Diễn giải và Tường minh Cội nguồn Tri thức Aristotlien của Heidegger

Diễn giải và Tường minh

Cội nguồn Tri thức Aristotlien của Heidegger

Thomas Sheehan

Người dịch: Hà Hữu Nga

I. Cách xử lý của Aristotle đối với Λόγος Αποφαντικός [ND*] Ngôn trí Tường minh, được phát hiện trong chuyên luận có tựa đề Περί Ερμηνείας, Bàn về Diễn giải. Và Heidegger đã trở đi trở lại với chuyên luận này, hoặc nói một cách chính xác hơn, với 4 mục đầu của chuyên luận này trong suốt những năm 20 của thế kỷ XX để cố gắng khôi phục lại từ hiện tượng này ý nghĩa vẫn còn ẩn giấu.

Περί Ερμηνείας Bàn về Diễn giải là một chuyên luận về những dạng thức chung của ngôn trí tường minh, khẳng định đúng sai để thể hiện sự vật bằng các từ như chính bản thân chúng trong hiện thực vậy. Bốn mục đầu của 14 mục Περί Ερμηνείας Bàn về Diễn giải là phần nhập đề bằng việc thảo luận về mối liên hệ của tư tưởng và ngôn ngữ, và khả năng chân – giả của định đề (mục 1); các định nghĩa về danh từ và động từ (mục 2) và các câu nói chung (mục 3); và định nghĩa về lối diễn ngôn tường minh (các định đề, các phán đoán, các khẳng định) nói riêng (mục 4). Mười tiết còn lại của chuyên luận bàn về các hình thái của các định đề liên quan đến phẩm chất của chúng (các phán đoán khẳng định và phủ định); liên quan đến các lượng định của chúng (các phán đoán chung, các phán đoán bất định, các phán đoán riêng), và các dạng thức của chúng (các khẳng định về tồn tại, tính nhất thiết, và khả tính).

 

Περί Ερμηνείας Bàn về Diễn giải là công trình thứ hai trong năm chuyên luận logic mà các học giả Byzantine (306 AD to 1453 AD) tập hợp lại dưới đầu đề Οργανον [Organon] như là loại “công cụ” hoặc “dụng cụ” cho tư duy khoa học. Theo nghĩa thông thường, Περί Ερμηνείας Bàn về Diễn giải cũng như 4 công trình “logic” khác dường như đứng bên ngoài triết học với tư cách là một phòng chờ về phương pháp luận. Heidegger tất nhiên kiên quyết không thừa nhận sự việc lại ở trong tình trạng như vậy, và đòi hỏi phải khôi phục lại logic ở đúng vị trí của nó trong hữu thể học, khoa học về hữu thể tính (GA 24, 253f.).  

Cần lưu ý rằng có thể 5 chuyên luận của Οργανον [Organon] được sắp xếp thành 3 nhóm, mỗi nhóm tương ứng với cái mà các nhà tư tưởng thời Trung đại, đặc biệt là Thomas Aquinas gọi là ba thiên của nhà hiền triết cổ đại. Thiên thứ nhất được Aristotle gọi một cách giản dị  là η των διάθεση νόηση sự thấu hiểu thực tính của một sự vật bằng một ý niệm [Αριστοτέλης Περί Ψυχής, Aristotle, Về Linh hồn, G, 6, 430 a 27] – ý niệm đó có thể biểu đạt bằng một từ, vị ngữ, hoặc phạm trù, và không liên quan đến cái giả, ibid.). Tương ứng với thiên này là cuốn sách Các Phạm trù của Aristotle.

Thiên thứ hai là thiên phức tạp về σύνθεσις νόημα τών ωσπερ έν όντων việc kết  hợp một vị ngữ với một chủ ngữ để thừa nhận τί κατά τινός ληγειν một cái gì đó liên quan đến một cái gì đó khác [Αριστοτέλης, Περί Ψυχής Aristotle, Về Linh hồn, G, 6, 430 a 27]. Tổng hợp này có thể được thể hiện bằng một diễn ngôn tường minh mà câu đó καί το ψεύδος καί το άλήθειας có thể là giả cũng có thể là chân. Tương ứng với thiên thứ hai là việc xử lý các hình thái diễn ngôn tường minh, trong sách Περί Ερμηνείας Bàn về Diễn giải.  

Thiên thứ ba là thiên về suy lý biện luận, sự gắn kết của các câu với các câu khác trong phép tam đoạn luận, cho dù đó là câu diễn dịch hay câu quy nạp để đạt tới quan điểm hoặc niềm tin mới. Tam đoạn luận diễn dịch được nghiên cứu liên quan đến dạng thức của chúng trong Phép phân tích Tiên thiên và đến vấn đề của chúng trong Phép phân tích Hậu thiên và suy lý quy nạp được thảo luận theo các chủ đề và bằng cách bác bẻ nguỵ biện.     

II. Trong chuyên luận Περί Ερμηνείας, Aristotle quan tâm đến vấn đề άλήθεια chân lý một cách gián tiếp và theo nghĩa hẹp. Nó là gián tiếp vì chuyên luận này tập trung vào các hình thái câu làm nên các khẳng định là chân hay giả chứ không phải là tập trung vào thực chất của chân lý tự thân. Và mối bận tâm của ông đến chân lý là theo nghĩa hẹp vì chuyên luận chỉ chạm đến một loại chân lý mà chúng ta có thể gọi, có đôi chút liều lĩnh, là chân lý khoa học. Heidegger, một mặt quan tâm đến chuyên luận chỉ với tư cách là nó có thể cho ông biết một cơ sở nào đó về “chân lý” vừa như một điều kiện hiện hữu άλήθεια chân lý, όν έως άλήθειας vừa là chân lý, lại vừa là một άληθεύειν thực hành mang tính con người, một loại chân lý như là một quyền năng linh hồn. Vì lối diễn giải của Heidegger về chuyên luận này là lối diễn giải hiện tượng học theo nghĩa rộng nhất, nên mục đích của ông là phát hiện ra một cái gì đó liên quan đến ούσία hữu thể, và παρουσία hiện hữu của các thực thể và đến việc con người tác động vào thực tính của các thực thể như thế nào. Và ở cấp độ diễn giải mang tính “giải cấu trúc” của mình, ông tìm cách chỉ ra rằng việc thể hiện chân lý được thảo luận trong chuyên luận này, cụ thể là αποφανσις tính tường minh, phán đoán hoặc khẳng định định đề, không phải là việc thực hiện nguyên gốc chân lý, và ông cũng chỉ ra rằng loại chân lý xuất hiện trong các phán đoán như vậy chỉ là một dạng thức của chân lý, thực ra đó là loại chân lý dẫn xuất. 

    

Heidegger phát hiện ra trong văn tập của Aristotle một hệ thống thứ bậc tác thành chân lý, bẩm tính, hoặc tính khải lộ của sự vật. Vị thế đầu tiên và chính yếu của việc tác động đến hữu thể tính như vậy là bản thân các thực thể là tự bẩm, hoặc όν άλήθειας tự khải lộ. Điều đó, phân biệt với, và thậm chí tiên thiên đối với các hành vi con người về việc đồng thể hiện bẩm tính của sự vật, chính là bản chất của các thực thể sẽ thể hiện; về mặt thực chất chúng là các hiện tượng. Vị thế thứ hai và có tính dẫn xuất của sự tác động đến bẩm tính của các thực thể là bản chất con người được coi là năng lực đồng thể hiện cái ά-ληθεύειν bẩm tính đó. Nhưng phương thức chủ yếu đồng thể hiện bẩm tính của con người lại không phải là phán đoán mà là trực giác, cho dù là trực giác giác quan hay trừu tượng, vì trực giác thể hiện đối tượng của nó trực tiếp và không có khả năng là giả. Trực giác giác quan luôn nhắm đến το ιδιον khách thể chính xác của nó và theo nghĩa đó nó luôn luôn mang tính khải lộ [Αριστοτέλης Περί Ψυχής, Aristotle, Về Linh hồn, G, 3 427 b 11]. Trực giác trừu tượng, xem Metaphysics Theta, 10, khải lộ khách thể chính xác của nó chỉ bằng θιγειν thấy hoặc chạm thấy. Νόησις tri giác thuần lý,  nhận thức, khai mở và không bao giờ ψεύδεσθαι che đậy; ở trường hợp xấu hơn, đó không phải là lỗi mà chỉ đơn giản là άγνοειν không thấy.  

Sau Trực giác, cả trực giác giác quan và trừu tượng  đều trở thành λόγος ngôn trí là một phương thức của đồng thể hiện theo cung cách con người đối với bẩm tính của các thực thể. Nhưng trong giới hạn λόγος ngôn trí bản thân Heidegger lại nhấn mạnh chức năng tiền ngôn từ hơn là chức năng ngôn từ, và trong tiền ngôn từ ông ban đặc ân cho những phẩm chất của λόγος ngôn trí “thực hành”, φρόνησις trí tuệ thực hành,  và τέχνη, ngón nghề, thủ nghệ, hơn là so với νούς lý thuyết, hiểu, tư duy, tư  tưởng, lý trí, έπιστήμη, tri thức, khoa học; σοφíα, trí tuệ. Nói tóm lại, kết quả đọc lại của Heidegger về việc tác động đến bẩm tính trong văn tập của Aristotle là: 1). vị thế tác động chủ yếu của bẩm tính của các thực thể trong bản thân các thực thể đó, trong chính bản chất của chúng như là bẩm tính tự thân, và 2). thừa nhận một trật tự các phương thức đồng ngôn hành thứ yếu theo cung cách con người của bẩm tính, cụ thể là: i) tường minh, phi-tổng hợp (trừu tượng, giác quan); ii) tường minh tiền ngôn từ (thực tiễn, kỹ thuật, tri thức), và iii) tường minh tổng hợp ngôn từ (định đề hoặc phán đoán): λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh.      

Đối với Heidegger, mặc dù các tuyên bố αποφαντίκος tường minh chắc chắn đồng biểu hiện  bẩm tính của sự vật, nhưng không phải biểu hiện đó cũng như không phải bẩm tính mà nó thành tựu lại đủ tính cội nguồn. Mặc dù ở chừng mức một thể thức nào đó của bẩm tính của các thực thể được đồng ngôn hành trong một λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh, nhưng chúng ta vẫn có thể tìm ra trong cấu trúc làm nền tảng cho αποφανσις tính tường minh những đầu mối kết nối với một đồng thể hiện tính khải lộ theo cung cách con người nguyên bản hơn – có lẽ thậm chí đó còn chính là cái nguyên bản. Đối với Heidegger giai đoạn sớm, đầu mối gắn kết với bất cứ thảo luận nào như vậy về άληθεύειν và chân lý άλήθεια đều vẫn còn lại câu hỏi về λόγος ngôn trí. Trong các trang mở đầu của Sein und Zeit – Hữu thể và Thời gian, ông đã vạch ra những bước đầu tiên của cách tiếp cận này đối với việc giải quyết câu hỏi về bản chất của ousia, nghĩa của bẩm tính của sự vật:

Vấn đề bản thể luận Hy Lạp, giống như bất kỳ một bản thể luận nào khác, phải có đầu mối từ khải tính của Kẻ ấy Dasein. Cả trong cách sử dụng thông thường lẫn cách sử dụng triết học [người Hy Lạp] định nghĩa tính mở, bản chất của hiện hữu người là ζώον λόγον έχων động vật ngôn trí, thực thể sống được xác định bằng khả năng nói. Λέγειν nói, thu thập là đầu mối gắn liền với việc đạt đến các cấu trúc bản chất của các thực thể mà chúng ta gặp phải trong diễn ngôn và thảo luận [GA 2, 34 = SZ 25].

Nhưng Heidegger vẫn tiếp tục nói rằng λόγος ngôn trí, cái thống trị hiện tượng học nói chung và hiện tượng học về tồn tại người nói riêng “có đặc trưng ερμηνεύειν diễn giải (SZ 37) theo nguyên nghĩa của từ Kundgebung [thông báo, biểu lộ, giải thích] và Auslegung trưng bày, thuyết minh, diễn giải], tức là άληθεύειν nói thật, và theo nghĩa rộng, αποφαίνεσθαί (SZ 33), khải lộ sự thật. Vì vậy định hướng chung của cách tiếp cận sớm của Heidegger đã được xác lập: thông qua λόγος ngôn trí với tư cách là ερμηνεία diễn giải để đồng hành ngôn [thực hiện] ούσία hữu thể, άλήθεια chân lý. Vì vậy trong các nỗ lực của mình nhằm thấu hiểu cốt lõi phân tích của Heidegger về αποφανσις khải lộ trong các công trình của Aristotle, chúng tôi coi ερμηνεία như là đầu mối của vấn đề.  

III. Từ ερμηνεία được sử dụng rộng rãi trong suốt các công trình của Aristotle, và có một vài nghĩa. Tuy nhiên rất lạ là trong chuyên luận Περί Ερμηνείας, nơi mà chúng ta có thể trông đợi nhiều nhất là từ này được làm rõ thì bản thân từ đó ngoại trừ xuất hiện ở đầu đề, còn lại không hề thấy mặt. Cũng không hề thấy động từ έρμηνεύω, danh từ έρμηνευτής, hoặc tính từ έρμηνευτίκος. Vậy thì ερμηνεία nghĩa là gì? Thật là cám dỗ để nghĩ rằng ερμηνεία trong các công trình của Aristotle có nghĩa là “phép tường giải”, có nghĩa là một phép bình giải đệ nhị cấp, sự diễn giải, hoặc “chuyển dịch” các hoạt động đệ nhất cấp như là các hành động, các tuyên bố, hoặc các văn bản. Hơn thế nữa, người ta còn có thể nghĩ rằng ερμηνεία có nghĩa là hoạt động đệ tam cấp trong việc xây dựng các phương pháp luận cho các diễn giải đệ nhị cấp như vậy. Thực tế, ở SZ 37-8 Heidegger đã liệt kê các nghĩa trên như là hai nghĩa khả thể của Ερμηνευτίκ. Liên quan đến phép tường giải như là một hành động đệ nhị cấp, ông cũng tính đến “việc tạo dựng các điều kiện mà khả tính của bất kỳ nghiên cứu hữu thể luận nào cũng tuỳ thuộc vào” cũng như “ phương pháp luận của khoa học lịch sử” vậy.  

Nhưng đó không phải là nghĩa của từ ερμηνεία trong chuyên luận Περί Ερμηνείας hoặc đối với vấn đề đó, trong bất kỳ chuyên luận nào của Aristotle. Một mặt, không có một từ nào về bình giảng, chuyển dịch, diễn giải, hoặc phương pháp luận trong chuyên luận Περί Ερμηνείας. Mặt khác, nếu các vấn đề này là chủ đề của chuyên luận này thì đầu đề ấy rất có thể xuất hiện trước chúng ta không phải là Περί Ερμηνείας mà là Περί Ερμηνευτίκης, là một đầu đề viết tắt của Περί τες τέχνης Ερμηνευτίκης, và trong tiếng Latin, không phải là De interpretatione mà là De interpretativa (= De [arte] interpretativa) hoặc thậm chí là De exegetica (= De [arte] exegetica, từ Περί της Τέχνης Εξηγητικης. Vì vậy xin được nói rằng rất đơn giản, Περί Ερμηνείας không phải nói về Hermeneutics – Phép tường giải - theo nghĩa thông dụng của thuật ngữ này hiện nay. Vậy thì chúng ta có thể nói gì một cách chắc chắn về nghĩa của từ ερμηνεία ở đầu đề và, ngầm ẩm trong văn bản "Περί Ερμηνείας"? Danh từ ερμηνεία, hoặc động từ έρμηνεύω, đối với Aristotle có một nghĩa chung và hai nghĩa cụ thể. Nói chung từ đó có nghĩa là sự thể hiện, biểu lộ, hoặc σημαίνειν thông báo. Trong quá trình ngày càng cụ thể hoá, sau đó nó có thể có nghĩa: σημαίνειν động từ [ký, đánh dấu, làm biểu tượng, ghi ký hiệu] gọi là λέξίς từ; διάλεκτος phương ngữ; và danh động từ tường thuật σημαίνειν được gọi là αποφανσις khải lộ hoặc λόγος αποφαντίκος. Đó là: i) ερμηνεία-1 [σημαίνειν viết]: tự thể hiện hoặc thông tin bằng bất cứ hình thức nào; ii) ερμηνεία-2 [λέγειν nói]: tự thể hiện hoặc thông tin bằng lời nói, diễn ngôn; iii) ερμηνεία-3 [αποφαίνεσθαί - khải lộ nghĩa]: tự thể hiện hoặc thông tin bằng các câu tường thuật.

Các cấu trúc nghĩa ba phần này tạo ra 4 mục giới thiệu của chuyên luận Περί Ερμηνεία. Trong đó, Aristotle đã chuyển đổi một cách hệ thống từ σημαίνειν nói chung, sang λέγειν như một dạng thức cụ thể của σημαίνειν, đến λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh, cho đến nay như một bước cụ thể hoá thêm nữa. Phần còn lại của chuyên luận (các mục 5-14) phân tích từ loại cho các dạng thức khác nhau của αποφανσις tính tường minh, sự khải lộ nghĩa, nhưng Heidegger hầu như không hề xử lý các mục đó. Đúng ra ông thích lưu lại với phần giới thiệu, và phần bổ sung của ông nói chung đã làm hồi tưởng lại các bước đi của Aristotle. Nhưng tất nhiên ý định của Heidegger là nhằm phát hiện ra cái mà hành động phán đoán ẩn giấu. Vì vậy diễn giải của ông như là một hành động giải cấu trúc và một hành động phục hồi, vận động ngược hướng: từ phán đoán (ερμηνεία-3) đến ngôn ngữ nói chung (ερμηνεία-2), đến câu hỏi về “ký hiệu” (ερμηνεία-1) – hoặc nói một cách rõ ràng hơn là từ chân lý định đề đến nhân tố-là, rồi đến siêu vượt – và cuối cùng quay trở lại với cái mà chúng ta có thể gọi là ερμηνεία-0, không phải là một loại cao hơn tự thể hiện, mà đúng ra là cái làm cho bất cứ hoặc tất cả các dạng thức của tự thể hiện trở nên khả thể, Ερμηνεία-0 là cái mà năm 1925 Heidegger đã gọi là [das] schon verstehende Sichbewegen [sự tự vận động đã được nhận thức] của tồn tại người, sự vận động của thời gian tính xác tín, đó chính là ý nghĩa của siêu nghiệm: "eine eigentümliche Bewegung..., die das Dasein selbst ständig macht" [một chuyển động vốn có…, là cái mà các Kẻ ấy tự thân tác động ảnh hưởng?] (GA 21, 146f.).  Mục đích tổng thể của Heidegger, như ông đã nói rõ trong SZ 166 là để chỉ ra rằng lý thuyết nghĩa (Bedeutungslehre) có cội rễ trong hữu thể luận về tồn tại người. Giờ đây chúng ta đã hiểu rõ ba nghĩa của ερμηνεία trong các công trình của Aristotle, và chúng sẽ ta kết nối chúng, ở mỗi giai đoạn, với diễn giải của Heidegger.

IV. Ερμηνεία-1, nghĩa rộng nhất và bao quát nhất của thuật ngữ này trong các công trình của Aristotle là làm hiện rõ và vì vậy mà có thể hiểu được để giao thiệp. Theo nghĩa rộng nhất này thì ερμηνεία không cần phải là sự giao thiệp bằng âm thanh (mà có thể bằng một hành vi của bàn tay đưa lên ngang lông mày); và nếu bằng âm thanh thì không cần phải bằng những âm thanh rõ ràng của ngôn ngữ con người (đó có thể là tiếng gầm của một con sư tử hoặc tiếng kêu của một con dế). Ερμηνεία-1 có cùng nghĩa với σημαίνειν bằng nghĩa cơ bản biểu thị một cái gì cho một cái khác (τι δηλώνω – cái gì hiện rõ, Περί Ερμηνείας, 17 a 18), với các nghĩa phụ của cả tri thức tính và xã hội tính. Việc tạo nghĩa cơ bản ấy tiếp tục kéo dài (cứ cho là như vậy, bằng một từ căn rất khác) trong từ tiếng Latin interpretari. Động từ nguyên thể pretari (không tồn tại độc lập trong tiếng Latin, mà chỉ có tiền tố inter, “giữa” quay trở lại với từ tiếng Phạn prath: trải ra, bày ra và vì vậy mà làm cho bằng phẳng, hoặc rõ ràng. Prath ẩn dưới các từ tiếng Hy Lạp như platus rộng rãi, platos mở rộng, và plateia không gian mở, plaza, piazza quảng trường, chợ. Nghĩa rộng của động từ interpretari là: đặt ra ở nơi quang đãng, xem từ nguyên học của từ tiếng Anh “ex-plain”: làm cho phẳng ra, làm bẹt ra, làm bằng, làm rõ ràng.

Đối với Aristotle ερμηνεία-1, sức mạnh của σημαίνειν, thậm chí mở rộng đến cả các động vật. Trong Các bộ phận của động vật ông cho rằng các loài chim khi hót đều sử dụng giọng lưỡi của chúng πρός ερμηνείαν άλλήλοις để giao tiếp với con chim khác [B, 17, 66 a 35]. Còn trong Politics ông lưu ý rằng các loại âm thanh mà động vật phát ra là σημείον dấu hiệu về nỗi đau buồn hoặc niềm sướng khoái của chúng và động vật cũng sử dụng các loại giọng điệu σημαίνειν άλλήλοις [A, 1, 1253 a 8 ff.] để truyền đạt các cảm xúc này cho con khác. Điều kiện cho tính khả thể của ερμηνεία theo nghĩa cơ bản nhất về giao thiệp ấy chỉ là cái mà một thực thể là έμψυχόν có linh hồn, tối thiểu ở cấp độ động vật và vì vậy mà có tính khả thể khải lộ cho các thực thể khác bằng πάθος cảm xúc, và φαντασία khả năng tưởng tượng, thể hiện, có nghĩa là ở một mức độ nào đó nó có cuộc sống của mình. Và cái được giao tiếp bằng ερμηνεία-1 chính là cái mà một thực thể có cuộc sống và chí ít nó có được cuộc sống như thế nào. Ερμηνεία-1 truyền đạt παθηματα, các ấn tượng, cảm xúc (Latin, affectus), tuy nhiên không phải là các “biểu hiện tinh thần” về thế giới. Đúng ra nó truyền đạt nội dung và hình thức của cái có về thế giới của nó. Nếu chúng ta có thể tạo ra một cụm từ thì ερμηνεία-1 το ον έχωμένων truyền đạt bằng nghĩa đúp của cái thực thể đó là đã có và phương thức có của thực thể. Cách thức sử dụng này phù hợp với cách diễn giải của Heidegger về ούσία hữu thể là cái “tính đã có” của các thực thể là kẻ có, và tôi đưa nó vào trật tự để cắt xén quan niệm cho rằng παθηματα là các “trạng thái nội tại” mà người ta phát hiện ra bằng cách nhìn vào “bên trong” bằng một loại nội quan nào đó. Nếu có bất cứ một “nội tại tính” nào đó ở đây thì nó hoàn toàn nằm trong một hướng ngược lại. Cái nội tại tính giả định về ψυχή linh hồn, lại là ngoại tại tính hoặc tính mở đối với kẻ khác. Bản tính của πάθος chính là tính mở như vậy, là cái có-của-thế giới như vậy, và nếu có sự khác nhau giữa các cách thức mà động vật và con người có thế giới đời sống thì cái khác biệt đó chính là nội tại đối với tự thân πάθος mà thôi. Các hiện hữu người có một cách duy nhất về tha tính sống, không phải vì họ có thể giả định là rút lui vào một hình thức nội tại tính nào đó mà ở đó các ấn tượng được xử lý. Đúng ra linh hồn người vì toàn bộ khả năng tự hiện diện theo cách tiệm cận của nó, thậm chí có thể còn ngoại tại hoá nhiều hơn, παθητός xúc cảm hơn khả năng đó của động vật, vì hiện hữu người bằng cách biết kẻ khác là thế này hoặc thế kia, nên cũng biết nó như một người khác, và thậm chí còn hơn thế, biết bản thân nó là cái vị thế của nhân tố-là là thứ nhận ra tha tính như vậy.

Thấy trước trong chốc lát: chúng ta đã sử dụng bộ ba khái quát το ον έχω μένων để đặc trưng hoá nội dung của một πάθος bất kỳ, cho dù đó là động vật hay con người: nhưng nội dung cụ thể và chính xác của ψυχή linh hồn người lại là το ον λέγωμένων. Đây là một cụm từ khó trong các văn bản của Aristotle; và nó lại càng thêm khó bởi một thực tế là đôi khi nó đã được dịch ra cụm từ Latin ens rationis, với hàm nghĩa thêm về một “thực thể tinh thần” như là một biểu hiện hoặc hình ảnh về một ens naturae. Tuy nhiên Heidegger đã giải nghiã ον λέγωμένων là một thực thể được xem xét ở chừng mực nó chứa trong λόγος ngôn trí, trong những giới hạn hình thức nhất, một thực thể quy giản hiện tượng học, một thực thể “nội tại thế” đã được vây bọc bằng các dự phóng, các câu hỏi, các nghi ngờ, các soi sáng mang tính người. Ον λέγωμένων hướng sự chú ý ra bên ngoài về con mắt người là cái nhìn thấy, đến tay con người là cái nắm lấy, đến thế giới xã hội của các giao tiếp người, đến tương lai mà ở đó con người sống bằng các khả thể của mình. Nhưng Aristotle đã đưa đến một ấn tượng đối lập khi nói về ερμηνεία-2 (diễn ngôn người) ở đoạn đầu của Περί Ερμηνεία, ông cho rằng các từ là các σημεια dấu hiệu của παθηματα các ấn tượng trong linh hồn, cũng giống như παθηματα các ấn tượng ομοίωματα tương đồng về πραγματα sự vật trong thế giới. Nhưng đối với Heidegger, đây không chỉ là một lý thuyết về các biểu tượng tinh thần. Hơn thế, ψυχή linh hồn luôn luôn được ứng xử theo cách có-cuộc đời bằng cách này hay cách khác, thậm chí bằng cả cách thức động vật. Đối với các hiện hữu người thì loại hình cụ thể của ψυχή linh hồn, cụ thể là Faktizität [tính hiện thực] và Befindlichkeit [có ở, trú sở], được ứng xử theo cách hiện hữu tại thế giới này. Vì vậy các παθηματα được truyền đạt bằng các từ thì đều là những thoáng chốc của các xúc cảm của hiện hữu người trong thế giới (kể cả nó gây ra cảm xúc và tự thân cảm xúc) nhưng không bao giờ là các “ý niệm” với tư cách là các hình ảnh tinh thần.

Tuy nhiên theo Heidegger, thì ομοίωσις tính đồng nhất của παθηματα và πραγματα tính tương đồng của các ấn tượng và sự vật phải có quan hệ tới việc tích hợp các thực thể vào thế giới của các mục đích và các dự phóng người, đến mức là cái Woraufhin [cái đến sau] của các thực thể cũng chính là cái Worin [ở trong] tồn tại người [SZ 86]. Đó là diễn giải của Heidegger [tr.74] về phán đoán kiểu Aristotelian cho rằng trong việc hiểu thì người hiểu và cái được hiểu đều đồng nhất về vai trò το αύτό κατ’ένέργειαν [Αριστοτέλης Περί Ψυχής, Aristotle, Về Linh hồn, G, 5, 430 a 20 and 7, 431 a 1]. Nói cách khác, ngụ ý  diễn giải của Heidegger về σημαίνειν, đặc biệt là ở cấp độ người nằm trong cách đọc lại đặc trưng ngữ nghĩa của các ký hiệu. “Các ký hiệu”, Heidegger viết, “luôn luôn biểu thị trước hết người ta sống “trong cái gì”, mà ở đó mối bận tâm của người ấy gắn bó, ở đó có những loại can dự nào với một cái gì đó” [SZ 80]. Vì vậy các từ không phải là các ký hiệu về các hình ảnh tinh thần, mà là về sự hiện hữu trong thế giới này.

V. Nghĩa thứ hai và hẹp hơn của ερμηνεία thực tế là nghĩa mà Aristotle đặc biệt cấp cho nó trong suốt công trình của ông: tự thể hiện ngôn ngữ khớp nối và giao truyền thông tin. Trong Περί τών Σοφιστικών Ελέγχων Về phép Bác bẻ Ngụy biện 4, 166 b 11, 15, Aristotle đã mô tả ερμηνεία-2 là τί τη λέξεί σημαίνειν: nhằm chỉ định hoặc thể hiện một cái gì đó trong diễn ngôn, λέξίς từ vựng, tiếng Latin là locutio, được Aristotle dùng thay bằng từ ngang nghĩa διάλεκτος, tiếng Latin là articulatio.  Nếu nghĩa đầu tiên của ερμηνεία thu hút sự chú ý của chúng ta vào thuật ngữ chủ chốt σημαίνειν, thì nghĩa thứ hai lại mời gọi chúng ta chú ý tới từ λόγος ngôn trí. Vì vậy có thể nói rằng ερμηνεία-1 là một khả thể cho bất cứ thực thể nào có một ψυχή linh hồn động vật có πάθος và φαντασία, ερμηνεία-2 ζώον το τών λόγον έχων chỉ thuộc về động vật ngôn trí. Hoặc để đảo ngược định đề, bản tính con người có thể được xác định như là một dạng thức cụ thể của ερμηνεία: tính loài của các hiện hữu người là πάθος và sự khác biệt cụ thể của nó là quyền lực của λόγος ngôn trí. Cuối cùng điều đó có nghĩa là một hiện hữu người là cái πάθος có thể nói, thực sự là cái có thể tự nói về mình là πάθος: ngoài bản thân mình là kẻ khác, giải trung tâm hoá. Nói cách khác, các Dasein Kẻ ấy – các hiện hữu người với tư cách là tính mở, thì có thể có ý thức. Trước đó nó chỉ rõ diễn ngôn hoặc từ hoặc sự nan giải của tư duy rời rạc, thiếu khớp nối, λόγος ngôn trí có nghĩa là một mối liên hệ hoặc gắn kết giữa hai sự vật. Nghĩa cơ bản của λέγειν là thu thập hoặc tập hợp (xem καρπόλόγος, người hái quả, hoặc trong công trình của Aristophanes, κοπρολογοι là người gắp phân) [Αριστοφάνης, Ειρηνη, 9 Hòa bình].    

Nhưng λέγειν không chỉ có nghĩa là thu thập hoặc tổng hợp thành một đơn vị thống nhất mà nó còn có nghĩa là sản sinh ra cái được tổng hợp trong tính thống nhất của nó để hiểu [GA 9, 279]. Trong Đoạn 93, Heraclitus nói rằng Thần Apollo có lời sấm truyền ở đền Delphi, Ούτε λέγει, ούτε κρύπτει, άλλά σημαίνει  Không gom, không giấu, chỉ gợi. Quan hệ song song của λέγειν và κρύπτειν cho thấy λέγειν có nghĩa là khải lộ cái đã được gom lại với nhau. Λόγος ngôn trí là khải lộ tổng hợp và vì nguyên do đó mà sự khải lộ có thể có dạng thức diễn ngôn, trong đó các danh từ và động từ được tổng hợp lại vì mục đích thể hiện πάθος của ai đó, đệ trình khải mở của ai đó cho cái thế giới sống này. Aristotle, như chúng ta thấy, đã kiên định rằng ở một mức độ nào đó, động vật có năng lực về σημαίνειν: chúng cũng có thể phát ra một cái gì đó để được kẻ khác “hiểu”. Thế có nghĩa là ngay cả άγράμματοι ψοφοί những âm thanh ồn ào rời rạc của các con vật cũng có thể là φωναί âm thanh σημαντικαί ký hiệu [Περί Ερμηνείας, 16 a 28; cf. Lịch sử Động vật, 400 a 33]. Nhưng đó có phải là cái tách biệt những “âm thanh biểu lộ” khỏi các danh từ, động từ và các câu có nghĩa không? Cái gì là cái khác biệt giữa một πάθος chỉ có thể tự thể hiện và liệu một πάθος thực sự có thể nói lên được? Cái phân biệt các hiện hữu người khỏi động vật là ở đặc trưng bị biến đổi của σημαίνειν và sâu hơn, đó là của chính cái πάθος kia. Πάθος theo nghĩa không phân biệt là thế giới-mở. Đó là điều kiện đầu tiên của ψυχή linh hồn động vật: cái khả năng có được thế giới hiện ra với nó [Xem: Μετα Φαντασίας: Αριστοτέλης Περί Ψυχής, Aristotle, Về Linh hồn, B 8, 420 b 33] hoặc như Heidegger đã xác định, là bị chiếm cuốn bởi cái thế giới đó [GA 29-30, 344ff.]. Nhưng trong thảo luận về loại σημαίνειν phân biệt hiện hữu người, Aristotle trong mục thứ hai của công trình Περί Ερμηνείας đã dùng hai từ mà Heidegger coi như là đầu mối kết nối với điều kiện khả thể của ngôn ngữ, đó là: 

1. Συνθήκη Tổng hợp: Aristotle nói rằng trong khi một số loài động vật có khả năng tỏ rõ cái πάθη cảm xúc của chúng bằng âm thanh thì những φωναί âm thanh đó lại là những σημαντικαί tín hiệu bởi bản chất của nó (Φύση, 16 a 27) và là một loại όργανον [organon] công cụ, dụng cụ của tự nhiên [Αριστοτέλης Ρήτορικός Aristotle, Thuật hùng biện/Phép tu từ,17 a 1]. Tuy nhiên một âm thanh người chẳng hạn như một danh từ hoặc động từ biểu lại nghĩa bằng quy ước và đồng thuận, σημαντικη κατα συνθήκην, ký hiệu sinh ra từ sự tổng hợp [Αριστοτέλης Ρήτορικός Aristotle, Thuật hùng biện/ Phép tu từ, 16 a 19 and 27]. 

2. Συμβολον Biểu tượng: Ngay sau việc sử dụng thứ cấp κατα συνθήκην, và giống như trong phần đệm vào đó và ngược lại với việc biểu nghĩa tự nhiên, Aristotle xác định rằng điều kiện khả thể của quy ước hoặc việc cùng nhau như vậy thì âm thanh trở thành các từ όταν γίνεται σύμβολον ngay khi sinh ra biểu tượng (16 a 28). Đây là cụm từ chủ chốt mà Heidegger sử dụng để mô tả bản tính riêng biệt của πάθος người và sự khai sinh của σημαίνειν người. Bản tính người chỉ được sinh ra khi xuất hiện σύμβολον.

Thông thường trong thế kỷ V, việc sử dụng một σύμβολον bao gồm hai nửa của một vật – nguyên gốc là một khúc xương hoặc một đốt xương sống động vật, sau này là các vật khác chẳng hạn như hai chiếc nhẫn – mà hai bên có chung một σύμβολη ước hẹn đã phải xa rời nhau, mỗi bên giữ một chiếc như là một bằng chứng để nhận nhau khi gặp lại. Trong trường hợp đó συμβαλειν có nghĩa là khớp hai nửa lại với nhau để thực hiện trọn vẹn một khế ước; và nói chung điều đó có nghĩa là thống nhất hoặc tổng hợp, thậm chí cả gom lại, giống như λέγειν vậy. Ở đây, trong trường hợp văn bản của Aristotle, Heidegger đã dịch σύμβολον, được coi là nền tảng của συνθήκη, là trạng thái được kết hợp lại (Zusammengehaltenwerden) đến mức là ý nghĩa (Meinen) và cam kết đã xuất hiện.

Các hiện hữu người, căn cứ vào chính bản tính của mình, luôn gắn kết bản thân với một cái gì đó khác nữa ở chừng mức họ liên quan đến thực thể khác, và dựa trên cơ sở của mối liên hệ này với kẻ khác đó mà họ có thể có các dự định này hoặc dự định kia theo thông lệ. (GA 29-30, 446) và: cái mà Aristotle nhận thấy bên dưới cái tên σύμβολον, cái mà ông đã mơ hồ nhận thấy một cách ang áng nhưng không đưa ra bất cứ một lý giải nào, ngoài sự thấu hiểu của một thiên tài, đó không phải là một cái gì khác hơn là cái mà ngày nay chúng ta gọi là siêu vượt. Lời nói chỉ xuất hiện trong một thực thể siêu việt bởi chính bản tính của nó. Đó chính là ý nghĩa của luận đề Aristotelien: Một λόγος ngôn trí κατα συνθήκην có được từ một tổng hợp [Αριστοτέλης Ρήτορικός Aristotle, Thuật hùng biện/Phép tu từ,17 a 1f.] (ibid., 447).

  

Theo Heidegger, việc kết hợp một cách phức tạp để có được σύμβολον như là một siêu vượt thì các từ truyền thống của một ngôn ngữ phải dồn tích lại (chứ không phải là các âm thanh vật lý phải “đầu tư” tạo nghĩa có thể hiểu được); và cái siêu việt của kẻ hiện-hữu-trong-thế-giới-này ấy chính là cái mà các từ đó thể hiện. Hơn nữa các từ cụ thể đó không chỉ được tạo lập bởi sự thoả thuận, mà còn được xắp sếp thành trật tự để thực hiện thoả thuận. Vì vậy ở đoạn 16 b 20f., Aristotle đã bổ sung, hầu như là ngẫu nhiên, một cụm từ soi sáng cho cứu cánh của ngôn ngữ: Ίστησι γαρ ό λέγον την διάνοιαν και ό άκούσας ηρεμησεν Người nói thì trổ hết khả năng biện luận để ngưng lại, còn người nghe thì lắng dịu đi. Σύμβολον với tư cách siêu vượt không chỉ làm cơ sở cho tổng thể lĩnh vực của συνθήκη, sự nhất trí xã hội và tính quy ước, mà thực tế còn tồn tại để thực hiện sự nhất trí và tính quy ước đó. 

Chiều kích đặc biệt của xã hội tính cũng được xác nhận bằng sự kiên định của Aristotle cho rằng ερμηνεία-2 diễn giải không phải là vấn đề về tính nhất thiết vốn có, mà là ή δ’ερμηνεία ένεκα του ευ về điều thiện cho con người [Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, Aristotle, Về Linh hồn, B 8 420 b 20]. Lĩnh vực λόγος ngôn trí, và vì vậy cả lĩnh vực ερμηνεία-2, là rất rộng lớn, và Aristotle đã ngụ ý rằng lĩnh vực có tính mục đích này vẫn mở rộng, giống như cảm giác, το ευ cái thiện của nó cũng mở rộng như vậy [Về Ngữ nghĩa, 437 a 1]. Tính chất đa bội của các dạng sống của λόγος ngôn trí, chẳng hạn như các dạng tín ngưỡng khác nhau, và không chỉ các dạng thức của λόγος ngôn trí với tư cách là sự xác quyết được giải quyết trong Ρήτορικός [Αριστοτέλης Ρήτορικός Aristotle, Thuật hùng biện/Phép tu từ,17 a 5f.] của Aristotle, là cái mà Heidegger đã coi như là một chuyên luận về xã hội tính của Dasein qua [Kẻ ấy với tư cách là] siêu vượt: Aristotle đã khám phá và kiểm nghiệm cái πάθη cảm xúc trong cuốn sách thứ hai của ông - Ρήτορικός Aristotle, Thuật hùng biện/Phép tu từ. Ngược lại với cách tiếp cận truyền thống đối với phép tu từ, là cái quan niệm về nó như một bộ môn hàn lâm, cuốn Phép tu từ của Aristotle phải được hiểu như là cuốn sách tường giải hệ thống đầu tiên về tồn tại xã hội hàng ngày [SZ 138].  

VI. Trong công trình Περί Ερμηνείας có một sự thu hẹp quyết định về λόγος ngôn trí và ερμηνεία theo hướng của một loại hình thể hiện và minh bạch thông tin thịnh hành, đó là: αποφανσις tính tường minh. Đây là nghĩa của ερμηνεία-3, và nó có dạng thức của việc quyết định một quan điểm về một trạng thái sự việc với khả thể tính mà điều khẳng định đó có thể đúng hoặc có thể không. Aristotle gọi loại câu đó là một λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh [17 a 1-3]. Đây là nghĩa chính xác của đầu đề chuyên luận của Aristotle: Περί Ερμηνείας có nghĩa là Περί Λόγου Αποφαντίκου: Về các dạng thức của ngôn trí tường minh. Nhưng loại thể hiện nào hoặc αποφανσις tính tường minh nào là có tác dụng nhất trong một λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh? Theo nghĩa đên thông thường nhất thì απο-φανσις có nghĩa là “thể hiện-từ”, giống như cụm từ tiếng Latin “de-monstration”, và trong thực tế thì αποφαίνεσθαί có thể có nghĩa trung tính mở rộng của động từ “bày ra cho thấy”. 

Nhưng nét đặc trưng của αποφανσις tính tường minh như được sử dụng trong Περί Ερμηνεία là ở tiếp đầu ngữ apo- Bất cứ λόγος ngôn trí nào trong chừng mực có nghĩa thì đều đưa ra một tổng hợp về παθηματα, các ấn tượng, cảm xúc để xem xét, và theo nghĩa đó mà chỉ ra (thể hiện, thông báo) một điều gì đó bằng lời nói. Khi xem xét ερμηνεία-2 chúng ta thấy loại thể hiện này là đặc trưng chung của bất cứ một λέξίς từ vựng nào, và nó có nghĩa, chẳng hạn như ngay trong lời cầu nguyện “Xin hãy cứu giúp con” hoặc mong ước “Ước gì ta là vua”. Nhưng một λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh thì lại khác thế. Chính cấu trúc của một diễn ngôn tường thuật thể hiện điều khẳng định mà nó đang thể hiện thì lại được khẳng định mà không chứng minh hệt như là nó ở trong hiện thực vậy. Tất nhiên điều khẳng định theo nghĩa Husserlien ấy là ở chỗ một diễn ngôn “rỗng” có khả năng được lấp đầy hoặc không, giả sử bằng việc kiểm tra trong thực tế. Nhưng trong Περί Ερμηνείας Aristotle không xem xét cách thức kiểm tra như thế nào. 

Việc nói rằng Περί Ερμηνείας chỉ xem xét dạng thức hoặc các dạng thức của các câu tường thuật cùng với những khẳng định rỗng không của chúng về chân lý và chính cái khả thể tính hiện thực sẽ được chỉ ra là giả. Chừng nào chúng ta chỉ còn phải quyết với dạng thức câu tường thuật thì chúng ta vẫn phải hướng đến vấn đề còn nhiều khúc mắc về mối quan hệ giữa chủ ngữ và động từ của câu và đặc biệt là đối với vấn đề loại hình học ngữ pháp của dạng thức έγκλιση “độ nghiêng, khuynh hướng”; tiếng Latin modus) động từ, được thể hiện dưới dạng thức chia động từ. Chúng ta không thể đi sâu vào vấn đề đó ở đây ngoại trừ việc lưu ý rằng trung tâm điểm của Περί Ερμηνείας là một thức động từ đặc biệt, đó là lối trình bày, mà sau này người Hy Lạp gọi là η οριστική έγκλιση dạng động từ thể hiện ý hướng xác định các sự vật, tức là thể hiện chúng như chính bản thân chúng, trong cái όρος thuật ngữ của chúng. (Tiếng Latin gọi thức này bằng nhiều tên: indicativus, pronuntiativus, definitivus, finitivus). Bản thân Heidegger thì ngầm thể hiện ý hướng chính thức của αποφανσις tính tường minh, theo nghĩa này khi trong “Siêu hình học là gì?”, ông đã định nghĩa thái độ nghiên cứu khoa học: “Nó đem đến cho tự thân chủ đề, hiển lộ và cô độc, từ đầu tiên và cuối cùng. Lời đề từ đó cho đầu đề chuyên luận bằng cách đặt vấn đề, xác định, và đưa ra nguyên do đã tạo ra một lời biện hộ được phân định ranh giới một cách khác thường cho bản thân các thực thể, mmục đích là để cho các thực thể này có thể tự bộc lộ bản thân mình. (GA 9, 104). Trong Περί Ερμηνείας Aristotle chỉ chú ý đến những tuyên bố hướng đến πράγματα, những câu lôi cuốn người nghe đồng thuận với nội dung đã được xác quyết vì thực chất của το πράγμα αυτο là nó tự chứng minh cho bản thân, chứ không phải vì những ý kiến của ai đó đã bị lung lay bởi tài hùng biện của diễn giả, hoặc vì vẻ đẹp của bài thơ, vì những trạng huống thôi thúc của các cách thuyết phục tôn giáo. Vì vậy mà Aristotle trong Περί Ερμηνείας đã tập trung chú ý đến các câu tường thuật bằng lối thức trình bày.

Vậy thì một λόγος αποφαντίκος ngôn trí tường minh thể hiện một πράγμα như thế nào? Cấu trúc nào cho phép thực hiện sự thể hiện ấy? Tính chất khác thường ấy của các câu tường thuật, và vì lý do đó mà chúng không thể là đồng hành ngôn minh bạch chủ yếu, không phải là ở chỗ chúng có thể là chân, mà là ở chỗ chúng vừa có thể chân vừa có thể giả. Tính khả giả của việc khẳng định chân của các câu tường thuật là một vấn đề có tính cốt quyết. Một câu tường thuật có một đặc trưng-khẳng định cụ thể. Loại câu đó không chỉ hút bắt người nghe như Aristotle đã khẳng định (16 b 20 f.), mà nó còn kêu gọi người nghe đồng thuận. Hơn nữa nó còn khẳng định rằng cái mà nó đem đến khiến cho người nghe phải suy nghĩ chính là ở trong hiện thực vì nó được thể hiện bằng lời nói. Các câu tường thuật là những câu thể hiện một trạng thái của các sự việc như là chân hoặc giả, cho dù trong thực tế trạng thái đó là hoặc không phải là cái cách thức mà loại câu đó thể hiện.

Aquinas đã thực hiện vấn đề này một cách súc tích trong Mở đầu để chú giải Περί Ερμηνείας. Interpretatio Diễn giải trong nghĩa hiện thực và đầy đủ của nó, ông nói, việc thể hiện bằng ngôn ngữ một điều gì đó để xem xét không phải là một vấn đề đơn giản, lời của Boethius vox...quae per se aliquid significat, mà  đúng ra là nó đưa ra một cái gì đó là chân hoặc giả [exponere] aliquid esse verum vel falsum. Người diễn giải thực sự là người đưa ra một khẳng định về cái gì đó mà người ấy xuất trình. Khẳng định ấy có thể chính xác hoặc không, trong trường hợp người diễn giải với tư cách là người diễn giải là đúng hai sai. Nhưng trong trường hợp này hay trường hợp kia thì cái tạo ra tính khả thể của ερμηνεία [diễn giải] chính xác thì cũng hệt như cái tạo ra khả thể tính của diễn giải không chính xác: cấu trúc của σύνθεσις tổng hợp và διαίρεσις phân tích.     

Aristotle cho rằng giả, và vì vậy mà chân theo nghĩa hẹp của tính chính xác, có lẽ chỉ là ở trường hợp nào có sự kết hợp và ông bổ sung thêm: σύνθεσις tổng hợp tự thân nó cũng là một διαίρεσις phân tích [Αριστοτέλης Περί Ψυχής, Aristotle, Về Linh hồn, G 5, 430 b 1 ff.]. Đó không phải là trường hợp các phán đoán khẳng định cấu tạo chủ ngữ và vị ngữ, ngược lại các phán đoán phủ định lại chia tách chúng. Hơn nữa kể cả kết hợp và phân chia đều diễn ra trong mọi phán đoán, cho dù đó là khẳng định hay phủ định, cho dù đó là chân hay giả. Vì vậy, σύνθεσις tổng hợp và διαίρεσις phân tích, bất cứ trường hợp nào cũng đều có thể, là điều kiện cho khả thể tính của cả diễn giải chính xác hay không chính xác. Đó là, bằng αποφανσις tính tường minh, tôi khẳng định về một điều gì đó τί κατά τινός ληγειν. Tôi thực hiện một hành động kết hợp trong cái mà tôi khẳng định một phẩn chất của chủ đề hoặc đơn giản là sự phân biệt giữa vị ngữ và chủ ngữ hoặc đơn giản chỉ là sự tồn tại của sự không tồn tại của nó. Tất nhiên trong chính hành động tổng hợp vị ngữ tôi cũng phân biệt giữa vị ngữ và chủ ngữ. Bằng một ví dụ rõ ràng, “Socrates là người” tôi chắc chắn kết hợp “Socrates” và “tính người”, nhưng trong chính hành động kết hợp “Socrates là một con người” tôi thừa nhận rằng tính người không bị cạn kiệt ở Socrates nhưng có thể lặp lại trong tính vô hạn tiềm tàng của các chủ ngữ khác, và vì vậy mà không có sự chia tách chúng, tôi đảm bảo cho chủ ngữ và vị ngữ tách biệt nhau. Tính thống nhất của cái lưỡng trị trong thể hiện – [S và P: chủ và vị ngữ] – là - ăn ý với nhau và cho thấy – chúng – là – tách rời nhau là cái mà Heidegger chỉ rõ là cái cấu trúc-là được hợp nhất lại.

Khi Heidegger đã quay từ αποφανσις tính tường minh trở lại với căn nguyên của nó trong cái là lưỡng trị tường minh, thì ông đã mở ra một khung cửa để đưa diễn ngôn bước đi một bước sâu sắc hơn đến với cái là mang tính tường giải. Chiến lược đến với cái có sẵn trong Sein und Zeit đã trở nên rõ ràng, và tôi không cần phải tra tấn bạn đọc thêm nữa. Tóm lại: việc biết rõ một thực thể trong dạng thức ứng xử thực tiễn luôn làm cho việc biết thực thể đó là để cho một mục đích như vậy. Thực ra cái chiều góc “là-để cho” (Wozu) chính là cái được biết trước khi người ta biết về một thực thể. Điều đó có nghĩa là người ta có thể can dự vào một thực thể chỉ bằng cách là đã vượt khỏi nó, chỉ bằng cách đã hiểu được nó là để cho một cái gì đó. Việc hiểu biết ban sơ, tiền khẳng định, không liên quan đến một chủ đề nào về bản chất thực tiễn của một thực thể, “tính-để-cho-cái-gì” của nó - chính là cái mà Heidegger gọi là “cái là của phép tường giải”. Nó được chứng tỏ bằng cái có trước của một thực thể có thể sử dụng; nó có thể được diễn giải bằng thực tiễn mà không có sự xác quyết nào. Nhưng nó cũng là cấu trúc cơ sở, rốt cuộc, làm nên sự kết hợp khẳng định tiềm tàng của một chủ ngữ với vị ngữ có thể phân biệt được về phương diện logic của nó, đó chính là σύνθεσις tổng hợp và διαίρεσις phân tích. Việc tổng hợp là phân biệt, và phân tích-tổng hợp khẳng định dựa vào sự phân tích-tổng hợp tiền khẳng định về các thực thể và bản chất thực tiễn của chúng; và đối với Heidegger thì sự kết hợp và chia tách đó được thực hiện dựa trên cơ sở của cái là nguyên bản (tức là cái là của phép tường giải).

Cấu trúc-là thống nhất, có căn nguyên trong thực tiễn, là cái mà Heidegger đã phục hồi từ thảo luận của Aristotle về ερμηνεία đã dẫn đến vấn đề siêu việt và kết cục chính là vấn đề về tính tạm thời. Heidegger đã lý giải con người ở chừng mức họ đã biết về chiều góc hữu thể tính của các thực thể, là siêu vượt, tức là đã vượt khỏi các thực thể và phơi bày các khả thể tính trong khuôn khổ mà các thực thể có thể được hiểu rõ. Sự vượt trội về động lực học này của các thực thể được ông gọi là Immer-schon-vorweg-sein của con người, cái điều kiện “đã luôn luôn vượt lên phía trước” các thực thể của nó. Vận động này là đồng-hành ngôn khải lộ theo nghĩa nhân đạo nguyên sơ, và nó cũng tương hợp với thoáng chốc phân tích của cái là tường giải.

Trong phiên bản nói miệng của bài giảng Die Grundbegriffe der Metaphysik [Khái niệm cơ bản Siêu hình học] (ngày 27 tháng Hai 27, 1930) Heidegger đã nói rằng διαίρεσις phân tích được coi là sự siêu vượt của con người, “kéo chúng ta tách riêng ra, như nó đã như vậy và ban cho chúng ta một năng lực vươn về phía trước, đưa chúng ta về cái khả thể…”. Nhưng đồng thời con người cũng quay từ cái siêu vượt đó đến các thực thể để biết được chúng trong khuôn khổ của khả thể tính, tức là “để cho phép cái khả thể - là cái làm tăng quyền năng cho cái thực sự - để nói lại với cái thực sự bằng cách kết hợp, kết hợp hoặc giàng buộc lại: σύνθεσις”. Rõ ràng là tính thống nhất của διαίρεσις phân tích như là sự siêu vượt đến cái bản chất của các hiện hữu và σύνθεσις tổng hợp là sự quay trở lại với các hiện hữu trong bản chất của chúng đã chỉ ra cái cấu trúc động học làm nền tảng cho cái là của phép tường giải, hệt như cái là của phép tường giải đến lượt mình cũng làm cho cái chân và giả của ερμηνεία-3 của Aristotle có thể thực hiện được.

______________________________________

Ghi chú

ND* Lời người dịch: Toàn bộ các từ và ngữ đoạn tiếng Hy Lạp trong tiểu luận này được Sheehan phiên âm bằng chữ cái Latin nên nhiều từ, và đặc biệt là các ngữ đoạn không thể dịch được. Theo đúng phong cách đọc Aristotle của Heidegger, và để có thể dịch được, người dịch mạo muội tái chú các từ và ngữ đoạn đó bằng nguyên văn tiếng Hy Lạp. Vì tri thức cổ văn Hy Lạp của người dịch nghèo nàn, nên chắc chắn không thể tránh khỏi sai sót, lầm lẫn, xin người đọc lượng thứ.

AD:      Anno Domini, Sau Công lịch

GA:      Gesamtausgabe – Heidegger Toàn tập.

SZ:       Sein und Zeit, Hữu thể và Thời gian.

Tác giả: Thomas Sheehan là Giáo sư Khoa Nghiên cứu Tôn giáo, Đại học Stanford; Giáo sư danh dự Khoa triết, Đại học Loyola Chicago, Illinois, Hoa Kỳ. Ông là tác giả của công trình Hiện xuống Lần đầu đầy tranh cãi và được hoan nghênh nhiệt liệt về sự kiện Phục sinh. Các đặc phẩm triết học của ông đều thuộc về lĩnh vực triết học tôn giáo, triết học châu Âu thế kỷ XX, và siêu hình học kinh điển. Ông đặc biệt quan tâm đến diễn giải lịch sử Kinh thánh, gồm cả Thiên chúa giáo Thế kỷ thứ nhất, Khải huyền Do Thái và Thiên chúa giáo sớm.

Nguồn: Hermeneia and Apophansis: The early Heidegger on Aristotle. Thomas Sheehan in Franco Volpi et al., Heidegger et Idée de la Phénoménologie, Dordrecht: Kluwer 1988, pp. 67-80.

Các công trình chủ yếu của Heidegger

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, Gesamtausgabe Volume 65, 1936. (Các đóng góp cho Triết học (Từ Sự kiện) (1936-1938, Toàn tập, T. 65, 1936).

Der Satz vom Grund, Gesamtausgabe Volume 10, 1955-1956. (Nguyên tắc lý tính đầy đủ, Toàn tập, T. 10, 1955-1956).

Die Frage nach der Technik, in Gesamtausgabe Volume 7, 1949. (Vấn đề liên quan đến Kỹ thuật học, Toàn tập, T. 7, 1949).

Einführung in die Metaphysik, Gesamtausgabe Volume 40, 1935. (Nhập môn Siêu hình học (1935, xuất bản năm 1953), Toàn tập, T. 40, 1935).

Gelassenheit, in Gesamtausgabe Volume 16, 1959. (Trầm tư, Toàn tập, T. 16, 1959).

Hölderlins Hymne Der Ister (1942, 1984), Gesamtausgabe Volume 53, 1942. (Hölderlin, Tụng thi  Dòng sông Ister (1942, công bố 1984), Toàn tập, T. 53, 1942).

Holzwege, Gesamtausgabe Volume 5. "Der Ursprung der Kunstwerkes" (1935–1936), 1950. (Đường gỗ, Toàn tập, T. 5, bao gồm cả “Nguồn gốc công trình Nghệ thuật” (1935-1936), 1950).

Identität und Differenz, Gesamtausgabe Volume 11, 1955-1957. (Bản sắc và Khác biệt, Toàn tập, T. 11, 1955-1957).

Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Volume 3, 1929. (Kant và Vấn đề Siêu hình học, Toàn tập, T. 3, 1929).

Sein und Zeit, Gesamtausgabe Volume 2, 1927. (Hữu thể và Thời gian, Toàn tập, T. 2, 1927).

Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe Volume 12, 1959. (Đường đến Ngôn ngữ, Toàn tập, T. 12, 1959).