡ cho phép…việc phân tích sâu, định hướng trường hợp là một dấu hiệu phân biệt …nảy sinh …một hiểu biết mới và có một kết cấu kinh nghiệm phong phú” (Sandelowski, 1995, p. 182).

Ngôn ngữ như một chốn nương thân

Truy vấn tường giải gợi lại một quá trình tái khái niệm hóa của ngôn ngữ, nhưng nó không nhất thiết đòi hỏi rằng ngôn ngữ phải được ẩn đi; nó đơn giản cần được xem xét lại. Các khoa học tự nhiên hoặc vật lý không sở hữu, và cũng sẽ không xác định một cách đơn độc các thuật ngữ nghiên cứu, đúng ra việc nghiên cứu nhân văn có thể có một cách diễn đạt trong đó các thuật ngữ có nghĩa theo những lĩnh vực riêng của chúng. Heidegger coi ngôn ngữ như một ngôi nhà của con người, một ngôi nhà đủ lớn để chứa nhiều thế giới chứ không phải là một ngôi nhà chỉ chứa một số và loại trừ một số khác. Về phương diện này tôi coi các dữ liệu để nghiên cứu con người là xuất hiện từ việc thu thập và gặt hái kinh nghiệm. Heidegger (1975) đã gợi ý thêm rằng ngôn ngữ hoặc hành vi λέγειν - nói được kết nối với từ legen trong tiếng Đức có nghĩa là sắp đặt, thừa nhận, tuyên bố, đánh cược; và trình bày, bày tỏ:

Trong khi legen nói luôn luôn xuất hiện một sự “nhóm lại, kết thân”, thì từ Latin legere được hiểu là lesen, theo nghĩa thu thập và nhóm lại. Λέγειν - nói chính xác có nghĩa là sự xắp đặt, bố trí và bày tỏ, trình bày, là thứ tự nhóm bản thân lại cùng với những thứ khác (p.60). Xếp đặt là tập hợp lại (lesen)…Nhưng sự tập hợp lại thì khác nhiều với nghĩa chất đống lại. Một sự tập hợp thuộc về việc nhóm họp lại thì hình thành một mái ấm. Việc ăn ở chi phối việc xây dựng nhà cửa; việc ăn ở, đến lượt mình lại bị chi phối bởi việc giữ cho an toàn… λέγειν - nói legein…chỉ có nghĩa này, đó là bất cứ cái gì đặt trước chúng ta cũng đều thu hút tâm trí ta và buộc ta phải quan ưu (pp. 61-62).

Gặt hái Diễn giải và Hiểu

Madison (1988) đã khới lên rằng chính Kierkegaard đã nhủ, chúng ta sống hướng về tương lai, nhưng lại hiểu về quá khứ. Trong động thái hiểu này, văn bản được sử dụng để đặt định ý nghĩa vào một bối cảnh có thể tiếp cận và hẹp hơn. Ricoeur (1981) gợi ý rằng dữ liệu không bao giờ đứng biệt lập; nghĩa của chúng luôn luôn tùy thuộc vào người nghiên cứu và người đọc. Phép tường giải liên quan đến cách đọc một văn bản như một cách trả lời cho một câu hỏi được trả lời theo những cách khác nhau (Gadamer 1989). Đó là cách đọc một cái gì đó quay ngược lại với các khả năng của nó.

Trong phép tường giải, việc phân tích trở thành đồng nghĩa với diễn giải. Việc diễn giải bắt đầu bằng phản tư (Gadamer, 1989). Nó liên can đến cách đọc chi tiết, cẩn thận và đọc toàn bộ văn bản, tiếp sức cho việc đưa ra những ấn tượng chung, một cái gì đó nắm bắt được khía cạnh của người đọc và nấn ná ở đó, làm xao xuyến và cộng hưởng, những tiếng giọng điệu thân quen, những khác biệt, mới lạ, và những tiếng dội vọng. Mỗi lần đọc lại văn bản là một lần cố gắng để nghe những tiếng dội vọng của một cái gì đó có thể mở rộng khả năng hiểu. Đây là điều khác biệt với việc tìm kiếm các đề tài, đề tài nào được đánh giá khái quát bởi việc tái xuất hiện và lặp lại những ý tưởng riêng biệt. Đúng ra phép tường giải chú ý đến trường hợp, đặc thù, sự kiện của một cái gì đó không đòi hỏi lặp lại để xác nhận sự xuất hiện của nó. Việc tìm kiếm những cách diễn giải chứ không phải là những đề tài là một cố gắng để thoát khỏi thực tiễn của việc làm đứt đoạn dữ liệu, là cái đưa ra xác quyết để nắm bắt tri thức. Abram (1996) gợi ý rằng khi phải đối mặt với bất cứ điều gì, thậm chí là một chiếc bát gốm, việc xem xét luôn luôn bộc lộ chỉ một phần bản thân nó. Chúng ta có một cái nhìn vào một khía cạnh, trong khi những khía cạnh còn lại thì che giấu bản thân nó để không bị khải lộ. Có thể không có câu hỏi về việc đã từng tát cạn toàn bộ sự hiện diện của cái bát với tri giác của tôi…có những phương không thể tiếp cận tổng thể đối với tôi…Nếu tôi đập nó thành những mảnh nhỏ với hy vọng phát hiện, thì tôi sẽ phá vỡ tính nguyên vẹn của nó với tư cách là một cái bát; chưa đạt tới được sự hiểu biết về nó một cách toàn diện, tôi sẽ đơn giản làm tan vỡ mọi khả tính hiểu nó hơn nữa, bằng cách đánh đổi mối quan hệ giữa bản thân tôi và cái bát để lấy một mối quan hệ giữa bản thân tôi với một đống mảnh vỡ. (Abram, 1996, p. 51).

Quỹ đạo Tường giải

Quá trình diễn giải liên quan đến việc tham gia vào quỹ đạo tường giải. Quỹ đạo tường giải không phải là một phương pháp phát hiện nghĩa, mà là một cách ẩn dụ của việc khái niệm hóa động thái hiểu và quá trình diễn giải mà tôi tham gia, tôi thuộc về, và tôi được xếp đặt ngôi vị. Khi người ta tham gia vào giới hạn này thì nó còn chuyên chở văn hóa, giới, những hiểu biết, các kinh nghiệm, các thiên kiến, những tiên đoán, hy vọng, và thay đổi cấu trúc sinh học, cuối cùng nó quyết định cái có thể nhận được và đưa ra như là sự hiểu (Maturana & Varela, 1992). Quỹ đạo tường giải là sự hồi qui giữa cái tổng thể và cái bộ phận. Việc ở trong quỹ đạo ấy là có tính nguyên tắc nhưng sáng tạo, nghiêm nhặt nhưng rộng mở. Có một quá trình cố hữu của tình trạng vừa đắm chìm vừa năng động và phát triển mối tương tác với các dữ liệu như một tổng thể và các dữ liệu như những bộ phận, thông qua việc đọc một các mở rộng, đọc lại, suy tư, và viết. Trong quá trình này có một tiêu điểm tập trung vào việc thừa nhận những hiểu biết đặc thù biệt lập, việc đối thoại với những người khác về các diễn giải, làm hiển lộ cái ngầm ẩn, và cuối cùng phát hiện ngôn ngữ để mô tả chính bản thân ngôn ngữ.

Đề tài - Cuộc sống và Ngôn ngữ

Kinh nghiệm không thực sự có ý nghĩa cho đến khi xuất hiện một mái ấm nương thân trong ngôn ngữ (Madison, 1988, p. 165).

Phép tường giải đòi hỏi một mối liên hệ tình yêu và bi kịch với ngôn ngữ. Ngôn ngữ chứa đựng một khải tính trong những khả năng của nó; nó xác định rõ ràng một không gian xung quanh và trao truyền nó thông qua việc đọc. Tuy nhiên việc đọc cần phải được tiến hành tốt và theo cách cho phép đề tài đối mặt với việc đọc và không bị tiêu thụ, không bị câu thúc, hoặc ngăn cản bởi nó. Các sự vật không nên bị giam hãm trong hành động viết, không bị cầm tù bởi hành động viết, mà để cho nó được tự do trong chính bản thân nó. Nhưng chính bi kịch lại nằm ở quan niệm cho rằng bất cứ khi nào các từ được đưa ra thì một số ý nghĩa lại bị từ chối. Viết là đưa trình những hàm ngôn, để lưu giữ một tính chất ẩn giấu nào đó, và phải tôn trọng khía cạnh riêng tư và bí ẩn của sự vật. Việc đọc không nên làm cho sự vật bị là phẳng ra, mà phải truyền cho nó năng lượng, hình ảnh, trí tưởng tượng sao cho tự thân việc đọc cũng biến mất, và sự vật chưng ra chính bản thân nó, có lẽ thậm chí còn cho phép sự vật được đọc bằng một cách hào phóng hơn, đó là nó tự đọc bản thân mình.

Viết tường giải thường mang đặc trưng cường điệu để nhấn mạnh cái người ta  muốn được nghe (Smith, 1991). Điều đó không có nghĩa là nó sáng tạo sự vật, mà nó làm nổi bật sự vật. Cường điệu xuất hiện một cách chủ ý, được thiết kế có mục đích để phá vỡ, tìm kiếm, và gieo trồng những giống má thân thuộc. Công trình tường giải phải là một tích truyện, một phiên bản mang những mẫu, những mô tả đơn giản và phát triển chúng thành những mô tả đầy đủ và phong phú về những hiểu biết được tạo sinh và sáng tạo trong nghiên cứu. Phép tường giải khác với các phương pháp luận khác chẳng hạn như dân tộc học hoặc lý thuyết cơ sở cố đưa ra một diễn giải về những người tham gia, và những người thực hiện đôi khi hóa ra là người tham gia để thành viên kiểm tra nhằm chứng minh là có căn cứ và bản chất hóa cái phương thức mà chúng được thể hiện (Smith, 1991). Phép tường giải không tường trình về nghĩa, và tạo ra nghĩa không phải bằng việc chuyển dịch chủ thể tính của ai đó ra thành diễn giải, mà bằng việc áp dụng bản thân mình vào nó với một ý thức trách nhiệm để làm cho hiểu biết sâu sắc hơn.

Nghiêm nhặt và Hiệu lực

Tính hợp lý của việc nghiên cứu định tính được thiết lập và nhận thức bằng những tiêu chuẩn khác nhau về phán đoán, tính nghiêm nhặt, giá trị hiệu lực và tính chất đáng tin cậy hơn là tiêu chuẩn về những loại truy vấn khoa học khác (Koch, 1994). Theo mạch này, tính nghiêm nhặt và chân giá trị được tái khái niệm hóa trong nghiên cứu tường giải. Một phần của chân giá trị chính là tính chất đáng tin cậy. Gadamer (1989) đã khới lên rằng có nhiều cách diễn giải và mặc dù không có gì là hữu hạn nhưng vẫn có một vài cái đưa ra cách diễn giải tốt hơn và nghe “thật” hơn. Người đọc tự quyết định đối với bản thân họ nếu như diễn giải đó có thể tin cậy được, và trong quyết định này thường có một tính thích đáng, tính hợp lý, hoặc ý nghĩa đặc trưng phù hợp trong công trình có thể được thừa nhận. Trong sự cam kết này đối với tính nghiêm nhặt và đáng tin cậy, Koch (1994) đã gợi ý rằng người nghiên cứu định tính phải cung cấp bằng chứng về tính đáng tin cậy, tính có thể trao truyền, và tính phụ thuộc. Tính đáng tin cậy trong nghiên cứu định tính có thể có hình thức của những người tham gia tư vấn hoặc yêu cầu về việc công nhận giá trị của cấu trúc của nhà nghiên cứu (Koch, 1994). “Chiến lược quay trở về với các chủ thể để được công nhận giá trị thường dựa vào một tri thức luận phản ánh trong đó mục đích là sao chép hoặc tái tạo nghĩa gốc của các lời đáp của chủ thể. Điều này được đặt thành vấn đề trong phép tường giải” (Allen, 1995, p. 179). Thay vào đó, người nghiên cứu có thể hỏi rằng những người đọc khác có thể đưa ra không phải là một đánh giá theo phương pháp chuyên gia về “chân lý”, mà là một cơ hội để mở ra những diễn giải từ tính chất hẹp hòi của một tầm nhìn, những định kiến, và tiêu điểm. Khi thừa nhận phép tường giải tuyên dương toàn bộ sự vật có thể được trả lời khác nhau, thì tiếng gọi những người đọc khác nhau là một tiếng gọi đối với thực chất tạo sinh của diễn giải.   

Tính chất có thể trao truyền (Koch, 1996; Lincoln & Guba, 1985), hay đúng ra là tính khái quát hóa được gắn liền với quan niệm rằng những diễn giải nghiên cứu có thể “thích hợp với các ngữ cảnh nằm ngoài tình huống nghiên cứu và khi độc giả thấy những phát hiện của nó là có ý nghĩa và có thể áp dụng trong khuôn viên của những kinh nghiệm riêng” (Sandelowski, 1986, p. 27). Tính có thể trao truyền này được thể hiện trong việc ứng dụng những phát hiện vào các ngữ cảnh khác với ngữ cảnh nghiên cứu, và những khả năng được tạo ra bởi công việc nghiên cứu. Còn hơn cả tính có thể trao truyền, Madison (1988) gợi ý rằng việc nghiên cứu có thể được đánh giá bởi các tiêu chuẩn về tính gợi mở và tiềm năng là những mức độ mà công việc nghiên cứu đưa ra nhiều câu hỏi hơn và có khả năng mở rộng. Tính phụ thuộc nằm ở việc xây dựng tư liệu chính xác về quá trình tra vấn theo cách thể hiện “các diễn giải đã ra đời” như thế nào (Koch, 1994, p. 978). Bằng chứng này một phần nằm trong tính triệt để mà các bản sao được chọn lựa phản ánh việc diễn giải.

Một phản ánh khác về tính nghiêm nhặt chỉ ra rằng công việc nghiên cứu là phù hợp với nền tảng triết học được xác định như là cơ sở cho công trình. Một ví dụ về việc nghiên cứu phù hợp với tường giải triết học của Gadamer nằm ở việc nghiên cứu mà mặc dù nó cố gắng cho những diễn giải tốt nhất, thì nó vẫn không thể hiện chúng như là “chân lý”. Các diễn giải có được theo cách qui chiếu và tương liên, chứ không phải theo cách tuyệt đối (Smith, 1991). Trong việc xác định các diễn giải riêng, những diễn giải khác nhau sẽ xuất hiện đối với những người đọc khác có thể vẫn có vẻ mâu thuẫn với những diễn giải xuất hiện thông qua công việc nghiên cứu. Một vấn đề quan trọng là thấy được bản chất tạo sinh của diễn giải không phải như một mâu thuẫn mà là bằng chứng phong phú của loại nghiên cứu này. Koch (1994) gợi ý rằng một nghiên cứu là đáng tin cậy không phải khi một người đọc vẫn giữ cùng một cách diễn giải đó, mà là khi người đọc có thể theo được cách thức mà tác giả bắt đầu công việc diễn giải đã chọn. Vì vậy ở một mức độ nào đó, tính chất đáng tin cậy lại không dựa vào sự thỏa thuận, mà vào sự hài hòa. Gadamer (1989) gợi ý rằng “sự hài hòa của tất cả các chi tiết với tổng thể chính là tiêu chuẩn của việc hiểu đúng…thất bại trong việc đạt tới sự hài hòa ấy có nghĩa là động thái hiểu đã thất bại” (p.291). Tuy nhiên hài hòa không có nghĩa là không thể có những mâu thuẫn hoặc những khác biệt, vì trong sự hài hòa cũng phải có những đối lập và những khác biệt; hài hòa đặt cơ sở trên một đồng vọng của những giọng điệu khác nhau pha trộn và hòa hợp với nhau. Hài hòa không xuất hiện bên ngoài tính đồng dạng, tính giống hệt, và tính lặp lại, mà là bên ngoài sự phù hợp của khác biệt đối với chính bản thân nó; sự kết hợp của khác biệt để làm ra một vật gì đó khác; sự kết hợp của các bộ phận thành một tổng thể dễ chịu; âm thanh đồng thời của những giọng điệu khác nhau làm thỏa mãn tai nghe; và sự pha trộn và thỏa hiệp của độ căng. Có một cái gì đó về hài hòa na ná như thuật giả kim, hoặc sự chuyển hóa rõ ràng là huyền diệu của một cái gì đó thành một cái gì đó hoàn thiện hơn. Đó là năng lực của những khác biệt làm ra một cái gì đó mới.

Tính trung thực hoặc chân giá trị và tính đáng tin cậy được tăng tiến khi những lý giải đưa ra được các mô tả đáng tin, có thể chấp nhận và “chân” về kinh nghiệm, trong đó chúng có vẻ là chân đối với những ai đọc những mô tả được truyền phát dưới dạng một báo cáo nghiên cứu. “Mọi thứ được truyền lại cho năng lực của chúng ta để thừa nhận bản thân chúng ta trong cách diễn giải kết cục, trong “tích truyện” về tồn tại của con người là cái được kể lại chi tiết ở đó” (Caputo, 1987, p. 80). Một diễn giải tốt đưa người đọc đến nơi có thể được thừa nhận, trước đó đã từng ở đó, hoặc trong một niềm tin đơn giản rằng điều đó là có thể. Phép tường giải nhận thức về “bản chất được lưu giữ của kinh nghiệm con người…chúng ta tự phát hiện ra bản thân mình, khi nói về phương diện tường giải, luôn luôn ở trung tâm của các câu chuyện, và việc nghiên cứu tường giải tốt thể hiện một khả năng đọc các tích truyện đó từ trong ra ngoài và từ ngoài vào trong.” (Smith, 1991p. 201). Hiệu lực của truy vấn diễn giải theo Lather (1993) là một hình thức khôi phục và chính thống hóa cái khích động diễn ngôn. Tính hiệu lực nằm trong sự nỗ lực để cầm cự với các chân lý đóng của quá khứ được bọc kín trong các hình thức lập luận chặt chẽ, nghiêm nhặt, để khôi phục các khả năng, và để giải phóng hiện tại cho thảo luận, các tư tưởng mới, và các thực tiễn. Đầu tiên, và trên hết, tính hiệu lực là một kinh nghiệm của ứng dụng; nó không xuất hiện bên ngoài quá khứ, mà xuất hiện từ tương lai, trở thành một cái gì đó chỉ theo cách mà nó tồn tại.

Gadamer (1984) gợi ý rằng có hai cách tiếp cận cạnh tranh đối với tính hiệu lực – rhetorica phép tu từ và critica phê phán. Phép tu từ rõ ràng là dựa vào ý nghĩa chung, vào khả năng lập luận ở mức độ mà chúng được chấp nhận một cách suôn sẻ và được đảm bảo bởi các diện mạo. Mặt khác, thái độ phê phán đối mặt với các diện mạo về phương diện vật lý học mới với tính chất cố chấp của nó về phương pháp (p.55).  Phép tu từ hoặc nghệ thuật và lập luận thuyết phục được Gadamer (1984) gợi ý là có một sự “hội tụ nội tâm sâu sắc” với phép tường giải, trong đó người ta cần truyền thống tu từ không chỉ để “đưa ra một cuộc nói chuyện bổ ích, mà còn để đọc và hiểu sự lập luận mở rộng” (p. 55). Gadamer nói thêm: phép tu từ được sử dụng để mở rộng, chia sẻ những hiểu biết chung, quan trọng cùng với việc đo công trình tường giải “giá trị” xem nó được thể hiện một cách thuyết phục đến mức nào, và người đọc tham gia vào đó tốt đến mức nào.

Madison (1988) gợi ý rằng một câu hỏi hữu dụng hơn đề cập đến cái làm ra một diễn giải chân thực chính là hỏi tại sao một số diễn giải lại được sẵn sàng chấp nhận hơn những diễn giải khác. Điều đó dẫn chúng ta đến một quan niệm chân lý luôn luôn nằm trong sự thật là một cộng đồng những người tường giải đã chấp nhận nó như vậy. Một diễn giải được chấp nhận còn diễn giải khác thì không, vì dường như nó “hiệu quả hơn, hứa hẹn hơn …nó dường như tạo nghĩa tốt hơn cho văn bản, nó mở ra những tầm hiểu biết mới về nghĩa” (Madison, 1988, p. 15). Madison thêm rằng “toàn bộ việc diễn giải đều diễn ra trong sự hứa hẹn của chân lý…khi chúng ta lựa chọn một diễn giải nhất định, chúng ta làm như vậy không phải vì chúng ta biết nó là chân…mà vì chúng ta tin nó là tốt nhất” (p.15).

Lời kết cho câu truyện

Cuối cùng phép tường giải không dẫn chúng ta quay trở lại với những bến bờ an toàn và những nền đất vững chắc; nó để chúng ta xoáy chậm trong gió. Nó để chúng ta bộc lộ, không cơ sở, bộc lộ tính chất không cơ sở của huyền kỳ…cái huyền kỳ cứng đầu này chính là khó khăn cuối cùng mà phép tường giải nhất quyết khôi phục (Caputo, 1987, p. 267). Λήθη, dòng Lethe hoặc con sông quên và ẩn dấu huyền kỳ là tiếng gọi miên viễn đối với phép tường giải. Phép tường giải cố làm cho bản thân nó mở ngỏ đối với cái huyền kỳ và nó cam kết là chân thật đối với việc vận động quay đi quay lại diễn ra trong trò chơi. Phép tường giải nhằm duy trì cuộc chơi và tham gia vào cuộc chơi đồng thời lại cố phát hiện cái ẩn giấu. Caputo (1987) đã viết rằng đó là nỗi đau đưa chúng ta tới sát với cái huyền kỳ và ngăn chúng ta khỏi lẫn lộn cái mà chúng ta phát hiện với những mộng tưởng và quan niệm đầy chất thơ được lý tưởng hóa. Nỗi đau xuất hiện trong trung tâm của dòng miên viễn và ở bờ vực thẳm, và như vậy là phép tường giải có mặt ở đó cùng với nó. “Bộ mặt khổ đau là một chiếc mặt nạ thông qua nó một cái gì đó sâu xa hơn lên tiếng, bằng cách để lại chuỗi dội vọng sau lưng… nhiệm vụ của tường giải không phải là giải mã giọng nói sau chiếc mặt nạ mà là báo cho chúng ta về cái khoảng cách chia tách chúng và sau đó bảo tồn và lưu giữ khải tính của nó” (Caputo, 1987, p. 290). Nỗi đau như một phần sống còn của cuộc sống con người là một tiếng gọi rền vang trong phép tường giải như một cách tiếp cận để nghi vấn và để hiểu, một cách tiếp cận với αληθεια chân lý và việc diễn giải.

Trên bề mặt, tường giải có một vẻ quyến rũ, hăm hở, và mù đặc, nhưng lại có một truyền thống lâu dài và sâu sắc của tri thức ẩn bên dưới chúng. Khi một cái gì đó không được dẫn dắt bởi một phương pháp hoặc đặc trưng thao tác thì sức mạnh và độ tin cậy của nó lại nằm ở lịch sử và trong gia phả tổ tiên của nó, trong vai trò là trích dẫn, trong vai trò hay chữ, có thể tính đến, và có thể nói về những sự vật này. Cây phả hệ tổ tiên và những bài vị này có thể thì thầm cái gì về việc diễn giải mà tôi đã rút ra được và những kết nối và liên quan mà tôi đã dâng đưa trong tiểu luận này? Có lẽ Luther, Schleiermacher, và Dilthey đang lẩm bẩm rằng tôi đã lấy được quá nhiều chứng chỉ và tiểu luận này đã lờ đi những qui tắc phương pháp luận là cái mà về cơ bản vẫn chi phối phép tường giải. Tôi tưởng như đang nghe tiếng Husserl vọng về nhủ rằng tôi đã bỏ qua bản chất của toàn bộ kinh nghiệm  – một cái gì đó và đã mắc lỗi cốt tử về việc tự tôi dấn thân vào cố gắng này. Tôi tin chắc một cách kiêu căng rằng nếu còn gì đó đáng quan ưu, thì Derrida sẽ phê phán và giải cơ cấu nó một cách hoàn toàn. Tôi lạc quan hy vọng rằng Heidegger, Gadamer, Madison và có thể thậm chí cả Caputo cũng đều thừa nhận rằng chính cuộc thảo luận này không được đưa ra để xác định mà để giữ tôi lại trong dòng miên viễn, trong vực thẳm, và trong cuộc chơi. Trong bản chất của αληθεια chân lý, chúng ta được trải nghiệm tiếng bật cạy cái nắp giếng để rồi một bàn tay kẻ nào khẽ khàng đậy lại hầu lưu giữ những điều huyền kỳ nơi đáy sâu, đồng thời chúng ta cũng che giấu cái mà chiếc nắp giếng giờ đây vẫn còn tỳ lên trên đó. Có lẽ những đồng vọng của Luther, Schleiermacher, Dilthey, Husserl và những tổ tiên khác nữa đã vương bẫy bên dưới chiếc nắp đã từng được mở, nhưng họ vẫn còn ở đó. Họ không im lặng, để rồi một ngày kia chiếc nắp có thể lại được mở ra theo một cách khác; luôn luôn có nhiều lựa chọn và khả năng, vì không có gì là tận cùng. Đó chính là bản chất của tường giải và cái trò chơi tinh quái của Hermes mãi mãi níu ta chơi vơi bên bờ vực thẳm.
_________________________________________

Tác giả: Tiến sỹ Nancy J. Moules là Giáo sư Đại học Calgary, Bang Alberta, Canada.

Nguyên bản Hermeneutic Inquiry: Paying Heed to History and Hermes - An Ancestral, Substantive, and Methodological Tale, Nancy J. Moules, The University of Calgary, Calgary, Alberta, Canada. In International Journal of Qualitative Methods, No 1 (3) Summer 2002.

Tài liệu dẫn

Abram, D. (1996). The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. New York: Vintage Books.

Allen, D. G. (1995). Hermeneutics: Philosophical traditions and nursing practice research. Nursing Science Quarterly, 8(4), 174-182.

Caputo, J. D. (1987). Radical hermeneutics: Repetition, deconstruction and the hermeneutic project. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Caputo, J. D. (1993). Against ethics: Contributions to a poetics of obligation with constant reference to deconstruction. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Chesla, C. A. (1995). Hermeneutic phenomenology: An approach to understanding families. Journal of Family Nursing, 1(1), 68-78.

Coltman, R. (1998). The language of hermeneutics: Gadamer and Heidegger in dialogue. Albany, NY: SUNY.

Derrida, J. (1978a). On writing and difference (A. Bass, Trans.). Chicago: University of Chicago.

Derrida, J. (1978b). Spurs: Nietzsche’s styles (B. Harlow, Trans.). Chicago: University of Chicago.

Gadamer, H. G. (1976). Philosophical hermeneutics (D.E. Linge, Trans.). Berkeley, CA: University of California.

Gadamer, H. G. (1981). Reason in the age of science (F.G. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H. G. (1984). The hermeneutics of suspicion. In G. Shapiro and A. Sica (Eds.). Hermeneutics: Questions and prospects (pp. 54-65). Amherst, MA: University of Massachusetts.

Gadamer, H. G. (1985). On the origins of philosophical hermeneutics. In H. G. Gadamer Philosophical apprenticeships (R.R. Sullivan, Trans.). (pp. 177-193). Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H. G. (1989). Truth and method (2nd rev. ed.) (J. Weinsheimer & D.G. Marshall, Trans.). New York: Continuum.

Gadamer, H. G. (1996). The enigma of health: The art of healing in a scientific age (J. Gaiger & N. Walker, Trans.). Stanford, CA: Stanford University Press.

Grondin, J. (1994). Introduction to philosophical hermeneutics (J. Weinsheimer, Trans.). New Haven, CT: Yale.

Grondin, J. (1995). Sources of hermeneutics. Albany, NY: SUNY.

Habermas, J. (1990). The philosophical discourse of modernity (F.G. Lawrence, Trans.). Cambridge, MA: MIT Press.

Heidegger, M. (1996). Being and time (J. Stambaugh, Trans.). Albany, NY: SUNY.

Heidegger, M. (1975). Early Greek thinking (D. Farrell Krell & F.A. Capuzzi, Trans.). New York: Harper & Row.

Hoad, T. F. (Ed.). (1986). The concise oxford dictionary of English etymology. New York: Oxford University.

Husserl, E. (1952). Ideas: General introduction to pure phenomenology (W.R. Boyce Gibson, Trans.). London: Allen & Unwin.

Jardine, D. W. (1992). The fecundity of the individual case: Considerations of the pedagogic heart of interpretive work. Journal of Philosophy of Education, 26(1), 51-61.

Jardine, D. W. (1994). Speaking with a boneless tongue. Bragg Creek, AB: Makyo Press.

Jardine, D. W. (1998). To dwell with a boundless heart: Essays in curriculum theory, hermeneutics, and the ecological imagination. New York: P. Lang.

Jardine, D. W. (2000). Under the tough old stars: Ecopedagogical essays. Brandon, VT: Foundation for Educational Renewal.

Jardine, D. W., & Field, J. C. (1996). "Restoring [the] life [of language] to its original difficulty": On hermeneutics, whole language and "authenticity." Language Arts, 73, 255-259.

Koch, T. (1994). Establishing rigour in qualitative research: The decision trail. Journal of Advanced Nursing, 19, 827-836.

Koch, T. (1996). Implementation of a hermeneutic inquiry in nursing: Philosophy, rigour and representation. Journal of Advanced Nursing, 24, 174-184.

Lather, P. (1993). Fertile obsession: Validity after poststructuralism. The Sociological Quarterly, 34(4), 673-693.

Lincoln, Y., & Guba, E. (1985). Naturalistic inquiry. Beverly Hills, CA: Sage.

Madison, G. B. (1988). The hermeneutics of postmodernity: Figures and themes. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1992). The tree of knowledge: The biological roots of human understanding (rev. ed.) (R. Paolucci, Trans.). Boston, MA: Shambhala.

Neufeldt, V., & Guralnik, D. B. (Eds.). (1988). Webster’s new world dictionary of American English: Third College edition. New York: W.W. Norton.

Palmer, R.E. (1969). Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Ricoeur, P. (1965). History and truth. Evanston, IL: Northwest University Press.

Ricoeur, P. (1971). The model of the text: Meaningful action considered as a text. Social Research, 38(3), 529-562.

Ricoeur, P. (1977). The rule of metaphor: Multi-disciplinary studies of the creation of meaning in language (R. Czerny, Trans.). Toronto, ON: University of Toronto Press.

Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the human sciences: Essays on language, action, and interpretation (J.B. Thompson, Trans.). New York: Cambridge University Press.

Sandelowski, M. (1986). The problem of rigor in qualitative research. Advances in Nursing Science, 8(3), 27-37.

Sandelowski, M. (1994). The proof is in the pottery: Towards a poetic for qualitative inquiry. In J. Morse (Ed.), Critical issues in qualitative research methods (pp. 46-63). Thousand Oaks, CA: Sage.

Sandelowski, M. (1995). Focus on qualitative methods: Sample size in qualitative research. Research in Nursing and Health, 18, 179-183.

Smith, D.G. (1991). Hermeneutic inquiry: The hermeneutic imagination and the pedagogic text. In E. Short (Ed.), Forms of curriculum inquiry (pp. 187-209). New York: SUNY Press.

Wallace, B. (1987). The stubborn particulars of grace. Toronto, ON: McClelland & Stewart.

Walsh, K. (1996). Philosophical hermeneutics and the project of Hans Georg Gadamer: Implications for nursing research. Nursing Inquiry, 3, 231-237.

White, M. (1993). Deconstruction and therapy. In S. Gilligan & R. Price (Eds.), Therapeutic conversations (pp. 22-61). New York: W.W. Norton.


Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét