Các Lạc dân đầu tiên cộng tác với người Hán

Các Lạc dân đầu tiên cộng tác với người Hán

Le Minh Khai

Người dịch: Hà Hữu Nga

Lời người dịch: Trên trang mạng leminhkhai.wordpress.com có một số bài viết ngắn đề cập đến các vấn đề quan trọng về lịch sử, văn hóa Việt Nam. Chúng tôi cố gắng dịch và chuyển tải đến những ai liên quan - quan tâm, và mong rằng các vị sẽ có các trao đổi giúp làm rõ vấn đề mà tác giả Le Minh Khai đặt ra.

[Tôi vừa nhận ra là có một vấn đề với các suy nghĩ của tôi ở đây. Tôi chỉ nói đôi chút và sẽ rời vấn đề này lại cho một bài viết sắp tới]

Trong đoạn viết ngắn ở dưới “Có các “Lạc” vương hoặc “Hùng” vương hay không? Hoặc cả hai đều không có?” về tài liệu lịch sử có tên gọi 交州外域記 Giao châu Ngoại vực ký được dẫn trong 水經注 Thủy Kinh chú của Lịch Đạo Nguyên và đoạn này có vẻ là một tham chiếu quan trọng đối với vùng châu thổ Sông Hồng trong thời Bắc thuộc. Ở đây tôi xin được thảo luận chi tiết đôi chút về đoạn trích dẫn đó.

Trước khi thảo luận, chúng ta hãy đọc lại đoạn trích dẫn trong sách Thủy Kinh chú: 交州外域記曰,交趾昔未有郡縣之時,土地有雒田,其田從潮水上下,民墾食其,名為雒民.設雒王雒侯主諸郡縣.縣多為雒將.雒將銅印青綬.

Giao Châu ngoại vực kí viết, Giao Chỉ tích vị hữu quận huyện chi thì, thổ địa hữu lạc điền, kì điền tòng triều thủy thượng hạ, dân khẩn thực kì điền, danh vi lạc dân. Thiết lạc vương lạc hầu chủ chư quận huyện. Huyện đa vi lạc tướng. Lạc tướng đồng ấn thanh thụ.

“Giao châu Ngoại vực ký chép rằng khi chưa chia thành quận huyện, Giao Chỉ đã có ruộng Lạc, theo nước triều lên xuống, người làm ruộng ấy mà ăn gọi là Lạc dân. Đặt chế độ Lạc vương, Lạc hầu làm chủ các quận huyện này. Phần nhiều các huyện đã có các Lạc tướng. Lạc tướng đeo ấn đồng quai thao xanh”.  

Có một khía cạnh của đoạn trích này đã bị hiểu lầm. Tôi đã nói đến trong “Bắc và Nam trong Bình Ngô đại cáo”, cho rằng trong điển sách Trung Quốc, chủ thể vẫn là chủ thể đó trước khi có chế độ quận huyện mới của người Hán. Đoạn này bắt đầu bằng việc nói về những con người và các sự kiện trước khi vùng châu thổ Sông Hồng được sát nhập vào đế quốc Hán (tức là trước khi Giao Chỉ được chia thành quận huyện). Đoạn trích có nói đến “lạc dân”. Sau đó lại tiếp tục nói về việc sắp xếp các vị trí cai quản các “quận huyện”.

Vậy thì ai xếp đặt các vị trí này? Chủ ngữ trước câu vô chủ này là “lạc dân”. Theo đó về phương diện ngữ pháp phải là “lạc dân” xếp đặt các lạc vương, lạc hầu. Tuy nhiên điều đó chẳng có chút ý nghĩa nào bởi vì: 1) người cai trị xếp đặt các vị trí chứ không phải là “dân” bổ nhiệm. và 2) những vùng đất được bổ nhiệm người cai quản là “các quận huyện” do người Trung Quốc lập nên.

Cách diễn giải dễ nhất cho câu hỏi tại sao nội dung và ngữ pháp đoạn trích không ăn nhập với nhau là khi Lịch Đạo Nguyên viết Thủy Kinh chú, ông đã tóm lược một số đoạn được dẫn từ các bộ sách khác nhau. Đây là một thực tiễn cực kỳ thông dụng. Thực tế Đại Việt sử ký Toàn thư cũng đã làm như vậy khi viết về thời Bắc thuộc. Đôi khi người đọc chỉ có thể hiểu được văn bản mà Đại Việt sử ký Toàn thư dẫn bằng cách tham chiếu nguyên bản.

Trong bất cứ trường hợp nào thì đoạn trên cũng bắt đầu bằng việc quy về một thời đoạn trước khi thành lập các quận huyện, và vậy thì đoạn đó kết thúc bằng việc các lạc dân được bổ nhiệm để cai quản các quận huyện. Cuối cùng “ấn đồng, quai thao xanh” chính là các biểu chương mà người Hán đã trao cho những người được bổ nhiệm đó. Hai từ “青綬” thanh thụ - thao xanh trong Hán thư và Hậu Hán thư cũng chính là thời mà các lạc dân có lẽ đã được bổ nhiệm để thay mặt người Hán cai quản các quận huyện trên.

Vì vậy, mặc dù về mặt ngữ pháp đoạn trích này có đôi chút mù mờ, nhưng nội dung thì lại cực kỳ rõ ràng. Đoạn sử sớm này về đồng bằng châu thổ sông Hồng chính là một diễn giải về sự cộng tác. Đó là một ghi chép về sự cộng tác của một số lạc dân với các chúa tể Hán. Tất nhiên có lẽ không phải tất cả các lạc dân đều cộng tác, nhưng cần phải lưu ý một điều rất quan trọng là đoạn này là nói về sự cộng tác, mà theo tôi cho đến bây giờ vẫn chưa hề có ai chỉ ra hoặc nhận thấy.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2010/05/29/early - collaborators/ 29 May, 2010

Kinh tế học Phật giáo - Trung đạo trong Thương trường (II)

Kinh tế học Phật giáo - Trung đạo trong Thương trường (II)

Ven. P.A. Payutto

Người dịch: Hà Hữu Nga

Đạo lý quyết định Kinh tế học như thế nào

Chắc chắn rằng sự phân biệt giữa kinh tế học và đạo đức học rất dễ nhận ra. Chúng ta có thể nhìn vào bất cứ hoàn cảnh kinh tế nào kể cả từ viễn cảnh thuần tuý kinh tế, hoặc từ một viễn cảnh thuần tuý đạo đức. Chẳng hạn, bạn đang đọc cuốn sách này. Từ viễn cảnh đạo đức, việc đọc của bạn là một hành động tốt, bạn được thúc đẩy bởi khát vọng hiểu biết. Đây là một phán xét đạo đức. Từ một viễn cảnh kinh tế, mặt khác, cuốn sách này dường như là một sự phí hoài các nguồn mà không có một lợi ích rõ ràng. Điều kiện tương tự cũng được thấy theo cách khác. Tuy nhiên hai quan điểm đó tương liên và ảnh hưởng lẫn nhau. Trong khi tư duy kinh tế học hiện đại phản đối bất cứ giá trị chủ quan nào chẳng hạn như đạo đức học, thì ảnh hưởng của đạo đức học trong các vấn đề kinh tế lại hoàn toàn rõ ràng. Nếu một cộng đồng mà không an toàn – nếu có những tên trộm, thì việc ăn trộm là một hành động tội ác, và những con đường là không an toàn khi ta đi lại – vậy thì rõ ràng là doanh nghiệp sẽ không đầu tư vào đó, khách du lịch sẽ không muốn đến đó, và nền kinh tế sẽ phải chịu thua thiệt. Mặt khác, nếu các công dân chấp hành luật và có kỷ luật tốt và có ý thức giúp đỡ duy trì sự an ninh và sạch sẽ của cộng đồng thì các doanh nghiệp sẽ có cơ hội tốt để thành công và chính quyền thành phố sẽ không phải tiêu quá nhiều tiền để duy trì an ninh trật tự công cộng.

Kinh doanh phi đạo đức có những hậu quả trực tiếp. Nếu các doanh nghiệp cố tăng lợi nhuận bằng cách sử dụng cả những chất lượng không đảm bảo, chẳng hạn như dùng phẩm nhuộn làm màu cho kẹo của trẻ em, dùng các hoá chất thay thế cho nước cam, hoặc cho acid boric vào thịt viên (tất cả những hành động đó đều đã xảy ra ở Thái Lan trong những năm vừa qua) thì rõ ràng là sức khoẻ của người tiêu dùng đã bị đe doạ. Những người bị đau ốm bởi những hàng hoá như vậy phải chi phí cho thuốc men, còn chính phủ thì phải tiêu tiền cho cảnh sát tìm kiếm và truy tố bọn tội phạm. Hơn nữa những con người bị đau ốm sẽ không thể duy trì được năng suất lao động. Trong thương mại quốc tế, những người nào làm ăn gian dối làm mất đi lòng tin của khách hàng và bỏ mất thị trường quốc tế – cũng như mất đi những khoản ngoaị tệ kiếm được thông qua các thị trường này.

Phẩm chất đạo đức cũng ảnh hưởng đến sản lượng công nghiệp. Nếu các công nhân thích thú với công việc của họ và họ có tác phong công nghiệp thì sản lượng sẽ cao. Nhưng nếu họ không trung thực, khó chịu hoặc lười nhác thì sẽ có một kết quả tiêu cực đối với chất lượng sản xuất và số lượng sản phẩm. Khi được đưa ra thị trường, những người khách hàng trong một xã hội có những giá trị phù phiếm và hay thay đổi sẽ thích những sản phẩm hào nhoáng, phô trương. Trong một xã hội thực tiễn với các giá trị xã hội chín chắn và không hoang phí thì những người tiêu dùng sẽ lựa chọn những hàng hoá dựa vào mức độ đáng tin cậy của chúng. Rõ ràng là các hàng hoá được tiêu thụ trong các xã hội khác nhau này sẽ dẫn đến những kết quả kinh tế và xã hội khác nhau.

Quảng cáo kích thích hành vi kinh tế, nhưng lại thường không thể chấp nhận được về phương diện đạo lý. Quảng cáo liên quan đến các giá trị phổ biến: người quảng cáo phải phát hiện ra các ham muốn, các thiên hướng và khát vọng thông thường để tạo ra các quảng cáo. Bằng việc khai thác tâm lý xã hội quảng cáo tạo ra giá trị thông dụng cho các mục đích kinh tế, và vì tác động trở lại đối với tâm tư của công chúng nên nó có ý nghĩa đạo lý rất đáng kể. Dung lượng quảng cáo có thể tạo ra sự gia tăng chủ nghĩa vật chất và những hình ảnh hoặc thông điệp vụng về có thể gây hại không nhỏ đối với đạo đức công cộng. Rất nhiều quảng cáo làm cho công chúng ngập trong đam mê ích kỷ; các quảng cáo đó làm cho chúng ta trở thành những kẻ tiêu thụ hoàn hảo mà không còn bất cứ mục đích nào khác trong cuộc đời để theo đuổi nữa ngoài mục đích tiêu thụ các sản phẩm của nền công nghệ hiện đại. Trong quá trình đó, chúng ta bị biến đổi trở thành những “con ma đói” lúc nào cũng thèm được ăn và xã hội trở thành một đám đông lúc nào cũng sôi lên sùng sục bởi sự xung đột lợi ích.

Tuy nhiên quảng cáo cũng bổ sung vào tự thân giá trị sản phẩm. Vì vậy người ta có khuynh hướng mua những đồ vật không cần thiết với cái giá không không phải là đắt. Người ta thường rất lãng phí và phung phí quá mức. Mọi thứ chỉ được sử dụng trong một thời gian rất ngắn, sau đó lại đổi bằng những đồ vật mới, thậm chí ngay cả khi chúng vẫn còn rất tốt. Quảng cáo cũng góp phần dung dưỡng người ta phô trương của cải và quyền sở hữu như là một phương cách nhằm có được vị thế xã hội. Khi khát vọng đua đòi trở thành một tiêu chí chính yếu thì người ta sẵn sàng mua sắm cả những sản phẩm đắt tiền nhưng không cần thiết mà không hề quan tâm đến chất lượng của các sản phẩm đó. Trong những trường hợp cực đoan, người ta còn bị dẫn dắt bởi khát vọng thể hiện phong độ là thứ mà người ta bất chấp cả việc tiết kiệm các khoản tiền lớn bị đem ra phung phí vô ích cho những đồ vật mới nhất, hoặc chạy theo các mốt thời trang – người ta chỉ cần một hành động rất đơn giản và tiện lợi là sử dụng những tấm thẻ tín dụng. Việc chi tiêu quá mức những khoản tiền kiếm được có thể khiến người ta sa vào một vòng xoáy tội lỗi. Một mẫu mốt mới hơn được quảng cáo trên các phương tiện thông tin đại chúng và người ta phóng mình sâu hơn vào nợ nần. Bằng cách đó, việc quảng cáo phi luân có thể dẫn người ta tới phá sản về tài chính. Thật trớ trêu là với một lượng thông tin khổng lồ, hầu hết chúng đều được sử dụng để tạo ra những “thông tin sai lầm” hoặc các ảo tưởng.

Trong môi trường chính trị, người ta đưa ra các quyết định liên quan đến chính sách quảng cáo – trong lĩnh vực này cần phải có sự kiểm sóat, và nếu như vậy thì đó là loại kiểm soát nào? Người ta phải làm gì để đạt được sự cân bằng chính xác giữa các quan tâm về đạo đức và kinh tế? Giáo dục cũng liên quan mạnh mẽ đến lĩnh vực này. Những cách thức có thể sử dụng để dạy cho người ta thức tỉnh về việc quảng cáo họat động như thế nào để thể hiện nó, và để xem xem người ta tin tưởng vào nó được bao nhiêu. Một nền giáo dục tốt cần phải tìm cách làm cho người ta khôn ngoan, tỉnh táo và hiểu biết hơn trong khi quyết định mua sắm những loại hàng hóa nào. Vấn đề quảng cáo thể hiện các hành động thình hành trong xã hội có thể được nhìn nhận như thế nào từ nhiều quan điểm khác nhau, tất cả những vấn đề đó đều liên quan đến nhau.

Khi nhìn nhận vấn đề bằng một quan điểm rộng rãi hơn, người ta có thể thấy rằng hệ thống thị trường tự do tự thân chúng chắc chắn phải dựa vào một tối thiểu đạo lý. Quyền tự do của hệ thống thị trường tự do có thể bị biến mất thông qua các doanh vụ sử dụng các phương thức cạnh tranh vô sỉ; việc tạo ra một độc quyền nhờ ảnh hưởng là một ví dụ phổ biến, việc sử dụng những kẻ côn đồ để sát hại một đối thủ cạnh tranh là một cách thức dị giáo. Việc loại trừ đối thủ bằng bạo lực báo trước cái kết cục của hệ thống thị trường tự do, mặc dù đó là một phương thức hiếm khi được đề cập đến trong các cuốn ssách giáo khoa kinh tế học.

Hợp lý về phương diện đạo đức, họat động kinh tế có thể diễn ra theo cách không làm phương hại đến các cá nhân, xã hội hoặc môi trường tự nhiên. Nói cách khác, họat động kinh tế không nên tạo ra các vấn đề cho chính bản thân nó, tạo ra tâm trạng lo âu trong xã hội hoặc làm hủy hoại các hệ thống sinh thái, mà phải củng cố sự thịnh vượng trong ba quyển đó (kinh tế, xã hội và môi trường). Nếu các giá trị đạo lý trở thành một nhân tố phân tích kinh tế thì một bữa ăn rẻ tiền nhưng thịnh soạn vẫn có giá trị hài hòa hơn cả một chai whiskey.

Vì vậy một nền kinh tế học được gợi hứng bởi Phật giáo sẽ cố gắng nhìn nhận và chấp nhận chân lý của vạn vật. Nó đưa đến một cách nhìn rộng rãi và toàn diện hơn về vấn đề đạo lý. Khi đạo lý được xem như một chủ đề chính thống thì các vấn đề về đạo lý sẽ trở thành các nhân tố được nghiên cứu trong toàn bộ quá trình quan hệ nhân quả. Nhưng nếu vấn đề đó không được thừa nhận thì kinh tế học sẽ không có khả năng phát triển bất cứ sự hiểu biết nào về toàn bộ tiến trình nhân quả mà đạo lý là một bộ phận của nó.

Kinh tế học hiện đại được coi là một bộ môn có tính khoa học nhất trong số các khoa học xã hội. Thực tế thì khi tự hào về phương pháp hệ khoa học của mình, các nhà kinh tế học chỉ lấy định lượng để xem xét vấn đề. Một số người thậm chí còn quả quyết rằng kinh tế học thuần tuý là khoa học của các con số, một vấn đề của các phương trình toán học. Trong các nỗ lực để trở thành khoa học của nó, kinh tế học đã bỏ qua những giá trị trừu tượng, không thể định lượng.

Bằng cách xem xét họat động kinh tế biệt lập khỏi các hình thức họat động khác của con người, các nhà kinh tế học đã rơi vào sự chuyên môn hóa đặc trưng cho thời đại công nghiệp. Bằng cung cách chuyên môn, các nhà kinh tế học cố gắng loại bỏ các yếu tố phi kinh tế khỏi quá trình nghiên cứu các họat động của con người trong các công trình của họ để chỉ tập trung vào một lối nhìn duy nhất bằng con mắt chuyên môn của họ.

Trong những năm gần đây, các nhà phê bình kinh tế, và thậm chí ngay cả bản thân các nhà kinh tế cũng đã lên tiếng thách thức cái lập trường “khách quan” đó và khẳng định rằng cũng như tất cả các khoa học xã hội khác, kinh tế học là một khoa học có giá trị phụ thuộc nhất. Người ta có thể đặt câu hỏi là làm thế nào mà kinh tế học có thể thoát khỏi các giá trị khi mà trong thực tế nó có nguồn gốc từ tư duy của con người. Tiến trình kinh tế khởi đầu bằng nhu cầu, tiếp tục bằng chọn lựa, và kết thúc bằng sự thỏa mãn, tất cả các khâu đó đều là các họat động và chức năng của tư duy. Vì vậy các giá trị tuyệt đối là điểm khởi đầu, trung điểm và cùng đích của kinh tế học, và vì vậy kinh tế học không thể có ogiá trị tự do. Vậy mà nhiều nhà kinh tế học lại né tránh xem xét các giá trị, đạo lý, hoặc các phẩm chất tinh thần, bất chấp một thực tế là những vấn đề đó luôn luôn chuyển tải các mối quan tâm kinh tế. Khiếm khuyết của các nhà kinh tế học trong đào tạo về đạo lý, sự vô minh của họ về các công trình giá trị tinh thần và dục vọng của con người chính là những thiếu sót căn bản ngáng trở họ giải quyết các vấn đề mà họ cần phải giải quyết. Nếu thế giới được cứu độ khỏi sự hủy hoại của nạn tiêu thụ và sản xuất quá đáng thì các nhà kinh tế học cần phải bắt đầu hiểu ra tầm quan trọng của đạo lý đối với lĩnh vực của họ. Dù cho ngay cả khi có thể nghiên cứu sinh thái thì họ cũng cần phải nghiên cứu đạo lý và bản chất các khát vọng của con người và tìm hiểu con người một cách thấu suốt. Đây chính là một lĩnh vực mà Phật giáo có thể trợ giúp đáng kể cho họ.

Chương II: Quan điểm Phật giáo về Bản chất con người

Theo các Kinh điển Phật giáo, thì con người được sinh ra trong tình trạng vô minh. Vô minh là thiếu tri thức, và thiếu tri thức đã gây nên các vấn đề trong cuộc sống. Cái mà con người sinh ra trong vô minh và phải chịu phiền não bởi vô minh ngay từ khi chào đời sẽ trở nên rất rõ ràng khi quan sát tình cảnh của một đứa trẻ sơ sinh, nó không thể nói được, trông mong được ăn và thậm chí phải tự kiếm lấy mà ăn.

Vô minh là một giới hạn có thật trong cuộc đời, đó là một gánh nặng, một vấn đề. Trong Phật giáo, gánh nặng này được gọi là dukkha hoặc khổ. Vì con người sinh ra trong vô minh nên nó không thực sự biết phải sống như thế nào. Không có sự dẫn dắt của tri thức hoặc trí tuệ, con người chỉ đơn giản buông theo những dục vọng của mình bằng cách vật lộn trong sự dẫn dắt của dục vọng để sống còn trong một thế giới thù địch. Trong Phật giáo, dục vọng mù quáng ấy được gọi là tanha.

Tanha có nghĩa là dục, tham vọng, bất an, hoặc khao khát. Nó duyên khởi từ cảm tính và bắt nguồn từ vô minh. Bất cứ khi nào, bất cứ một loại cảm giác nào được trải nghiệm thì nó đem lại tình trạng thoả mãn hay bất mãn – như một cảnh đẹp hoặc một phong cảnh điêu tàn, hoặc một thanh âm êm dịu hay chối tai – đều được gây nên bởi một cảm giác, kể cả thoả mãn, bất mãn hay bình thường. Tanha khởi lên cùng với cảm giác: nếu cảm giác thoả mãn thì khởi lên khát vọng chiếm giữ nó; nếu cảm giác bất mãn thì khởi lên ý muốn thoát khỏi hoặc huỷ bỏ nó; nếu cảm giác trung tính thì mong manh một ái kết. Những phản ứng này là tự nhiên, chúng không đòi hỏi bất cứ một định thức hoặc tri thức đặc biệt hoặc sự hiểu biết nào. (Ngược lại nếu một suy tư nào đó cắt đứt quá trình bất cứ khi nào thì tanha có thể bị chặn đứng và quá trình lại được khơi thông thành một dạng mới.

Vì tanha quá gắn bó với cảm tính nên nó có xu hướng tìm bằng được những vật đem lại cảm giác thoả mãn, cơ bản gồm có 6 loại cảm giác: cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và tình cảm. Nổi bật nhất của những loại cảm giác này là 5 cảm giác đầu, được biết như là ngũ khoái. Sáu đối tượng cảm giác và đặc biệt là 5 đối tượng đầu là những thứ mà tanha tìm cho ra và ấn định chúng. Trong bối cảnh đó, định nghĩa của chúng ta về tanha có thể được mở rộng: tanha là dục vọng về các đối tượng cảm giác, là những thứ có thể đem lại khoái cảm hoặc dục vọng về các cảm giác khoái lạc. Nói tóm lại tanha có thể được gọi là muốn sở hữu hoặc muốn giành được.

Cách thức hoạt động của tanha có thể nhìn thấy rất rõ trong các nhu cầu cơ bản về đồ ăn. Mục đích sinh học của ăn là để nuôi dưỡng cơ thể, cung cấp cho nó sức mạnh và sự an lạc. Chiếm chỗ nhu cầu sinh học này là mong muốn tận hưởng, mong muốn thoả mãn vị giác. Đó chính là tanha. Đôi khi dục vọng của tanha có thể hoàn toàn lạc lõng khỏi sự an lạc, và thậm chí có thể có hại đối với chất lượng sống. Nếu chúng ta bị tanha áp đảo khi ăn chứ không phải là ăn vì mục đích nuôi dưỡng cơ thể và đem lại sự an lạc, thì có nghĩa là chúng ta ăn để nếm trải khoái cảm. Kiểu ăn như vậy sẽ không có tận cùng và có thể dẫn đến những vấn đề cho cả cơ thể lẫn trí tuệ. Đồ ăn có thể ngon miệng, nhưng chúng ta có thể phải chịu khổ vì chứng khó tiêu hoặc tình trạng béo phì. Trong một mức độ lớn, chi phí xã hội cho việc tiêu thụ quá mức, chẳng hạn như việc kiệt quệ các nguồn tự nhiên và chi phí cho chăm sóc sức khoẻ, mà chưa nói đến tội ác, phá sản và các cuộc chiến tranh đã là một khoản khổng lồ.

Kinh tế học hiện đại và Phật giáo đều nhất trí rằng nhu cầu của con người là không có giới hạn. Như Đức Phật dạy: “Không có dòng sông nào giống như dòng sông dục” [Dh. 186], các dòng sông thỉnh thoảng vẫn tràn đầy đôi bờ, nhưng nhu cầu của con người thì lại không bao giờ đổ đầy được. Cho dù tiền có rơi từ trời xuống như mưa thì dục vọng của con người vẫn không bao giờ được thoả mãn [Dh. 251]. Đức Phật còn dạy rằng ngay cả khi người ta có thể làm phép biến một ngọn núi thành hai ngọn núi vàng thì nó vẫn không làm cho một con người mãn nguyện dài lâu [S.I. 117]. Trong truyền thống Phật giáo còn có vô số lời dạy nói về bản chất không cùng của nhu cầu con người. Tôi chỉ muốn liên hệ với một câu chuyện được kể trong Jataka Tales [J.II.310].

Ngày xửa ngày xưa có một vị vua tên là Mandhatu. Ông là một người cai trị, một hoàng đế đầy sức mạnh và sống rất lâu. Mandhatu có toàn bộ vật dụng, của cải của một vị hoàng đế; chỉ duy nhất ông vua này mới có mọi thứ mà ai cũng phải thèm muốn: ông làm hoàng tử 84.000 năm, thái tử 84.000 năm và sau đó làm hoàng đế 84.000 năm.

Một ngày kia, sau khi đã ở ngôi 84.000 năm, vua Mandhatu bắt đầu cảm thấy buồn chán. Số tài sản khổng lồ mà ông có cũng không làm cho ông mãn nguyện. Các triều thần thấy có một điều gì đó bất ổn và hỏi điều gì đã làm cho Hoàng đế không vui. Ông đáp “Của cải và khoái lạc mà ta có được chỉ là chuyện vặt. Hãy nói cho ta biết có bất cứ nơi nào cao hơn nơi này không? “Trên trời, thưa Bệ hạ!” – các cận thần đáp. Ngay lập tức một  báu vật của nhà vua là cakkaratana, (Bảo luân xa) một bánh xe có phép thuật có thể đưa nhà vua đi bất cứ nơi đâu ông muốn đã được chuẩn bị sẵn sàng. Vậy là Vua Mandhatu đã sử dụng nó để lên Trời của Tứ đại Thiên vương. Tứ đại Thiên vương đích thân ra đón chào nhà vua, nghe vua kể về mong ước của mình, đã mời ông tiếp quản toàn bộ cõi Trời của họ.

Vua Mandhatu thống trị Trời tứ đại thiên vương trong một thời gian rất dài, cho đến một ngày kia ông lại bắt đầu cảm thấy chán nản. Lạc thú và của cải của cõi Trời ấy vẫn không làm cho nhà vua mãn nguyện. Ông bàn bạc với quần thần và nghe nói có những lạc thú lớn hơn trên cõi trời Đao Lợi (Tavatimsa, Pali- Trayastrmsa, Phạn). Thế là vua Mandhatu lại lấy bánh xe pháp của ông để lên cõi trời Tavatimsa. Tại đây, Đế Thích đã lập tức tặng ông một nửa Cõi trời của mình.

Nhà vua cùng Đế Thích cai trị cõi trời trong một thời gian dài, đến khi Đế Thích thành công quả và được thay bằng một Tân Đế thích. Tân Đế thích trị vì cõi trời Đao Lợi được một nửa thời gian. Tất cả có 36 Đế Thích đến và đi, trong khi vua Mandhatu vẫn hưởng lạc thú trong cõi của mình.

Cuối cùng ông bắt đầu cảm thấy bất mãn – một nửa cõi trời không đủ, ông muốn cả cõi. Thế là vua Mandhatu lập mưu giết Đế Thích để thay thế ông. Nhưng con người không thể giết được Đế Thích, vì người trần không giết được người trời, vậy là ông không toại nguyện. Sự bất lực không thoả mãn được dục vọng đã bắt đầu làm chết dần chết mòn chính cái cội rễ của ông và làm cho ông bắt đầu già nua.

Bỗng ông rơi khỏi cõi trời Đao Lợi xuống đến đất. Ông rơi vào một vườn cây ăn trái đang vang động tiếng đấm đá. Khi những người làm trong vườn nhận thấy một nhà vua vĩ đại đã tới, một số người đã bắt đầu lên đường đi báo cho Hoàng cung còn những người khác thì tức tốc làm cho ông một chiếc ngai tạm thời để ông ngồi. Lúc đó nhà vua đã gần kề cái chết.  Hoàng gia đến, nhìn thấy và hỏi xem ông có trăng trối điều gì không. Nhà vua tuyên bố về sự vĩ đại của mình. Ông nói với họ về cái quyền lực vĩ đại và số của cải mà ông đã có trên trái đất, nhưng cuối cùng phải thừa nhận rằng khát vọng của ông vẫn không thành. Câu chuyện về Vua Mandhatu chỉ có như vậy. Nó cho thấy Phật giáo chia sẻ với kinh tế học quan điểm rằng nhu cầu của nhân loại là bất tận.

Còn nữa...

Ghi chú: [*] Nhỏ là đẹp, Tầm vóc của kinh tế học trong con mắt công chúng, công trình của E.F. Schumacher, Blond và Briggs Ltd., xuất bản lần đầu tiên, London 1973.

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Tồn tại và Hữu thể

Tồn tại và Hữu thể

Martin Heidegger

Người dịch: Hà Hữu Nga

Descartes, khi viết cho Picot - là người dịch Principia Philosophiae Nguyên lý Triết học ra tiếng Pháp đã cho rằng: “Vì vậy tổng thể triết học giống như một cái cây: bộ rễ là siêu hình học, thân cây là vật lý học, và tất cả mọi cành nhánh mọc ra từ thân cây đều là các khoa học khác nhau…”. Sử dụng hình tượng này, chúng ta đặt câu hỏi: Vậy thì bộ rễ cây triết học bám vào đâu? Bộ rễ - và cùng với chúng là tổng thể cái cây đó nhận được dưỡng chất và sức sống từ nền đất nào? Yếu tố nào khuất lấp dưới các tầng đất đã thấm vào và nuôi sống bộ rễ để nâng đỡ và nuôi dưỡng cái cây đó?. Cái gì làm thành cơ sở và nhân tố của siêu hình học? Siêu hình học là gì nếu nhìn từ nền tảng của nó? Siêu hình học là gì nếu nhìn từ cội nguồn của nó? Siêu hình học tư duy về các hiện hữu như là các hiện hữu. Ở bất cứ nơi nào thì câu hỏi được đặt ra vẫn là các hiện hữu được hiểu theo nghĩa thông thường là gì. Chính sự hiểu biết về hiện thân siêu hình học được soi sáng bởi Hữu thể. Thứ ánh sáng tự thân nó, nghĩa là thứ ánh sáng của kinh nghiệm tư duy không toả rạng trong phạm vi tư duy siêu hình; vì siêu hình học luôn thể hiện các hiện hữu chỉ là các hiện hữu mà thôi. Trong viễn cảnh đó tư duy siêu hình tất nhiên phải truy vấn về hiện hữu là nguồn gốc và kẻ sinh thành của loại ánh sáng này. Nhưng ánh sáng đó tự thân nó được coi là đã được soi rọi đầy đủ ngay từ khi chúng ta nhận ra rằng chúng ta nhìn thấu được nó bất cứ khi nào chúng ta nhìn vào các hiện hữu.

Ở bất kỳ phương diện nào thì các hiện hữu cũng được lý giải là tinh thần theo cung cách của duy linh luận; hoặc là sự trở thành cuộc sống, hoặc ý tưởng, ý chí, bản chất, chủ thể, hoặc năng lượng; hoặc là sự hồi quy vĩnh cửu của cùng một sự kiện – mọi lúc, các hiện hữu với tư cách là các hiện hữu xuất lộ dưới ánh sáng của Hữu thể. Bất cứ ở đâu siêu hình học cũng thể hiện là các hiện hữu. Hữu thể đã biến thành thứ ánh sáng đó. Hữu thể đã đạt tới trạng thái khải lộ. Nhưng liệu tự thân Hữu thể có can dự và can dự như thế nào vào sự khải lộ đó, liệu nó có tự thể hiện và thể hiện như thế nào trong siêu hình học và khi siêu hình học vẫn còn mờ mịt. Hữu thể trong bản chất khải lộ của nó, có nghĩa là trong chân lý của nó, không được triệu hồi. Tuy nhiên khi siêu hình học trả lời câu hỏi liên quan đến các hiện hữu theo nghĩa thông thường thì chính là siêu hình học nói thẳng ra về sự khải lộ đã bị bỏ qua của Hữu thể. Vì vậy chân lý về Hữu thể có thể được gọi là mảnh đất cho siêu hình học với tư cách là bộ rễ của cái cây triết học bám lấy và được nuôi dưỡng.     

Bởi vì siêu hình học truy vấn về các hiện hữu như là các hiện hữu nên nó vẫn liên quan đến các hiện hữu mà không tự hiến mình cho Hữu thể với tư cách là Hữu thể. Với tư cách là bộ rễ của cái cây đó nó đem toàn bộ dưỡng chất và sinh lực đến cho thân cây và các cành nhánh. Bộ rễ bám chắc vào lòng đất để giúp cho thân cây lớn lên trên mảnh đất đó và vì vậy mà càng ngày càng rời xa nó. Cái cây triết học đó lớn lên trên mảnh đất trong đó siêu hình học bám rễ. Mảnh đất ấy chính là thành tố trong đó rễ cây bán chắc, nhưng sự trưởng thành của cái cây đó thì lại không bao giờ có thể hấp thụ được chất đất này theo cách nó biến mất trong toàn bộ thân cây như một bộ phận của cái cây đó. Thay vào đó, bộ rễ cắm sâu vô vàn tua rễ li ti xuống lòng đất, tự đánh mất bản thân mình trong lòng đất. Mảnh đất là mảnh đất được rành cho bộ rễ và trong lòng mảnh đất đó bộ rễ tự quên đi bản thân mình cho mục đích của toàn bộ cái cây. Nhưng bộ rễ vẫn thuộc về cái cây đó ngay cả khi chúng tự từ bỏ bản thân mình theo cách thức trở thành thành tố của lòng đất. Chúng tự phí phạm bản thân và bỏ mất tư cách thành tố của cây. Với tư cách là bộ rễ, chúng không tự hiến mình cho đất – chí ít là không, cứ như là cuộc đời chúng chỉ trở thành thành tố này và trải ra trong phạm vi đó. Có lẽ thành tố này sẽ không là chính bản thân nó nếu như bộ rễ không sống trong đó.  

Siêu hình học trong chừng mực nó luôn thể hiện các hiện hữu chỉ là các hiện hữu thì không gợi đến Hữu thể tự thân. Triết học không tụ hội về nền tảng của nó. Nó luôn rời xa nền tảng của nó – rời xa bằng phương tiện siêu hình học. Nhưng nó vẫn không thoát khỏi nền tảng đó. Ở chừng mức mà một nhà tư tưởng sắp xếp để trải nghiệm cái nền siêu hình học, ở chừng mức mà anh ta cố gắng triệu hồi chân lý của Hữu thể tự thân thay cho việc chỉ thể hiện các hiện hữu như là các hiện hữu thì tư duy của anh ta theo một nghĩa nào đó, đã rời bỏ siêu hình học. Từ quan điểm siêu hình học, loại tư duy như vậy quay trở về với chính nền tảng của siêu hình học. Nhưng cái vẫn có vẻ là nền tảng nhìn từ quan điểm này thì có lẽ lại là một cái gì đó khác, một khi nó được trải nghiệm trong chính các giới hạn của mình – một cái gì đó vẫn chưa được nói ra, theo đó bản chất của siêu hình học cũng là một cái gì đó khác mà không phải là siêu hình học nữa.

Chắc chắn là loại tư duy triệu hồi chân lý của Hữu thể như vậy không còn thoả mãn với chỉ riêng siêu hình học; nhưng nó lại cũng không đối lập và phản tư duy đối với siêu hình học. Quay trở lại với hình ảnh của chúng ta, nó không làm tơi tả bộ rễ của triết học. Nó vẫn canh tác trên mảnh đất ấy và cày xới lớp đất màu mỡ nuôi bộ rễ này. Siêu hình học vẫn là cơ sở của triết học. Tuy nhiên nó lại không vươn tới được cơ sở của tư duy. Khi chúng ta tư duy về chân lý Hữu thể thì siêu hình học bị vượt qua. Có thể chúng ta không còn chấp nhận sự khẳng định của siêu hình học rằng nó chăm lo cho việc can dự cơ bản vào “Hữu thể” và nó nhất quyết khẳng định toàn bộ các mối quan hệ với các hiện hữu theo nghĩa thông thường. Nhưng sự “vượt bỏ siêu hình học” đó lại không huỷ bỏ siêu hình học. Chừng nào con người vẫn còn là loại động vật duy lý thì nó cũng vẫn còn là động vật siêu hình. Chừng nào con người tự hiểu mình là động vật duy lý thì siêu hình học, như Kant đã nói, vẫn thuộc về bản chất của con người. Nhưng tư duy của chúng ta sẽ thành tựu bằng các nỗ lực quay trở lại với nền tảng siêu hình học, nó có thể sẽ trợ giúp đắc lực cho việc tạo ra một sự thay đổi trong bản chất của con người đi kèm với quá trình biến đổi của siêu hình học. Khi chúng ta khai mở vấn đề liên quan đến chân lý Hữu thể, nếu chúng ta nói về sự vượt bỏ siêu hình học thì điều đó có nghĩa là: triệu hồi bản thân Hữu thể. Cách thức triệu hồi như vậy vượt khỏi truyền thống lãng quên nền tảng của cội rễ triết học. Lối tư duy được thực hiện trong Hữu thể và Thời gian (1927) được thực hiện để chuẩn bị vượt bỏ siêu hình học, được hiểu như vậy. Tuy nhiên cái thúc đẩy lối tư duy như vậy chỉ có thể là cái phải được triệu hồi trở lại. Cái Hữu thể tự thân đó và việc nó liên quan thế nào đến tư duy của chúng ta lại không phụ thuộc riêng vào tư duy của chúng ta. Cái Hữu thể tự thân đó và cách thức mà nó giáng vào tư duy của một con người luôn khuấy động suy tư của anh ta và chọc cho nó tòi ra khỏi Hữu thể tự thân để đáp trả và đáp ứng với Hữu thể theo nghĩa thông thường. 

Tuy nhiên tại sao lại cần phải có sự vượt bỏ siêu hình học như vậy? Đó có phải là thời điểm để ghim chặt cái ý nghĩ cho rằng bộ môn triết học cho đến lúc đó vẫn là căn cội, hoặc để hất cẳng nó đi bằng một bộ môn còn cơ bản hơn? Đó có phải là vấn đề về sự thay đổi hệ thống huấn điều triết học? Không. Hoặc là chúng ta đang cố gắng quay trở lại với nền tảng của siêu hình học để phát hiện ra một tiền giả định của triết học cho đến lúc này vẫn còn bị bỏ qua, bằng cách đó mà chỉ ra rằng triết học không còn dựa trên một nền tảng bất thoái chuyển nữa và vì vậy mà nó không còn có thể là một khoa học tuyệt đối nữa? Không.    

Vấn đề còn là một cái gì đó khác đang bị đe doạ bởi sự xuất hiện của chân lý Hữu thể hoặc sự thất bại của sự xuất hiện đó: nó vừa không phải là trạng thái của triết học vừa không phải là bản thân một mình triết học, đúng ra đó là trạng thái gần hay xa mà triết học, trong chừng mực điều đó có nghĩa là sự thể hiện của các hiện hữu theo nghĩa thông thường, thụ cảm được bản chất và tính tất yếu của nó.  Bản thân Hữu thể, vì chân lý duy nhất của nó, có thể tạo ra sự can dự vào bản chất của con người hay không?; hoặc siêu hình học quay lưng lại với nền tảng của nó có tiếp tục ngăn cản được một thực tế là sự can dự của Hữu thể vào con người có thể tạo ra một loại ánh sáng rực rỡ của chính bản chất của sự can dự mà tự thân ánh sáng rực rỡ ấy có thể dẫn đưa con người phụ thuộc vào Hữu thể hay không? Trong các câu trả lời của mình liên quan đến các hiện hữu theo nghĩa thông thường, siêu hình học thao tác với một quan niệm tiên thiên về Hữu thể. Nó liên tục và nhất thiết phải nói về Hữu thể. Nhưng siêu hình học lại không thúc đẩy Hữu thể tự thân nói ra, vì siêu hình học không triệu hồi Hữu thể bằng chân lý của nó, không triệu hồi chân lý như là một khải lộ, và cũng không triệu hồi bản chất của khải lộ đó. Đối với siêu hình học, bản chất của chân lý luôn luôn chỉ thể hiện dưới dạng thức phát sinh chân lý tri thức và chân lý của các định đề trình bày một cách hệ thống tri thức của chúng ta.   

Tuy nhiên khải lộ có thể là tiên thiên đối với toàn bộ chân lý theo nghĩa chân xác. Αληθεια, chân lý, có thể là một từ mang lại một gợi ý cho đến lúc này vẫn còn bị bỏ qua, liên quan đến thực chất của từ esse (từ Latin, có nghĩa như to be trong tiếng Anh) là từ vẫn chưa được tái sinh. Nếu thực tế là như vậy thì tư duy biểu tượng của siêu hình học có thể chắc sẽ không bao giờ đạt tới được thực chất này của chân lý, tuy nhiên nó có thể sốt sắng tự dâng hiến cho các nghiên cứu lịch sử triết học Tiền-Socratic; vì cái đang bị đe doạ ở đây không phải là sự phục hưng nào đó của tư duy Tiền-Socratic: bất cứ sự cố gắng nào như vậy cũng đều sẽ là hão huyền và ngớ ngẩn. Cái mà người ta mong muốn chính là cái gì đó liên quan đến sự xuất hiện của thực chất tiềm ẩn của khải lộ vì nó có hình thức mà Hữu thể đã tự thân thông báo. Trong khi chân lý của Hữu thể vẫn còn bị che đậy trước siêu hình học trong suốt một quá trình lịch sử lâu dài từ Anaximander đến Nietzsche. Ai đã không triệu hồi siêu hình học? Có phải sự thất bại trong việc triệu hồi nó chỉ là một chức năng của những loại tư duy siêu hình học nào đó? Hoặc có phải đó là một thất bại bản chất của số phận siêu hình học là thứ đã tránh né nền tảng của chính nó vì sự hiện khởi của khải lộ! Đó chính là cái cốt lõi, có nghĩa là cái khải lộ vẫn xa cách đầy thiện cảm với cái được khải lộ là thứ vẫn hiện khởi dưới dạng thức các hiện hữu?

Tuy nhiên siêu hình học luôn nói đến và nói bằng nhiều cách nhất đến Hữu thể. Siêu hình học đem đến, và dường như khẳng định cái biểu hiện là cái đặt ra và trả lời câu hỏi liên quan đến Hữu thể. Thực ra siêu hình học không bao giờ trả lời câu hỏi liên quan đến chân lý của Hữu thể, vì nó không bao giờ đặt ra câu hỏi đó. Siêu hình học không đặt ra câu hỏi này vì nó tư duy về Hữu thể chỉ bằng cách thể hiện các hiện hữu là các hiện hữu mà thôi. Nó viện đến Hữu thể và coi các hiện hữu chỉ là các hiện hữu. Từ khởi điểm cho đến chung cục, các định đề siêu hình học đều can dự một cách lạ lùng vào sự lẫn lộn giữa các hiện hữu và Hữu thể. Chắc chắn sự lẫn lộn này phải được xem xét như một sự cố chứ không chỉ là một nhầm lẫn thuần tuý. Không thể bắt nó phải chịu bất cứ chút trách nhiệm nào về tính cẩu thả của tư duy hoặc sự bất cẩn trong việc thể hiện. Do sự nhầm lẫn dai dẳng này mà điều khẳng định cho rằng siêu hình học dựng đặt vấn đề về Hữu thể đã ném chúng ta vào sự sai lầm tuyệt đối. Theo cách thức tư duy về các hiện hữu, siêu hình học, dù không hiểu biết về tồn tại hầu như vẫn là vật cản tách con người ra khỏi sự can dự nguyên uỷ của Hữu thể vào bản tính người. Nếu như thiếu vắng sự can dự này và tình trạng lãng quên sự thiếu vắng này thì cái gì đã quyết định toàn bộ thời hiện đại? Nếu như tình trạng thiếu vắng Hữu thể thì cái gì càng ngày càng buông thả con người cho riêng các hiện hữu, để nó bị bỏ rơi và tách biệt khỏi bất cứ sự can dự nào của Hữu thể vào bản tính của nó, trong khi sự bỏ rơi này tự thân nó vẫn còn bị che đậy? Cái gì đã quyết định nếu như đây chính là trường hợp ấy và đã là trường hợp ấy trong suốt cả một lịch sử lâu dài? Cái gì đã quyết định nếu đã có những dấu hiệu cho thấy rằng sự lãng quên này vẫn sẽ trở nên có tính chất quyết định hơn trong tương lai?   

Liệu vẫn sẽ còn cơ hội cho một người giàu suy tư tự mình kiêu hãnh nhìn sự thoái bộ định mệnh này với tất cả những gì mà Hữu thể phô bày trước mắt ta? Liệu vẫn sẽ còn cơ hội, nếu như cơ hội này thuộc về chúng ta, để chúng ta tự quyết định với những ảo ảnh thú vị của toàn bộ sự vật, và cho phép ta tự thoả nguyện bằng một hãnh mạn giả tạo? Nếu sự quên lãng Hữu thể được mô tả ở đây sẽ trở thành hiện thực thì phải chăng sẽ không còn cơ hội đủ để một nhà tư tưởng, là kẻ triệu hồi Hữu thể để trải nghiệm một nỗi kinh hoàng thực sự? Tư duy của anh ta có thể còn làm gì thêm nữa để chịu đựng sự thoái bộ trong sợ hãi, trong khi đó lại phải đối mặt với sự quên lãng Hữu thể? Nhưng làm thế nào mà tư tưởng có thể thành tựu được chừng nào nỗi sợ mang tính định mệnh đối với nó có vẻ không hơn gì một tâm trạng phiền muộn? Nhưng nỗi khiếp sợ định mệnh bởi Hữu thể đó có mối liên quan gì với tâm lý hoặc phân tâm học?    

Giả sử việc vượt bỏ siêu hình học can dự vào việc nỗ lực để bắt đầu bằng mối quan ưu đến trạng thái quên lãng Hữu thể thì sự cố gắng học cách gây dựng một mối quan ưu như vậy để trải nghiệm sự quên lãng này và để đưa trải nghiệm đó vào việc can dự của Hữu thể vào con người, và để lưu giữ nó ở đó thì, trong nỗi đau đớn của sự quên lãng Hữu thể, câu hỏi “Siêu hình học là gì?” có thể trở thành một tất yếu cần thiết nhất cho suy tư. Vì vậy mọi sự vật đều tuỳ thuộc vào điều này: tư duy của chúng ta sẽ trở nên sâu sắc hơn nhiều vào đúng dịp của nó. Có thể đạt được điều đó khi tư duy của chúng ta thay vì phải nỗ lực nhiều hơn, thì nó được định hướng vào một điểm nguyên gốc khác. Lối tư duy được dựng đặt bởi các hiện hữu theo nghĩa thông thường, và vì vậy mà là lối tư duy biểu tượng và soi rọi theo cách đó cần phải được thay thế bằng một kiểu tư duy khác, được thực hiện để bỏ qua Hữu thể tự thân, và vì vậy mà đáp ứng được với Hữu thể. Tất cả mọi cố gắng trong việc tìm cách xây dựng tư duy thể hiện vẫn còn tính siêu hình, vừa thực sự siêu hình lại vừa hiệu quả và hữu dụng cho hoạt động trực tiếp trong đời sống công cộng hàng ngày đó đều vô ích. Tư duy của chúng ta ngày càng trở nên sâu sắc và ngày càng đầy đủ để đưa nó can dự vào Hữu thể, eo ipso - từ tự thân sự vật - vì vậy mà tư duy thuần khiết hơn của chúng ta sẽ đại diện cho một hành động thích hợp với nó: đó là hành động triệu hồi cái có ý nghĩa đối với nó và, vì vậy theo một nghĩa nào đó là triệu hồi cái đã có ý nghĩa.  

Nhưng ai triệu hồi cái có ý nghĩa đó? Đó là người đưa ra các sáng tạo. Để dẫn đạo cho tư duy của chúng ta đi trên con đường phát hiện được sự can dự của chân lý Hữu thể vào bản chất của con người, để khai mở một con đường cho tư duy của chúng ta có thể triệu hồi Hữu thể tự thân trong chân lý của nó – để làm được điều đó lối tư duy đã được thử thách trong Hữu thể và Thời gian vẫn “đang đi trên con đường ấy”. Đang đi trên con đường ấy có nghĩa là trong vai trò của một vấn đề liên quan đến chân lý của Hữu thể – cần phải lắng lại và suy tư về bản chất con người; việc trải nghiệm sự lãng quên Hữu thể, là thứ đã không được đề cập sâu hơn vì nó vẫn còn phải được thể hiện, liên quan đến cả việc phỏng đoán quyết định theo quan điểm khải lộ của Hữu thể nên sự can dự của Hữu thể vào thực chất con người là một đặc điểm bản chất của Hữu thể. Nhưng làm thế nào mà loại phỏng đoán chúng ta đang trải nghiệm ở đây lại trở thành một câu hỏi hiển lộ trước khi có những nỗ lực giải phóng lối phán quyết về bản chất con người khỏi khái niệm chủ thể tính và khỏi khái niệm động vật duy lý? Để khái quát đặc trưng của cả sự can dự của Hữu thể vào bản chất của con người và mối liên hệ bản chất của con người với sự khải lộ “ở đó” của Hữu thể, theo nghĩa thông thường bằng một từ duy nhất, chúng tôi đã lựa chọn tên gọi Dasein, Hiện hữu ở đó, cho phạm vi tồn tại mà ở đó con người hiện trụ với tư cách là con người.     

Thuật ngữ này đã được sử dụng, cho dù trong siêu hình học nó được sử dụng theo cách có thể hoán vị với tồn tại, thực tại, hiện thực, khách thể tính, và mặc dù việc sử dụng theo cách siêu hình học này vẫn được tiếp sức bằng cách thể hiện thông dụng trong tiếng Đức “menschliches Dasein”, hiện hữu vốn có của con người. Vì vậy bất cứ cố gắng nào để tiếp tục suy tư về Hữu thể và Thời gian thì đều bị trở ngại chừng nào kẻ ấy còn bằng lòng với nhận xét cho rằng trong nghiên cứu này thuật ngữ “hiện hữu ở đó” được sử dụng thay cho “ý thức”. Đâu có đơn giản chỉ là vấn đề sử dụng những từ khác nhau! Nó đâu phải là một thứ và chỉ duy nhất là một thứ đang bị đe doạ ở đây: có nghĩa là buộc người ta phải suy tư về sự can dự của Hữu thể vào bản chất của con người và vì vậy theo quan điểm của chúng tôi, trước hết là để thể hiện một kinh nghiệm về bản chất người là thứ có thể chứng tỏ đầy đủ để chỉ dẫn cho sự truy vấn của chúng ta. Thuật ngữ “hiện hữu ở đó” không thay thế được cho vị trí của thuật ngữ “ý thức”, mà thuật ngữ “khách thể” được định danh là “hiện hữu ở đó” cũng không thay thế được cho cái mà chúng ta nghĩ đến, khi nói về “ý thức”. “Hiện hữu ở đó” là tên gọi của cái, trước hết, phải được trải nghiệm, và sau đó suy tư về nó, cụ thể là một vị thế, là sự định vị của chân lý Hữu thể. Ý nghĩa của thuật ngữ “hiện hữu ở đó” thể hiện xuyên suốt trong luận thuyết Hữu thể và Thời gian đã được thể hiện một cách trực tiếp bằng câu chỉ dẫn chủ chốt: “Cái ‘bản chất’ của hiện hữu ở đó chính là ở sự tồn tại của nó”. [Das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz.].

Chắc chắn là trong ngôn ngữ siêu hình học thì từ “tồn tại” là một từ đồng nghĩa với “hiện hữu ở đó”: cả hai đều quy về tính hiện thực của bất cứ sự vật gì là thực, từ Chúa Trời đến một hạt cát. Vì vậy chừng nào, như câu trích dẫn chỉ được hiểu một cách hời hợt thì cái khó chỉ được chuyển từ một từ này sang một từ khác, từ “hiện hữu ở đó” thành “tồn tại”. Trong Hữu thể và Thời gian, thuật ngữ “tồn tại” được dùng riêng cho tồn tại người. Khi “tồn tại” được hiểu đúng thì “thực tính” của hiện hữu ở đó có thể được triệu hồi: trong khải tính của nó, Hữu thể tự thân thể hiện và tự thân khải lộ, tự thân thành tựu và tự thân thoái bộ; đồng thời chân lý đó của Hữu thể không tự vét kiệt cho hiện hữu ở đó, và cũng không thể được xác định một cách đơn giản bằng mọi giá với hiện hữu ở đó theo cách thức của định đề siêu hình học: mọi khách thể tính theo nghĩa thông thường cũng đều là chủ thể tính.   

Trong Hữu thể và Thời gian “tồn tại” có nghĩa là gì? Từ đó chỉ định rõ một phương thức của Hữu thể; đặc biệt là Hữu thể của các hiện hữu khải trụ vì khải tính của Hữu thể mà các hiện hữu trụ lập trong nó, bằng chính sự trì níu nó. Sự “trì níu nó” ấy, sự kiên nhẫn ấy được trải nghiệm với tên gọi “chăm bẵm”. Thực chất mê đắm của hiện hữu ở đó được tiếp cận bằng cách chăm bẵm, và ngược lại, chăm bẵm chỉ được trải nghiệm đầy đủ trong bản chất mê đắm của nó. “Sự trì níu nó, được trải nghiệm theo cách thức đó chính là bản chất của έκστασις – mê đắm, một trạng thái được trì níu bằng tư tưởng. Vì vậy thực chất mê đắm của tồn tại vẫn chưa thể được hiểu đầy đủ chừng nào người ta vẫn nghĩ về nó chỉ như là “đứng ngoài”, trong khi việc lý giải cái “ngoài” đó có nghĩa là “cách xa khỏi” cái bên trong của một trạng thái tinh thần và ý thức nội tại. Trong khi đó, bằng cách thức này tồn tại vẫn sẽ được nhận thức trong khuôn khổ “chủ thể tính” và “bản chất”; trong khi thực tế thì cái “ngoài” phải được hiểu trong khuôn khổ khải tính của Hữu thể tự thân. Sự ngưng trệ của trạng thái mê đắm bao gồm cái mới lạ vì nó có thể thông báo, trong vị thế đại diện cho cái “bên ngoài” và “ở đó”, về sự khải lộ trong đó Hữu thể tự thân có mặt. Cái có ý nghĩa bởi “tồn tại” trong bối cảnh của một cuộc truy vấn được thúc đẩy bởi chân lý của Hữu thể, và được chỉ dẫn đến chân lý của Hữu thể có thể được xác định một cách mỹ mãn nhất bằng từ “thiết tha” [Instandigkeit]. Tuy nhiên đồng thời, chúng ta cũng phải suy tư về sự trụ lập trong khải tính của Hữu thể, của sự kiên nhẫn và trì níu sự chăm bẵm ấy, và về sự can đảm đương đầu với tình trạng tối hậu (Hữu-thể-hướng-đến-cái-chết); vì chỉ có những gì tạo nên thực tính toàn vẹn của tồn tại mới gắn bó với nhau.

Hiện hữu tồn tại chính là con người. Chỉ riêng con người mới tồn tại. Đá cũng là hiện hữu nhưng chúng không tồn tại. Cây cũng là hiện hữu nhưng chúng không tồn tại. Ngựa cũng là hiện hữu nhưng chúng không tồn tại. Thiên thần là hiện hữu nhưng họ không tồn tại. Chúa Trời cũng là hiện hữu nhưng không tồn tại. Định đề “chỉ riêng con người tồn tại” không có nghĩa là bằng bất cứ giá nào riêng con người vẫn là *thực hữu trong khi tất cả những hiện hữu khác đều không thực mà chỉ là những biểu hiện hoặc chỉ là các ý tưởng của con người. Định đề “con người tồn tại” có nghĩa là con người là hiện hữu mà Hữu thể của nó được phân biệt bởi cái Hữu thể khải lộ - trì níu sự chăm bẵm trong tình trạng khải lộ của Hữu thể, từ Hữu thể, trong Hữu thể. Bản tính tồn tại của con người chính là nguyên do lý giải tại sao con người lại có thể thể hiện các hiện hữu một cách thông thường, và tại sao con người lại ý thức về các hiện hữu đó. Toàn bộ ý thức đều giả định trước về tồn tại được hiểu một cách mê đắm là thực tính của con người – mà thực tính có nghĩa là thứ mà con người hiện diện ở chừng mức nó là con người. Nhưng ý thức không tự thân nó tạo ra khải tính của các hiện hữu, và ý thức cũng không phải là cái làm cho con người có khả năng khải trụ trước các hiện hữu. Chiều góc tự do có thể đưa ý hướng của ý thức từ đâu, đến đâu, và bằng gì, nếu như instandigkeit tình cảm tha thiết không phải là bản chất của con người ngay trong trường hợp đầu tiên? Có thể có ý nghĩa gì nếu như ai cũng quan ưu một cách nghiêm túc về nghĩa của từ sein trong tiếng Đức, các từ Bewusstsein ["ý thức"; nghĩa đen: "hữu thức”] và Selbstbewusstsein ["tự ý thức "] nếu nó không chỉ định bản tính tồn tại của cái thuộc về phương thức của tồn tại? Để trở thành một tự ngã cần phải có một đặc điểm được thừa nhận về bản tính của cái hiện hữu tồn tại; nhưng tồn tại lại không bao gồm trong hiện hữu một tự ngã, và nó cũng không thể được xác định trong các khuôn viên như vậy. Chúng ta phải đối mặt với một thực tế là tư duy siêu hình học hiểu về vị thế tự ngã của con người dưới dạng bản chất, hoặc về mặt thực chất thì loại tư duy đó cũng giống như dưới dạng cái chủ thể. Chính vì lý do đó mà cách thức thứ nhất dẫn ta ra khỏi siêu hình học để đến với bản tính tồn tại mê đắm của con người thì lại phải dẫn ta đi xuyên suốt qua quan niệm siêu hình học về vị thế bản ngã của con người [B.&T., §§63 and 64].  

Tuy nhiên câu hỏi liên quan đến tồn tại luôn luôn phụ thuộc vào một thực tế là nó không là gì khác hơn ngoài vấn đề duy nhất về suy tư. Câu hỏi vẫn còn cần phải được khai mở đó liên quan đến chân lý của Hữu thể vì nền tảng bị che đậy của toàn bộ siêu hình học. Vì lý do đó mà chuyên luận này tìm cách để chỉ ra con đường quay trở về với nền tảng của siêu hình học đã không mang cái tựa đề “Tồn tại và Thời gian”, và cũng không phải là “Ý thức và Thời gian”, mà là Hữu thể và Thời gian. Cái đầu đề này cũng không thể được hiểu tương tự như thông lệ đặt kề cạnh nhau giữa Là và Đang là, Là và Có vẻ là, Là và Tư duy, hoặc Là và Phải là. Vì trong tất cả các trường hợp đó Là đều bị giới hạn, hệt như Đang là, Có vẻ là, Tư duy và Phải là không thuộc về Là vậy, smặc dù rõ ràng chúng không phải không là gì cả, và vì vậy mà đều thuộc về Là. Trong Hữu thể và Thời gian [Being and Time], thì Hữu thể không phải là một cái gì đó khác ngoài Thời gian: “Thời gian” được gọi là cái tên đầu tiên của chân lý Hiện hữu, và chân lý này chính là sự hiện diện của Hữu thể và vì vậy mà là Hữu thể tự thân. Nhưng tại sao lại “Thời gian” và “Hữu thể”?

Bằng cách triệu hồi những khởi đầu của lịch sử khi Hữu thể tự thân vén mở trong tư duy của người Hy Lạp thì người ta có thể chỉ ra rằng ngay từ rất sớm, người Hy Lạp đã trải nghiệm Hữu thể và các hiện hữu với tư cách là sự hiện diện của hiện tại. Khi chúng ta dịch ειναι là “being” thì cách dịch đó chính xác về phương diện ngôn ngữ. Nhưng chúng ta chỉ thay thế một tập âm thanh này bằng một tập âm thanh khác mà thôi. Ngay khi chúng ta tự xem xét bản thân thì rõ ràng là chúng ta không nghĩ đến ειναι như chính bản thân nó, bằng tiếng Hy Lạp, do đó trong đầu chúng ta cũng không hề có một khái niệm đơn nghĩa và rõ ràng khi chúng ta nói về “being”. Vậy thì chúng ta đang nói về cái gì khi thay thế cho ειναι chúng ta nói “being” và thay thế cho “being” chúng ta nói einai và esse? Chúng ta đang nói không về cái gì cả. Từ tiếng Hy Lạp, tiếng Latin và tiếng Đức tất cả đều trì nhụt như nhau. Chừng nào chúng ta còn bám chặt vào việc sử dụng ngôn ngữ theo thông lệ thì chúng ta chỉ tự phản bội chính mình với tư cách là những kẻ đầu têu khinh xuất nhất, đã trở thành thông lệ trong tư duy của con người và vẫn ngự trị cho đến tận giờ phút này. Tuy nhiên cái ειναι này có nghĩa là: hiện diện, [anwesen; dạng động từ này thay cho đặc ngữ "anwesend sein" là cách dùng mới của Heidegger]. Cái hiện hữu thực sự của hiện diện này [das Wesen dieses Anwesens] bị ẩn giấu sâu trong những cái tên xưa nhất của Hữu thể. Nhưng đối với chúng ta thì ειναι và ουσία là par, ngang nhau – còn απουσία vắng mặt, trước hết có nghĩa: trong hiện diện, thời gian hiện tại, độ dài thời gian đều rời khỏi đó, không được thừa nhận và bị che giấu trong một từ - Thời gian. Hữu thể theo nghĩa thông thường vì vậy mà được khải lộ là nhờ ở Thời gian. Chính vì vậy mà Thời gian chỉ rõ sự khải lộ, tức là chân lý của Hữu thể. Nhưng cái Thời gian mà chúng ta cần suy tư ở đây lại không được trải nghiệm thông qua quá trình biến đổi không ngừng nghỉ của các hiện hữu. Thời gian rõ ràng thuộc về một bản tính hoàn toàn khác, không được triệu hồi theo cách thức của khái niềm thời gian siêu hình học, cũng không thể được triệu hồi theo cách này. Vì vậy Thời gian trở thành cái tên đầu tiên vẫn cần phải được chú mục của chân lý Hữu thể, là cái vẫn cần phải được trải nghiệm.   

Dấu hiệu bị che đậy của Thời gian không chỉ nói thẳng ra về những cái tên siêu hình sớm nhất của Hữu thể, mà còn nói thẳng về những cái tên mới nhất của nó, đó là “sự hồi quy vĩnh viễn của vẫn những sự kiện đó”. Trong suốt toàn bộ kỷ nguyên siêu hình học, Thời gian dứt khoát hiện diện trong lịch sử của Hữu thể, mà không hề được thừa nhận và suy tư về nó. Đối với loại Thời gian này, không gian không những không được đồng phối mà lại còn không được phụ phối nữa. Giả sử có một ai đó cố gắng thực hiện một sự chuyển tiếp từ sự thể hiện của các hiện hữu theo nghĩa thông thường để triệu hồi chân lý của Hữu thể: sự nỗ lực đó bắt đầu từ thể hiện này, thì cũng vẫn phải thể hiện, theo một nghĩa nhất định, cái chân lý đó của Hiện hữu; và bất kỳ sự thể hiện nào như vậy cũng nhất thiết phải dị tính và cuối cùng thì ở chừng mức nó còn là một thể hiện đủ để phải suy tư. Mối quan hệ này, vượt khỏi siêu hình và cố gắng nhận thức sự can dự của chân lý Hữu thể vào bản tính con người, được gọi là hiểu. Nhưng ở đây, đồng thời động thái hiểu được nhìn nhận từ quan điểm về sự khải lộ của Hữu thể. Nhận thức là một xung lực dự phóng, phọt lộ, và mê đắm, có nghĩa là nó kiên trụ trong quyển mở. Quyển này mở ra khi chúng ta dự phóng để cho một cái gì đó (trong trường hợp này là Hữu thể) có thể tự chứng minh bản thân là một cái gì đó (trong trường hợp này, Hữu thể tự thân khải lộ), được gọi là ý nghĩa [xem B.&T., tr. 151] “Ý nghĩa của Hữu thể” và “chân lý của Hữu thể” đều có cùng nghĩa. Giả sử Thời gian thuộc về chân lý Hữu thể theo cách thức là nó vẫn còn bị che giấu: vậy thì mỗi dự phóng khải lộ chân lý của Hữu thể, thể hiện một cách nhận thức Hữu thể phải coi Thời gian như là tầm nhận thức khả thể của Hữu thể [xem B.&T., §§ 31-34 và 68].    

Lời nói đầu cho Hữu thể và Thời gian, ở trang đầu của chuyên luận này, kết thúc bằng câu sau: “Việc đưa ra được một thiết kế chi tiết về vấn đề liên quan đến ý nghĩa của ‘Hữu thể’ là ý định của chuyên luận này. Việc lý giải về Thời gian như là tầm của mọi nỗ lực khả thể để nhận thức Hữu thể chỉ là mục tiêu tạm thời”. Toàn bộ triết học đều đã rơi vào tình trạng quên lãng Hữu thể, đồng thời Hữu thể cũng đã trở thành nhu cầu định mệnh và vẫn còn nguyên nhu cầu định mệnh về suy tư trong Hữu thể và Thời gian; và triết học cũng chỉ vừa mới có thể đưa đến một sự thể hiện rõ ràng về quyền năng của sự quên lãng Hữu thể hơn là nó đã đem đến cho chúng ta bằng một xác quyết mộng mị đã bỏ qua vấn đề duy nhất và hiện thực của Hữu thể và Thời gian. Vì vậy điều nguy cấp ở đây không phải là hàng loạt hiểu lầm về một cuốn sách, mà là Hữu thể từ bỏ chúng ta.

Siêu hình học cho rằng hiện hữu chính là hiện hữu. Nó xuất trình một logos thánh ngôn về outa các hiện hữu. Cái tên “hữu thể học” của các hiện hữu đặc trưng hoá bản chất của nó, tất nhiên, miễn là chúng ta nhận thức nó phù hợp với ý nghĩa thực sự của nó chứ không phải là cái nghĩa hẹp kinh viện của nó. Siêu hình học xê dịch trong quyển ον i ον, nó coi các hiện hữu là các hiện hữu. Bằng cách thức này, siêu hình học luôn thể hiện các hiện hữu theo cách thông thường trong tính tổng thể của nó; nó phải đối phó với hữu thể tính của các hiện hữu – hữu thể của hiện hữu. Nhưng siêu hình học lại thể hiện hữu thể tính của các hiện hữu, die Seiendheit des Seienden, theo cách phân đôi: ở vị trí thứ nhất, tổng thể tính của các hiện hữu theo nghĩa thông thường bằng một mắt nhìn vào các đặc điểm phổ quát nhất của chúng ου καθόλου κοινόν nhưng đồng thời nó cũng thể hiện tổng thể tính của các hiện hữu theo nghĩa thông thường của cái hiện hữu cao nhất, và vì vậy mà là hiện hữu linh thánh ον καθολόν. Trong siêu hình học Aristotle, sự khải lộ của các hiện hữu thông thường đã đặc biệt phát triển theo cách phân đôi đó.

Vì siêu hình học thể hiện các hiện hữu là các hiện hữu, đó là, hai-trong-một, chân lý của các hiện hữu trong tính phổ quát của chúng và trong cái hiện hữu cao nhất. Theo bản tính đó, nó đồng thời vừa là hữu thể luận theo nghĩa hẹp và vừa là thần học. Tính chất hữu thể thần học này của triết học đích thực (proti psilosopsia), không còn nghi ngờ gì nữa, rất phù hợp với cách thức cái hiện hữu mở ra trong đó, cụ thể là ον. Vì vậy đặc trưng thần học của hữu thể luận không chỉ thích hợp với sự thực là siêu hình học Hy Lạp sau này đã được ứng dụng và chuyển hoá bởi thần học giáo hội Thiên chúa giáo. Đúng hơn là nó thích hợp với cung cách các hiện hữu như là các hiện hữu ngay từ khởi đầu đã tự thân khai mở. Đó chính là sự khải lộ của các hiện hữu, cung cấp khả năng cho thần học Thiên chúa giáo chiếm lấy triết học Hy Lạp – cho dù hậu quả tốt hay xấu thì vẫn có thể được quyết định bởi các nhà thần học dựa trên cơ sở kinh nghiệm của họ về cái là thần học Thiên chúa; họ chỉ nên lưu giữ trong chính tâm trí của mình điều được viết trong Tập thư Đầu tiên của Thánh Tông đồ Paul gửi người Corinthians: "ouhi emoranen o theos tin sopsian tou kosmou”[Không phải là chính Chúa đã khiến cho trí tuệ của thế gian này trở nên xuẩn ngốc đó sao?] (I Cor.1:20). Tuy nhiên sposia tou kosmou – trí khôn của thế gian này chính là Ellines zitousin, thứ triết học đích thực mà người Hy Lạp tìm kiếm. Aristotle vẫn gọi cái proti psilosopsia, triết học đích thực, một cách hoàn toàn rõ ràng là zitoumeni – cái được tìm kiếm. Một ngày nào đó liệu thần học Thiên chúa giáo có hoàn chỉnh tư duy của mình để nghiêm túc nắm lấy từ dùng của Thánh Tông đồ và vì vậy mà cũng nắm lấy quan niệm về triết học như là một thứ xuẩn ngốc?

Vì là chân lý của các hiện hữu theo nghĩa thông thường, nên siêu hình học có một đặc trưng phân đôi. Tuy nhiên nguyên do của tính chất phân đôi này, chưa nói đến nguồn gốc của nó, vẫn còn chưa được siêu hình học biết đến; và đây không phải là một sự cố, cũng không phải chỉ vì nó bị bỏ qua. Siêu hình học có đặc trưng phân đôi đó vì chính bản thân nó: sự thể hiện hiện hữu chỉ là các hiện hữu. Siêu hình học không có lựa chọn. Là siêu hình học, đó chính là bởi bản tính của nó bị loại ra khỏi kinh nghiệm về Hữu thể; vì nó luôn luôn thể hiện các hiện hữu ον chỉ bằng một con mắt nhìn vào cái thuộc về Hữu thể đã tự thể hiện bản thân là các hiện hữu i ον. Nhưng siêu hình học lại không bao giờ chú ý đến cái đã tự ẩn giấu mình trong chính hiện hữu ον ở chừng mức nó đã bắt đầu khải lộ. Vì vậy đã đến lúc cần thiết phải có một sự nỗ lực mới để nắm bắt bằng tư duy chính xác cái được nói đến khi chúng ta nói về ον hoặc sử dụng từ seiend hiện hữu. Vì vậy, câu hỏi liên quan đến ον hiện hữu, đã lại được đưa vào tư duy của con người. (Xem B.&T., Mở đầu). Nhưng việc tái sử dụng này không phải chỉ là sự lặp lại vấn đề Platonic-Aristotelien; thay vào đó đưa ra câu hỏi về cái tự che giấu bản thân trong cái ον hiện hữu đó.

Siêu hình học được xây dựng dựa trên cái tự che giấu ở đây chừng nào siêu hình học vẫn nghiên cứu hiện hữu chỉ là hiện hữu ον i ον. Việc nỗ lực truy vấn trở lại cái tự che giấu ở đây, từ quan điểm siêu hình học, là để tìm kiếm nền tảng của hữu thể luận. Vì vậy mà nỗ lực này, trong Hữu thể và Thời gian (tr.13) được gọi là “hữu thể luận cơ bản” Fundamentalontologie. Nhưng cái danh xưng này, giống như bất cứ danh xưng nào khác ngay lập tức được coi là không thích hợp. Từ quan điểm siêu hình học, chắc chắn là nó nói về một cái gì đó chính xác; nhưng chính vì lý do đó mà nó lại sai lạc vì vấn đề ở đây là sự thành tựu trong bước chuyển tiếp từ siêu hình học sang việc triệu hồi chân lý của Hữu thể. Chừng nào lối tư duy này còn tự gọi nó là “hữu thể học cơ bản” thì nó chặn đứng và che khuất con đường của riêng nó với cái danh xưng này. Vì cái mà danh xưng “hữu thể luận cơ bản” gợi lên, tất nhiên, chính là sự nỗ lực để triệu hồi chân lý của Hữu thể - và không phải, giống như mọi hữu thể luận, chân lý của hiện hữu là tự thân, trong khi đó nó được gọi là “hữu thể luận cơ bản”, vẫn là một loại hữu thể luận. Trong thực tế, việc nỗ lực triệu hồi chân lý của Hữu thể, trên con đường quay trở về với nền tảng của siêu hình học đã được bắt đầu, và với bước đi đầu tiên của nó, ngay lập tức nó đã rời bỏ lãnh địa của mọi hữu thể luận. Mặt khác, mọi triết học xuay quanh một quan niệm trực tiếp hoặc gián tiếp về “tính tiên nghiệm” về bản chất vẫn nhất thiết cần một hữu thể luận, cho dù nó có được một nền tảng mới của hữu thể luận hoặc cho dù nó xác quyết với chúng ta rằng nó khước từ hữu thể luận với tư cách là một kinh nghiệm đông cứng hoá khái niệm.

Khởi nguồn từ một tập quán thể hiện cổ đại các hiện hữu theo thông lệ, chính lối tư duy nỗ lực triệu hồi chân lý của Hữu thể đã bắt đầu bị mắc kẹt trong các quan niệm mang tính tập quán đó. Trong các hoàn cảnh ấy nó dường như vừa để định hướng khởi đầu, lại vừa để chuẩn bị cho bước chuyển tiếp từ lối tư duy biểu hiện sang một lối tư duy hồi tưởng mới, das andenkende Denken, và không gì cần thiết hơn câu hỏi: siêu hình học là gì? Việc bộc lộ của câu hỏi này trong bức tranh sau đây lên đến cực điểm trong một vấn đề khác. Điều đó được gọi là câu hỏi cơ bản về siêu hình học: Tại sao thể nào cũng có hiện hữu nào mà lại không có Hư vô?

Trong khi đó [bài thuyết trình này lần đầu tiên được công bố năm 1949], đảm bảo là người ta đã lại nói đi nói lại về một sự thoả thuận lớn về nỗi khiếp sợ và Hư vô, mà cả hai đều được đề cập đến trong bài thuyết trình này. Nhưng người ta lại không hề hạ cố để tự hỏi tại sao một bài thuyết trình vẫn xê dịch từ tư duy về chân lý Hữu thể đến Hư vô, và sau đó lại thử đi ra khỏi đó để tư duy về thực chất của siêu hình học, sẽ khẳng định rằng câu hỏi này là câu hỏi cơ bản về siêu hình. Làm thế nào mà một người đọc chu đáo có thể giúp cảm nhận trên đầu lưỡi của mình một lời phản đối không hề có trọng lượng gì hơn tất cả những lời phản đối chống lại nỗi kinh sợ và Hư vô? Câu hỏi cuối cùng kích thích lời phản đối cho rằng một sự truy vấn cố gắng triệu hồi Hữu thể bằng con đường của Hư vô quay trở lại trong chung cục đến một câu hỏi liên quan đến các hiện hữu. Thêm vào đó, câu hỏi ấy thậm chí còn tiếp tục theo cách thức quen thuộc của siêu hình học ngay từ khởi đầu với một từ “Tại sao?” nhân quả. Vậy thì, ở chừng mực đó việc nỗ lực triệu hồi Hữu thể bị thoái thác một cách thiện cảm đối với tri thức biểu tượng về các hữu thể trên cơ sở các hữu thể. Và để làm cho vấn đề vẫn bị mắc kẹt, câu hỏi cuối cùng rõ ràng là một câu hỏi mà nhà siêu hình học Leibniz đã nêu ra trong công trình của ông: Principes de la nature et de la grace: "Pourquoi il y a plutot quelque chose que rien?" [Các nguyên tắc của tự nhiên và của ân sủng: Tại sao lại có một cái gì đó khác hư vô?]

Vậy thì liệu bài thuyết trình có bị thất bại so với ý định của nó không? Trên hết, điều đó hoàn toàn là có thể bởi vì sự khó khăn của việc tác động đến một bước chuyển từ siêu hình học sang một loại tư duy khác. Liệu bài thuyết trình có tự kết thúc bằng cách hỏi vấn đề siêu hình của Leibniz về nguyên do tối thượng của vạn vật hiện hữu không? Vậy thì tại sao cái tên của Leibniz lại không được đề cập, như phép lịch sự đòi hỏi phải có? Hoặc liệu có phải vấn đề được hỏi theo một nghĩa hoàn toàn khác? Nếu bản thân nó không liên quan đến các hiện hữu và truy vấn về nguyên nhân đầu tiên của nó trong toàn bộ các hiện hữu thì câu hỏi phải được bắt đầu từ cái không phải là một hiện hữu. Và đó chính xác là cái mà câu hỏi nêu tên, và nó viết hoa cái tên đó là: Hư vô. Đây chính là chủ đề duy nhất của bài thuyết trình. Có một nhu cầu dường như rất rõ ràng là đoạn kết bài thuyết trình sẽ được suy nghĩ thấu triệt, chỉ lần này thôi, trong viễn cảnh riêng của nó, là cái quyết định toàn bộ bài thuyết trình. Vậy thì cái được gọi là vấn đề cơ bản của siêu hình học phải được hiểu và được đặt ra trong khuôn khổ của hữu thể luận cơ bản như là một vấn đề xuất hiện trên nền siêu hình học và như là vấn đề về cái nền đó. Nhưng nếu chúng ta cấp cho bài thuyết trình này cái mà trong đoạn kết này tư duy theo hướng quan tâm riêng của bản thân nó thì chúng ta phải hiểu về vấn đề này như thế nào?   

Câu hỏi là: Tại sao thể nào cũng có hiện hữu nào mà lại không có Hư vô? Hãy giả định rằng chúng ta không dừng lại trong siêu hình học để hỏi về phương diện siêu hình học theo một cung cách quen thuộc; Hãy giả định rằng chúng ta triệu hồi chân lý của Hữu thể ra khỏi thực chất và chân lý của siêu hình học; vậy thì chính điều đó cũng có thể được đặt câu hỏi: Điều này đã xảy ra như thế nào?: các hiện hữu có ưu quyền ở mọi nơi và khẳng định rằng mọi thứ “là” trong khi nó lại không phải là một hiện hữu thì được hiểu là Hư vô, cho dù nó chính là Hữu thể tự thân, và vẫn còn bị lãng quên, các hiện hữu đó đã xuất hiện như thế nào? Điều này đã xảy ra như thế nào?: liệu có phải cái đối với Hữu thể không là gì cả thì cái đó thực sự cũng không phải là Hư vô? Phải chăng từ điều đó cái như là vẫn không bị lay chuyển thì giả định đã gia nhập vào toàn bộ siêu hình học, còn cái “Hữu thể” đó chỉ có thể đơn giản được coi là chuyện đương nhiên và vì vậy mà Hư vô đã được làm ra một cách dễ dàng hơn các hiện hữu? Đó thực sự là trạng huống liên quan đến Hữu thể và Hư vô. Nếu khác đi thì Leibnitz đã có thể phải nói cũng với chính cương vị đó bằng một lý giải: "Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose": Bởi vì hư vô thì đơn giản hơn và dễ dàng hơn bất cứ một cái gì khác.

Cái gì bí ẩn hơn: các hiện hữu hay Hữu thể? Hoặc có phải ngay cả suy tư này cũng thất bại trong việc đưa chúng ta gần lại với điều bí ẩn đã xuất hiện với Hữu thể của các hiện hữu? Bất kể thế nào thì câu trả lời cũng vẫn là có thể, trong khi đó liệu có phải thời gian đã chín muồi để suy tư thông suốt về bài thuyết trình “Siêu hình là gì?”, một bài thuyết trình đã phải chịu quá nhiều công kích, từ đoạn kết của nó, cho một lần – từ chính đoạn kết của nó chứ không phải là từ một kết cục tưởng tượng.  

_________________________________________

Ghi chú: B.&T. = Being and Time: Hữu thể và Thời gian.

Tác giả: Martin Heiderger, triết gia lỗi lạc của Đức, sinh ngày 26/9/1889, mất ngày 26/5/1976. Là học trò của Husserl và chịu ảnh hưởng của triết học Brentano, kế tục Husserl giảng dạy triết học tại đại học Freiburg, và trở thành hiệu trưởng của đại học này năm 1933-1934. Các tác phẩm tiêu biểu của ông là Hữu thể và Thời gian xuất bản năm 1927; Kant và vấn đề siêu hình học, Nhập môn siêu hình học năm 1935, Học thuyết Plato về chân lý, 1942; Thư về chủ nghĩa nhân đạo, 1947…vv.

Nguồn: Existence and Being from Existentialism from Dostoyevsky to Sartre. Edited by Walter Kaufman published in full. Martin Heidegger,1949. Philosophy Archive@marxist.org.