Chủ Nhật, 26 tháng 4, 2015

Cogito và Lịch sử Chứng điên



Cogito và Lịch sử Chứng điên

Jacque Derrida

Người dịch: Hà Hữu Nga

Khoảng khắc của Quyết định là chứng điên [...L'Instant de la Décision est une Folie... (Kierkegaard)]

Trong bất kỳ trường hợp
nào thì cuốn sách này quả là táo bạo khủng khiếp. Mỗi trang sách trong suốt tách nó khỏi chứng điên. [N'importe, c'était terriblement risqué, ce livre. Une feuil le transparente le sépare de la folie. (J. Joyce, apropos d'Ulysse. )]

Những
suy tư này có xuất phát điểm, như đã được gợi ý rõ ràng bởi tiêu đề của bài giảng [1] trong cuốn Folie et déraison: Histoire de la Folie à l'âge classique [Chứng điên và Giải lý tính: Lịch sử của Chứng điên thời cổ điển] của Michel Foucault . [2]

Cuốn sách này, đáng ngưỡng mộ trong rất nhiều khía cạnh, mạnh mẽ ở bề rộng và phong cách của , thậm chí còn đáng sợ nhiều hơn đối với tôi ở chỗ, trước đây đã có may mắn được nghiên cứu với sự hướng dẫn của Michel Foucault, tôi vẫn giữ ý thức của một đệ tử ngưỡng mộ và biết ơn. Bây giờ, ý thức của người đệ tử, khi ông bắt đầu, tôi sẽ không nói đến tranh chấp, để tham gia vào các cuộc đối thoại với bậc thầy, hoặc hơn nữa, để khớp nối cuộc đối thoại vô tận và im lặng làm cho anh ta trở thành một đệ tử - mà ý thức của người đệ tử này lại là một ý thức bất hạnh. Bắt đầu tham gia vào cuộc đối thoại trên thế giới, có nghĩa là, bắt đầu để trả lời lại, ông luôn cảm thấy "bị bắt quả tang", giống như "đứa trẻ", và với tư cách là cái tên của ông chỉ rõ, không thể nói được và toàn bộ các điều trên đều phải không được trả lời lại. Tên chỉ ra, không thể nói chuyện và trên tất cả không phải trả lời lại. Và khi nào, như là trường hợp ở đây, các cuộc đối thoại đang có nguy cơ bị đưa-sai-như-là một thách thức, môn đệ biết rằng riêng anh ta thấy mình đã bị thách thức bởi giọng nói của thầy trong anh đi trước cả mình. Anh cảm thấy mình bị thử thách vô thời hạn, hoặc bị từ chối hay bị tố cáo; là một môn đệ, anh được thử thách bởi các bậc thầy, là người nói trong anh và trước mặt anh, để chê trách anh làm ra thách thức này và lại từ chối nó trước, sau khi xác lập nó trước anh ta; và đã nội tại hóa vị trưởng môn, ông cũng đang bị thách thức bởi các môn đệ vì môn đệ chính là người ấy. Điều này không phải là hạnh phúc vô tận của người môn đệ có lẽ bắt nguồn từ thực tế là anh ta chưa biết hay là vẫn che giấu bản thân mình - rằng các bậc thầy, như cuộc sống thực, có thể luôn luôn vắng mặt. Các môn đệ phải đập vỡ kính, hoặc tốt hơn hết là những tấm gương, suy tư, suy đoán vô cùng của anh ta, về tổng thể. Và bắt đầu nói chuyện.

khi, như trường hợp này, cuộc đối thoại có nguy cơ bị hiểu - sai - như là một thách thức, thì vị môn đệ kia biết rằng một mình anh thấy mình đã bị thách thức bởi giọng nói của thầy trong anh đi trước cả giọng nói của chính anh. Anh ta tự cảm thấy mình bị thách thức vô thời hạn, hoặc bị chối từ hay bị tố cáo; với tư cách là một môn đệ, anh ta bị thử thách bởi bậc thầy người nói trong anh ta nói trước anh ta, để chê trách anh ta vì đã làm ra thách thức này và từ chối nó trước, sau khi gây dựng lên nó trước anh ta; đã tạo thành cái phần bên trong của bậc thầy, ông ta cũng bị thách thức bởi người môn đệ chính là anh ta. Điều bất hạnh vô cùng này của người môn đệ có lẽ bắt nguồn từ thực tế là anh ta chưa biết hay vẫn che giấu khỏi bản thân mình -rằng bậc thầy kia, giống như cuộc sống thực, có thể luôn luôn vắng mặt. Kẻ môn đệ kia phải đập vỡ kính, hoặc lau sạch chiếc, sự phản chiếu, suy đoán tận của anh ta về bậc thầy. Và bắt đầu nói chuyện.

tuyến đường mà những nhận xét này sẽ đi theo không phải là trực tiếp cũng không phải là đơn tuyến - khác xa nó - Tôi sẽ hy sinh bất kỳ lời mở đầu nào thêm nữa và đi thẳng vào những câu hỏi chung nhất được sử dụng là tiêu điểm cho những suy tư này. Các câu hỏi chung sẽ phải được xác định và cụ thể hóa trên đường đi, mà nhiều câu hỏi trong số đó, hầu hết, sẽ vẫn để mở.

Xuất phát điểm của tôi có vẻ như mong manhgiả tạo. Trong cuốn sách 673 trang ấy, Michel Foucault dành ba trang- và, tuy nhiên, trong một loại lời mở đầu chương thứ hai - trong một đoạn nào đó từ phần đầu của Các suy tư của Descartes [Descartes's Meditations]. Trong đoạn văn này chứng điên, hành động rồ dại, chứng mất trí dường như, tôi nhấn mạnh dường như, đã bác bỏ, đã loại trừ, và bị tẩy chay khỏii lĩnh vực nhân phẩm triết học, lối vào thành phố của triết gia bị từ chối, bị từ chối cả quyền xem xét triết học, ra lệnh rời khỏi chiếc ghế quan tòa ngay khi được triệu đến bởi Descartes - cái tòa án cuối cùng này của một Cogito, mà từ trong bản chất của nó, đã không thể nào lại mắc chứng điên.

Trong khi cáo buộc -chính xác hoặc không chính xác, như sẽ được xác định - rằng cái ý nghĩa của toàn bộ dự phóng của Foucault có thể được xác định chính xác trong vài trang bóng gió và hơi bí ẩn, và được xác định rằng việc đọc Descartes và cái Cogito Cartesien kia đã đề nghị chúng ta dấn thân vào cái tổng thể tính có vấn đề của thứ Lịch sử Chứng điên này liên quan đến cả ý định của cũng như tính khả thi của nó, do đó tôi sẽ phải tự hỏi bản thân mình, bằng hai loạt câu hỏi sau đây:

1. Đầu tiên, và bằng một số cách nào đó đây là một câu hỏi gây phương hại: việc diễn giải ý định của Descartes được đề xuất cho chúng ta chính đáng không? Cái mà ở đây tôi gọi là diễn giải chính là một đoạn nào đó, một mối quan hệ ngữ nghĩa nhất định được Foucault đề xuất, một mặt, giữa những gì Descartes đã nói - hoặc những gì ông tin là đã nói hoặc muốn nói - và, mặt khác, chúng tôi xin nói, với chủ ý không rõ ràng trong thời điểm này, về một "cấu trúc lịch sử" nhất định, như nó được gọi, một tổng thể tính lịch sử có ý nghĩa nhất định, một dự phóng lịch sử tổng thể, qua đó chúng tôi nghĩ về những gì Descartes đã nói - hoặc những gì người ta tin là ông đã nói hoặc muốn nói - đặc biệt có thể được chứng minh. Bằng cách hỏi nếu cách diễn giải đó là chính đáng, vì vậy tôi hỏi về hai điều, đặt hai câu hỏi sơ bộ thành một: (a) Có phải chúng ta đã hoàn toàn hiểu được bản thân dấu hiệu, trong chính nó? Nói cách khác, điều mà Descartes đã nói và muốn nói liệu đã được nhận thức rõ ràng chưa? Cách hiểu này về tự thân dấu hiệu và bên trong dấu hiệu, trong tính vật chất trực tiếp của nó với tư cách là một dấu hiệu, nếu tôi có thể gọi nó như vậy, chỉ là khoảnh khắc đầu tiên, nhưng cũng là điều kiện không thể thiếu của toàn bộ phép tường giải và là điều kiện của bất cứ khẳng định nào về sự chuyển đổi từ dấu hiệu thành cái được biểu nghĩa. Khi ai đó nỗ lực, bằng một cách tổng quát, để chuyển từ một ngôn ngữ hiển nhiên thành một ngôn ngữ tiềm ẩn, thì trước hết người ta phải đảm bảo chắc chắn về ý nghĩa rõ ràng. [3] Người phân tích, chẳng hạn, trước hết phải nói cùng một ngôn ngữ như bệnh nhân. (b) Hàm ý thứ hai của câu hỏi đầu tiên: một khi đã hiểu như là một dấu hiệu, thì liệu ý định đã được tuyên bố của Descartes có ấn định cho nó mối liên quan với cấu trúc lịch sử tổng thể mà nó phải liên quan không? Liệu nó có ý nghĩa lịch sử được gán cho không? "Liệu nó có ý nghĩa lịch sử được gán cho không?" có nghĩa là, một lần nữa, hai câu hỏi trong một: Liệu nó có ý nghĩa lịch sử được gán cho không? liệu nó có cái nghĩa này, một ý nghĩa nhất định mà Foucault gán cho nó? Hoặc, thứ hai, liệu nó có ý nghĩa lịch sử được gán cho nó? Liệu ý nghĩa này có bị cạn kiệt bởi sử tính của nó không? Nói cách khác, liệu trong mỗi và mọi khía cạnh của nó, nó có tính lịch sử đầy đủ, theo nghĩa kinh điển của từ này không?

2. Loạt câu hỏi thứ hai (và ở đây chúng ta sẽ đi hơi xa hơn trường hợp của Descartes, vượt khỏi trường hợp Cogito Cartesien, sẽ không còn được xem xét trong và của chính bản thân ,với tư cách là chỉ số của một vấn đề tổng quát hơn): dưới ánh sáng của việc đọc lại Cogito Cartesien đưa chúng ta đến đề xuất (hay đúng hơn là để nhớ lại, điều đã nói ngay từ đầu, mà điều này, bằng một số cách, chính là lối đọc tầm thường nhất và kinh điển nhất, cho dù không phải là cách đơn giản nhất), thì phải chăng sẽ không thể cật vấn được một số giả định triết học và phương pháp luận của lịch sử chứng điên này? Chỉ có một số người, vì cái doanh nghiệp của Foucault quá giàu có, mới lập các chi nhánh theo quá nhiều hướng để được đi trước bằng một phương pháp hoặc thậm chí bằng một loại triết học, theo nghĩa truyền thống của từ này. Và nếu đó là sự thật, như Foucault nói, như ông thừa nhận bằng cách trích Pascal, rằng người ta không thể nói về chứng điên, trừ trong mối quan hệ với "hình thức khác của chứng điên", cho phép những người "không mắc chứng điên," có nghĩa là, ngoại trừ liên quan đến tính, [4] có lẽ sẽ có thể không thêm bất cứ chút nào vào những gì Foucault đã nói, nhưng có lẽ chỉ để nhắc lại một lần nữa, trên cái vị trí phân chia giữa lý tính và chứng điên này mà Foucault đã nói quá tốt, cái ý nghĩa, một ý nghĩa của cái Cogito hoặc (số nhiều) Cogitos ( Cogito thuộc giống Cartesian không phải là hình thức đầu tiên cũng không phải là hình thức cuối cùng của Cogito); và cũng để xác định điều đang được đề cập ở đây chính là một kinh nghiệm mà, tại vị trí vươn xa nhất của nó, có lẽ không kém mạo hiểm, nguy hiểm, sống về đêm, và thảm hại hơn so với kinh nghiệm của chứng điên, và tôi tin rằng, lại càng không bất lợi và buộc tội cho chứng điên, có nghĩa là, đối cách và khách thể hóa của nó, hơn Foucault có vẻ đã nghĩ.

Với tư cách là giai đoạn đầu tiên, chúng tôi sẽ cố thử một bình luận, và sẽ đi kèm hoặc đi theo một cách trung thành nhất có thể với các ý định của Foucault trong việc viết tiếp một diễn giải về cái Cogito Cartesien trong khung tổng thể của Lịch sử Chứng điên. Sau đó, cái sẽ trở nên rõ ràng trong suốt giai đoạn đầu tiên này chính là ý nghĩa của cái Cogito Cartesien như Foucault đã đọc. Để kết thúc điều này, cần phải nhớ lại bản kế  hoạch tổng thể của cuốn sách và mở ra một số câu hỏi bên lề, dành cho việc để mở và bên lề.

Khi viết về lịch sử chứng điên, Foucault đã cố gắng - và đây là công đức lớn nhất, nhưng cũng chính là tính bất khả thi của cuốn sách - để viết một bộ sử về tự thân chứng điên. Tự nó. Về tự thân chứng điên. Có nghĩa là, bằng cách cho phép chứng điên nói về bản thân nó. Foucault muốn chứng điên phải là chủ thể của cuốn sách của mình trong mọi ý nghĩa của từ này: chủ đề của nó và người kể chuyện ngôi thứ nhất, tác giả của nó, chứng điên nói về bản thân. Foucault muốn viết một bộ sử về tự thân chứng điên, đó là chứng điên nói trên cơ sở kinh nghiệm của riêng và thuộc thẩm quyền của , mà không phải là một bộ sử về chứng điên được mô tả từ bên trong ngôn ngữ lý tính, thứ ngôn ngữ của tâm thần học về chứng điên - các chiều kích có tính luận chiến và thuật hùng biện về cái định đề trùng lặp ở đây - về chứng điên đã bị nghiền nát dưới tâm thần học, bị thống trị, bị đánh gục sát đất, bị giam nhốt, có nghĩa là, chứng điên biến thành một đối tượng và bị lưu đày như nghĩa khác của một ngôn ngữ và một ý nghĩa lịch sử đã bị lẫn lộn với tự thân logos. "Một lịch sử không thuộc môn tâm thần học," Foucault nói, "nhưng tự thân chứng điên, trong trạng thái sôi động nhất của nó, trước khi bị tri thức bắt giữ."

Vì vậy, đó là một câu hỏi, để thoát khỏi chiếc bẫy hoặc chứng ngây thơ khách quan luận bao gồm cả việc viết một bộ sử về chứng điên không kiểm soát, về chứng điên như nó tự mang lấy bản thân và thở trước khi bị bắt và bị tê liệt trong những tấm lưới của lý tính kinh điển, từ bên trong chính mỗi ngôn ngữ của bản thân lý tính kinh điển, bằng cách sử dụng các khái niệm là những công cụ lịch sử để bắt giữ chứng điên - cái được kiềm chế và ngôn ngữ kiềm chế của lý tính. Quyết tâm của Foucault để tránh cái bẫy này là không đổi. Đó là khía cạnh táo bạo nhất và quyến rũ nhất của cuộc phiêu lưu của ông, bằng cách sản sinh ra tính căng thẳng đáng ngưỡng mộ của . Nhưng có thể nói một cách nghiêm túc rằng, đó cũng chính là khía cạnh điên khùng nhất trong cái dự phóng của ông. Và rất đáng chú ý là cái quyết tâm cố chấp để tránh chiếc bẫy ấy, có nghĩa là, chiếc bẫy do lý tính kinh điển giăng mắc để bắt chứng điên và giờ đây nó lại có thể bắt giữ Foucault khi ông cố gắng viết một bộ sử về bản thân chứng điên mà không lặp lại sự gây hấn của chủ nghĩa duy lý - cái quyết tâm bỏ qua lý tính ấy được thể hiện theo hai cách khó hòa giải được ở cái nhìn đầu tiên. Mà chỉ để nói rằng nó được thể hiện một cách chẳng dễ dàng gì.

Đôi khi Foucault hoàn toàn bác bỏ ngôn ngữ của lý tính, mà bản thân lại là ngôn ngữ của trật tự (có nghĩa là, đồng thời ngôn ngữ của hệ thống khách quan tính, tính hợp lý phổ quát mà môn tâm thần học mong muốn được thể hiện và ngôn ngữ của hội đoàn chính trị - quyền công dân trong thành phố của triết gia chồng tréo với quyền công dân ở bất cứ đâu, lĩnh vực vận hành triết học, trong tính thống nhất của một cấu trúc nào đó, như là phép ẩn dụ hay siêu hình học của lĩnh vực chính trị). Vào những thời điểm ông viết các loại câu này (ông chỉ gợi lên cuộc đối thoại đổ vỡ giữa lý tínhchứng điên vào cuối thế kỷ thứ mười tám, một sự đứt gãy đã được kết thúc bởi sự sát nhập toàn bộ ngôn ngữ và các quyền vào ngôn ngữ vì lý do tâm thần với tư cách đại biểu cho trí xã hội và chính phủ; nên chứng điên rồ đã bị dập tắt):

: "Ngôn ngữ của tâm thần học, là một độc thoại của lý tính về chứng điên, có thể chỉ được xác lập trên cơ sở của một sự im lặng như vậy. Tôi đã không cố gắng để viết lịch sử của ngôn ngữ đó, đúng ra là, môn khảo cổ học về sự im lặng đó."[5] Và chạy suốt cuốn sách chủ đề liên kết chứng điên đến im lặng, đến "những từ không có ngôn ngữ" hoặc "không có tiếng nói của một chủ thể," "tiếng thì thầm cố chấp của một ngôn ngữ nói một mình, không kẻ nói hoặc người đối thoại, chất đống vào chính nó, bóp nghẹt, sụp đổ trước khi đạt đến giai đoạn thành hình, lặng lẽ trở về với im lặng mà nó không bao giờ tách rời. Gốc rễ nung khô ý nghĩa." Do đó, lịch sử của chứng điên chính là khảo cổ học của sự im lặng.

Nhưng, trước hết, liệu có một lịch sử của sự im lặng? Hơn nữa, không phải là một loại khảo cổ học, thậm chí của sự im lặng, một logic, có nghĩa là, một ngôn ngữ có tổ chức, một dự phóng, một trật tự, một câu, một cú pháp, một công việc? [6] Liệu cái khảo cổ học về sự im lặng đó không phải sự phục hồi tinh tế và hiệu quả nhất, sự lặp lại, trong ý nghĩa mơ hồ bất khquy giản nhất của từ đó, ý nghĩa của hành động gây ra chống lại chứng điên - và như vậy vào chính cái lúc hành động này bị tố cáo? Không kể đến tất cả các dấu hiệu được cho là các chỉ báo về nguồn gốc của sự im lặng này và của i diễn ngôn ngột ngạt này, và là các chỉ báo của tất cả mọi thứ đã làm cho chứng điên bị gián đoạn và bị cấm, có nghĩa là, bị bắt giữ, thứ diễn ngôn -tất cả các dấu hiệu và tài liệu này vay mượn, không có ngoại lệ, từ lĩnh vực ngăn chặn về pháp .

Do đó, người ta có thể hỏi, như Foucault cũng hỏi, ở những thời điểm khác so với khi ông cố xoay xở để nói về sự im lặng (mặc dù theo lối thời thượng bên và tiềm ẩn, theo quan điểm của tôi) - về nguồn cội vị thế của ngôn ngữ khảo cổ học này, của ngôn ngữ này phải được hiểu bởi một thứ tính không phải là lý tính kinh điển. Trách nhiệm lịch sử của logic khảo cổ học này là gì? Nó nên được đặt ở đâu? Liệu nó có đủ để sắp xếp các công cụ của tâm thần học một cách ngay ngắn, bên trong một công xưởng đóng chặt, để trở về với sự ngây thơ và để kết thúc tất cả sự đồng lõa với trật tự hợp lý hoặc chính trị cầm tù chứng điên? Nhưng các bác sĩ tâm thần lại không phải là đại biểu của trật tự này, một loại đại biểu trong số những đại biểu khác. Có lẽ không đủ khả năng để bỏ tù hay lưu đày vị đại biểu, hoặc để kiềm chế ông ta; và có lẽ cũng không đủ để phủ nhận bản thân loại chất liệu khái niệm về tâm thần học để minh oan cho ngôn ngữ riêng của mình. Tất cả ngôn ngữ châu Âu của chúng ta, ngôn ngữ của tất cả mọi thứ đã tham gia, từ gần hoặc xa, trong cuộc phiêu lưu của lý tính phương Tây - tất cả điều này là sự ủy quyền lớn lao của cái dự phóng được xác định bởi Foucault theo đề mục bắt giữ hoặc khách quan hóa chứng điên. Không có gì trong ngôn ngữ này, và không có ai trong số những kẻ nói nó, có thể thoát khỏi cảm giác tội lỗi lịch sử - nếu có một ai đó, và nếu nó là lịch sử theo nghĩa kinh điển - mà Foucault dường như muốn đưa ra xét xử.
_______________________________________

Nguồn: Derrida, Jacques 2001. Cogito and the History of Madness. In Writing and Difference - Translated, with an introduction and additional notes, by Alan Bass; London and New York, First published in Routledge Classics 2001 by Routledge. Pp. 36-76.

Tác giả: Jacques Derrida [1930-2004], là nhà triết học Pháp sinh tại Algeria, trong một gia đình Do Thái, quê gốc ở Toledo [là một thành phố ở Tây Ban Nha, cách Madrid 70 km về phía nam], trở thành công dân Pháp từ năm 1870, theo Sắc lệnh Cremieux trao quyền công dân Pháp đầy đủ cho các cư dân bản địa người Do Thái nói tiếng Arab ở Algiria thuộc Pháp. Cha mẹ ông Haïm Aaron Prosper Charles (Aimé) Derrida (1896–1970) và Georgette Sultana Esther Safar (1901–1991) đặt tên cho ông là Jackie, và họ coi đó là một cái tên Mỹ. Vào ngày đầu tiên của năm học 1942, Derrida đã bị các nhà hành chính Pháp đuổi khỏi trường để thực thi đạo luật bài Semite của chính phủ Vichy. Ông đã ngầm học nhảy lớp trong vòng một năm, mà không theo học ở trường của người Do Thái do các giáo viên bị đuổi dạy và các sinh viên bị đuổi học thành lập, và tham gia vào nhiều cuộc thi đá bóng, vì mơ ước trở thành cầu thủ chuyên nghiệp. Ở tuổi vị thành niên Derrida đã tìm thấy trong các công trình của các nhà triết học và nhà văn như Rousseau, Nietzsche và Gide một công cụ nổi loạn chống lại gia đình và xã hội. Ngoài ra ông cũng đọc Camus và Sartre. Trong ngày đầu đến trường École Normale Supérieure, Derrida đã gặp Louis Althusser và họ trở thành bạn. Sau khi đến thăm kho lưu trữ Husserl ở Leuven, nước Bỉ, ông đã hoàn thành chương trình thạc sỹ triết học về Edmund Husserl. Ông được nhận học bổng nghiên cứu tại Đại học Harvard và đã nghiên cứu ở đó hai năm 1956-1957 để đọc Ulysses của J. Joyce. Năm 1957, ông cưới nhà phân tâm học Marguerite Aucouturier tại Boston. Từ 1960-1964, ông dạy triết tại Sorbonne, và là trợ giảng cho Suzanne Bachelard [con gái của Gaston Bachelard], Canguilhem, Paul Ricœur và Jean Wahl. Năm 1964, nhờ sự giới thiệu của Althusser và Jean Hyppolite, ông trở thành giảng viên chính thức tại École Normale Supérieure, cho đến 1984. Năm 1965 ông bắt đầu gia nhập nhóm Tel Quel của các lý thuyết gia triết học và văn học và kéo dài trong 7 năm. Năm 1967, ông công bố ba cuốn sách đầu tay Écriture et Differance, La Voix et Phenomene, và De la Grammatologie. Năm 1986, ông trở thành giáo sư về các ngành nhân văn tại Đại học California, Irvine và giảng dạy ở đó cho đến khi chết vào năm 2004. 

Chú thích

1.  With the exception of several notes and a short passage (in brackets), this paper is the reproduction of a lecture given 4 March 1963 at the Collège Philosophique. In proposing that this text be published in the Revue de métaphysique et de morale, M. Jean Wahl agreed that it should retain its first form, that of the spoken word, with all its requirements and, especially, its particular weaknesses: if in general, according to the remark in the Phaedrus, the written word is deprived of “the assistance of its father,” if it is a fragile “idol” fallen from “living and animated discourse” unable to “help itself,” then is it not more exposed notes to pages 32–36 - 389 and disarmed than ever when, miming the improvisation of the voice, it must give up even the resources and lies of style?
2. Michel Foucault, Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique (Paris: Plon, 1961); trans. Richard Howard Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason(New York: Pantheon, 1965). [Howard has translated the abridged version of Foucault’s book. Whenever possible I have used Howard’s translations of passages cited by Derrida, All nonfootnoted translations of Foucault are my own.]
3. In The Interpretation of Dreams(trans. and ed. James Strachey in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 4 London: Hogarth Press, 1955, p. 99, n.1), speaking of the link between dreams and verbal expression, Freud recalls Ferenczi’s remark that every language has its own dream language. The latent content of a dream (and of any behavior or consciousness in general) communicates with the manifest content only through the unity of a language—a language that the analyst must thus speak as well as possible. (On this subject cf. Daniel Lagache, “Sur le polyglottisme dans l’analyse,” in La psychanalyse, vol. 1 [Paris: 1956], pp. 167–78.) As well as possible: progress in the knowledge and practice of a language being by nature infinitely open (firstby virtue of the original and essential equivocality of the signifier, at least in the language of “everyday life,” its indeterminateness and playing-space being precisely that which liberates the difference between hidden and stated meaning; then, by virtue of the original and essential communication between different languages throughout history; finally, by virtue of the play, the relation to itself, or “sedimentation,” of every language), are not the insecurities and insufficiencies of analysis axiomatic or irreducible? And does not the historian of philosophy, whatever his method or project, abandon himself to the same dangers? Especially if one takes into account a certain embedding of philosophical language in nonphilosophical language.
4. That all history can only be, in the last analysis, the history of meaning, that is, of Reason in general, is what Foucault could not fail to experience—we shall come to this in a moment. What he could not fail to experience is that the general meaning of a difficulty he attributes to the “classical experience” is valid well beyond the “classical age.” Cf., for example: “And when it was a question, in seeking it in its most withdrawn essence, of peeling it away to its last structure, we would discover, in order to formulate it, only the very language of reason notes to pages 36–39 390 employed in the impeccable logic of delirium; precisely that which made it accessible counterfeited it as madness.” The very language of reason . . . but what is a language that would not be one of reason in general? And if there is no history, except of rationality and meaning in general, this means that philosophical language, as soon as it speaks, reappropriates negativity—or forgets it, which is the same thing—even when it allegedly affirms or recognizes negativity. More surely then, perhaps. The history of truth is therefore the history of this economyof the negative. It is necessary, and it is perhaps time to come back to the ahistorical in a sense radically opposed to that of classical philosophy: not to misconstrue negativity, but this time to affirm it— silently. It is negativity and not positive truth that is the nonhistorical capital of history. In question then would be a negativity so negative that it could not even be called such any longer. Negativity has always been determined by dialectics—that is to say, by metaphysics—as workin the service of the constitution of meaning. To affirm negativity in silence is to gain access to a nonclassical type of dissociation between thought and language. And perhaps to a dissociation of thought and philosophy as discourse, if we are conscious of the fact that this schism cannot be enunciated, thereby erasing itself, except within philosophy.
5. Foucault, Folie et déraison, pp. x-xi. [I have modified Howard’s translation of this sentence to include the “on” whose double sense was played upon above, p. 34.]
6. TN. I have consistently translated œuvreas “work” throughout this essay to avoid confusions that could be caused by translating it as “work of art,” as Howard does. To translate Foucault’s definition of madness, commented upon by Derrida, as “the absence of the work of art” (l’absence d’œuvre) does not convey Foucault’s sense of the absence of a work governed by institutionalized rationalism.



Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét