Thứ Năm, 1 tháng 11, 2012

Thống tín luận còn sống hay đã chết?



Thống tín luận còn sống hay đã chết?

Millard J. Erickson

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu: Một trong những khái niệm nổi bật nhất trong việc đặc trưng hoá các khác biệt giữa hiện đại và hậu hiện đại là thống tín luận. Chủ nghĩa hiện đại đã tạo ra một hấp lực mạnh đối với thống tín luận, nhưng những người hậu hiện đại thì lại hầu như đồng lòng cho rằng thống tín luận phải bị khước từ. Thực sự thì James McClendon và Nancey Murphy coi toàn luận - chỉnh thể luận - sinh học, chứ không phải là thống tín luận mới là một trong những tiêu chuẩn của hậu hiện đại luận 1. Mục đích của bài viết này là xem xét thực chất của cuộc tranh luận này để xem liệu thống tín luận có thực sự không thể đứng vững được với tư cách là một phương tiện minh định cho học thuyết thần học không.

Xác định vấn đề

Nhìn chung thống tín luận cổ điển là luận thuyết cho rằng trong việc tìm hiểu quá trình thì có những xuất phát điểm không thể lay chuyển được là thứ không được minh định bởi bất cứ định đề nào khác. Chúng được minh định một cách trực tiếp vì chúng có một đặc trưng là không thể nghi ngờ, hoặc không ai có thể sửa chữa gì được. Dưới dạng duy lý của thống tín luận có trong Descartes thì một cơ sở như vậy được nhận thức một cách duy lý hoặc thuần tuý bằng tư tưởng. Đối với một nhà kinh nghiệm chủ nghĩa như Locke, thì cơ sở đó chính là những dữ liệu cảm tính. Nhân tố thứ hai của thống tín luận là những cơ sở này được coi là sự minh định cho những niềm tin khác vì vậy mà chúng được minh định một cách gián tiếp.

Thông thường các nhà hậu hiện đại tập trung tấn công vào một mô hình thống tín luận cổ điển, thường là bằng cách lựa chọn Descartes. Theo một vài cách, nó thể hiện một mục tiêu tương đối dễ. Khi người ta nói rằng thống tín luận đã chết thì thường điều đó có nghĩa là thống tín luận cổ điển. Tuy nhiên từ khoảng năm 1975, những phiên bản khác biệt đáng kể của thống tín luận đã được đề xuất. Những phiên bản này đã đưa ra những khẳng định khiêm tốn về hiệu lực của chúng. Triplett cho rằng "Có điều chưa rõ ràng là những lập luận chuẩn xác chống lại thống tín luận sẽ vận hành dựa vào những lý thuyết mới hơn và khiêm tốn hơn đó. Thực sự thì những lý thuyết này chủ yếu được thiết kế bởi/với mục đích nhằm khắc phục những phản đối mang tính chuẩn mực" 2. Một cuộc thảo luận xác đáng về thống tín luận cần phải tính đến những đề xuất đó. William Alston nói về hai loại thống tín luận3 trong khi Triplett lại đưa ra một loại hình học chi tiết hơn nhiều. Ông tách những khác biệt của thống tín luận thành hai nhóm lớn theo khuôn khổ "những đặc trưng bản chất của những định đề cơ bản", và "những lý giải về mối quan hệ giữa các định đề cơ bản và không cơ bản". Trong khi mỗi nhóm chính có những nhóm phụ với ít nhất là hai khác biệt hoặc nhiều hơn nữa, dẫn đến việc dán không ít hơn 20 cái nhãn cho quan điểm của các nhà thống tín luận 4. Hơn nữa tri thức luận Cải cách là loại phê phán được duy trì vững chắc nhất của thống tín luận truyền thống thì lại tạo dựng lên một thống tín luận riêng của nó. Vì vậy việc xác định đặc trưng chính xác của loại thống tín luận mà chúng ta đang thảo luận là cực kỳ quan trọng.

Tuy nhiên nhận thức về sự khác biệt này không phải lúc nào cũng được phổ biến để thảo luận. Vì vậy, Rodney Clapp chẳng hạn đã cho rằng "thuật ngữ thống tín luận phải khó khăn lắm mới có được một ý nghĩa duy nhất rõ ràng". Vì vậy một số nhà tư tưởng Thiên chúa giáo quan trọng, có lẽ đặc biệt là Alvin Plantinga và William Alston, những người tự coi mình là nhà thống tín luận, nhưng chắc chắn lại không phải là các nhà thống tín luận thuộc loại người ta phải bận tâm trong suốt những trang sách này"5. Vậy là sự phân biệt này hình như không được ông đề cập đến với tư cách là các nhà thần học phúc âm như Ronald Nash và Kenneth Kantzer là những kẻ mà ông thấy là mắc tội chui lén vào thứ tư tưởng và ngôn ngữ tợ- thống tín luận6. Sự thất bại của Clapp trong việc phân biệt các nhà thần học này khỏi loại thống tín luận mà ông đang mô tả như ông ta đã từng làm với trường hợp Plantinga là đặc biệt lạ kỳ, vì ông xác định một cách chặt chẽ thống tín luận phúc âm với chủ nghĩa hiện thực cảm giác thông thường của Thomas Reid 7. Ông đã không bình luận về một thực tế là Plantinga trong những tác phẩm sau này của mình đã thể hiện sự tương đồng đáng kể đối với tư tưởng của Reid 8.

Trong phần tư thế kỷ cuối cùng vừa qua, không chỉ có các nhà hậu hiện đại mà hầu hết các nhà triết học đều xác quyết hoặc cho rằng thống tín luận bị bác bẻ và đã chết. Đôi khi cái lối khoa trương đó hầu như chỉ còn giọng điệu đạo đức: "bỗng nhiên  "phản- thống tín luận" lại là một điều thiện" Simpson nói 9, và Levi tuyên bố "là thứ đối lập với thống tín luận phải là đương lượng triết học của sự phản kháng lại cái ác"10.

Sự bác bỏ Thống tín luận

Một vấn đề chính yếu đối với hầu hết các loại hình thống tín luận cứng là vấn đề về xu hướng thoái bộ tri thức luận. Đó là vấn đề chúng ta minh định như thế nào về một loại niềm tin hoặc tri thức nào đó và tiếp theo là chúng ta minh định như thế nào về cái minh định. Nếu tôi nói rằng tôi tin j và sau đó người ta hỏi tôi tại sao thì tôi trả lời rằng tôi tin j k. Tuy nhiên sau đó có thể có một câu hỏi nữa nhấn mạnh vào việc tại sao tôi lại coi k là một minh định đầy đủ cho j. Chẳng hạn nếu tôi xác quyết rằng có một chiếc bàn màu vàng trong căn phòng này, thì người ta lại có thể hỏi tôi tại sao tôi tin vào điều đó, và có lẽ tôi sẽ trả lời đại loại là "bởi vì tôi thấy nó ở đó", hoặc "tôi đang tri nhận nó". Tuy nhiên giả sử là người ta hỏi tôi "Làm sao bạn có thể chắc chắn vào tri giác của mình?"  Có thể tôi sẽ đưa ra một minh định nữa cho niềm tin đó, nhưng sau đó tôi phải đối mặt với việc minh định về sự minh định đó, và vì vậy mà tôi được tham gia vào một vòng thoái bộ luẩn quẩn vô tận. Hơn nữa Plantinga đã chỉ ra rằng thống tín luận không hoàn thiện tiêu chuẩn của riêng nó. Trong thống tín luận hiện đại, một niềm tin phải có cơ sở hoặc phải có xuất sứ để đảm bảo rằng nó có lý. Những niềm tin có cơ sở là (a) tự thân đã rõ ràng (chẳng hạn những mệnh đề toán học như 2 + 2 = 4, và những vấn đề được định nghĩa hoặc được phân tích chẳng hạn như mọi con bò đều thuộc động vật có vú), (b) rõ ràng đối với các giác quan (chẳng hạn như các kinh nghiệm thông báo trực tiếp), hoặc không ai có thể sửa được (chẳng hạn như các vấn đề về cái không thể sai lầm thường xuyên là trạng thái chủ ngữ tính trực tiếp của một mệnh đề). Những niềm tin có xuất sứ mà người ta có thể suy luận bằng các nguyên tắc logic từ những niềm tin có cơ sở đó. Theo Plantinga, vấn đề ở đây là liệu thống tín luận cổ điển có duy lý không. Tiêu chuẩn nào trong hai tiêu chuẩn duy lý tính đó gây nên sự bất đồng về việc đó là những tiêu chuẩn hoàn toàn duy lý? Có vẻ như nó không thoả mãn tất cả các tiêu chuẩn đó. Nói cách khác, thống tín luận chứa đựng mâu thuẫn về phương diện tự qui chiếu 11.

Theo Plantinga, vẫn còn một vấn đề nữa với thống tín luận, đó là nhiều niềm tin thông thường trong cuộc sống bình thường mà chúng ta đặt cược cuộc sống của mình vào đó rõ ràng là những niềm tin được minh định một cách rõ ràng, nhưng chúng lại bị loại trừ bởi các tiêu chuẩn của thống tín luận cổ điển. Đây là những vấn đề không rõ ràng đối với các giác quan, không hiển nhiên hoặc không thể không sửa chữa được. Kết quả là chúng có thể minh định được bằng sự thể hiện của mối liên hệ của chúng với các niềm tin cơ bản có cơ sở chính xác. Tuy nhiên chưa ai tạo ra một sự thể hiện như vậy. Plantinga nói rằng "Hãy coi tất cả các định đề này được sắp xếp theo trật tự, có nghĩa là có những đối tương vật chất bền vững hoặc có những nhân vật khác với bản thân tôi, hoặc thế giới đã tồn tại dài hơn 5 phút: tôi cho rằng không một định đề nào trong số đó lại có khả năng hơn là không liên quan đến cái tự thân là rõ ràng hoặc không ai có thể sửa được đối với tôi; ở bất cứ mức độ nào thì cũng không có ai đưa ra được một lý do chính đáng để suy nghĩ về bất cứ cái gì trong số chúng là như vậy" 12. Clark cho rằng "Bất cứ nguyên tắc triết học nào loại trừ những trường hợp niềm tin duy lý rõ ràng thì đều phải bị phán đối" 13.

Phê phán của Clark tỏ ra ít gây ấn tượng hơn so với Platinga. Trong khi đó những tuyên bố như vậy rất có thể là những niềm tin duy lý và có thể theo một nghĩa nào đó là không thể tránh được nếu một niềm tin tác động trong cuộc sống hàng ngày, "có tính duy lý rõ ràng" thì lại là niềm tin khá mạnh. Phải chăng những niềm tin như vậy là duy lý và cơ sở của nó chính là cái đang được đặt vấn đề ở đây. Chắc chắn là Gorge Berkeley không cho bất cứ một cái gì về chúng là rõ ràng. Tuy nhiên phản đối đầu tiên cho thấy rõ sự suy thoái về tri thức luận. Từ một quan điểm thực tiễn người ta cần phải chấm dứt quá trình minh định tại một điểm nào đó, nhưng vấn đề là ở đâu và tại sao? Đây chính là nan đề mà bất cứ tri thức luận nào cũng phải đối mặt.

Một thần học hậu Thống tín luận thử nghiệm

Dưới ánh sáng của những vấn đề này, đã xuất hiện một sự kết tội phổ biến trong số các nhà triết học lẫn thần học rằng nếu thần học được xây dựng thì nó không thể được xây dựng trên một cơ sở thống tín luận. Một nhà thần học đã cố gắng phát triển một thần học hậu hiện đại và hậu thống tín luận là Wentzel van Huyssteen trước đây thuộc đại học Port Elizabeth ở Nam Phi và hiện giờ thuộc trường dòng Princeton. Có thể coi phương pháp thần học của ông là ví dụ về một loại cố gắng để thiết lập một thần học không hề viện đến phương pháp luận thống tín luận. Van Huyssteen quan tâm đến vấn đề về thực tại niềm tin Cơ đốc, giá trị và độ tin cậy của nó. Thực sự thì có nhà thần học nào nói bất cứ điều gì đáng tin cậy về Chúa không? Ông cho rằng nhiệm vụ của thần học hệ thống là "thể hiện thông qua sự phản ánh mang tính sáng tạo rằng niềm tin Cơ đốc có tính toàn vẹn và tính độc nhất của chính bản thân chúng nó có thể tích hợp các chiều góc khác nhau trong các kinh nghiệm hiện đại của chúng ta để đem đến cho nó một cấp độ nghĩa  và ý nghĩa tối đa" 14. Van Huyssteen định xây dựng một phương pháp thần học sẽ hoà giải sự khác biệt rõ ràng giữa cái được gọi là thần học thống tín luận và thần học hệ thống. Bằng cách đó ông muốn nói rằng vấn đề về một thần học xưng tội gắn chặt với các vấn đề ngữ cảnh thì không tách rời khỏi một thần học hối lỗi đặt cược diễn ngôn của nó vào những vấn đề ở bên ngoài niềm tin Cơ đốc.

Trong khi làm như vậy, van Huyssteen đã đưa ra một định nghiã riêng biệt về thần học Cơ đốc trong tâm trí mình "Việc lý giải thấu đáo nguyên nhân niềm tin của họ đã giả định rằng các nhà thần học phải được chuẩn bị để phản ánh tư tưởng riêng của họ về các quá trình và chính điều đó đã đặt họ vào nhiệm vụ cơ bản gắn liền bản chất của họ với vấn đề về thực chất của tính duy lý, như đã đặt ra trong triết học khoa học hiện đại 16". Vì vậy việc xem xét thần học trong mối liên hệ với triết học khoa học sẽ trở thành một phần chính yếu trong những cố gắng của ông. Vì vậy "Cuối cùng nhánh triết học tự dính líu đến việc phân tích và đánh giá rốt ráo các tiên đề của khoa học ấy đã tìm cách để xây dựng những lý thuyết khoa học duy lý"17.

Van Huysteen tỏ ra gắn bó với chủ nghĩa hiện thực siêu hình và với một quan niệm thích ứng về chân lý khi ông định nghĩa tính chất nhận thức là "Từ tính nhận thức được dùng một cách rốt ráo theo nghĩa qui chiếu hoặc mô tả hiện thực trong những mệnh đề thần học theo nghĩa đó các mệnh đề thần học qui chiếu vào hiện thực hoặc khẳng định là chân, theo nghĩa tạm thời của từ" 18. Tuy nhiên ông hoàn toàn rõ ràng về cái mà ông không hình dung như là thực chất của tính duy lý này. Ông đối lập một cách quyết liệt với tất cả các loại hình chủ nghĩa độc đoán. Điển hình cho trường hợp ấy là quan điểm tuyệt đối luận về học thuyết: "Vì vậy một trong những thay đổi sâu sắc và có ý nghĩa nhất trong tư tưởng thần học hệ thống hiện đại phải đảm bảo là một bước ngoặt khỏi một loại thần học mà trong đó dường như các mô hình khái niệm bất di bất dịch làm cho những mệnh đề thần học có vẻ là những định đề chính xác và thực sự giáo điều, hướng đến một sự nhạy cảm mới về bản chất có liên quan của ngôn ngữ kinh nghiệm tôn giáo 19. Ông đặc biệt có óc phê phán đối với những lập trường độc đoán và giáo điều nảy sinh từ sự bác bỏ vấn đề về một cơ sở đáng tin cậy và có ý nghĩa đối với thần học hệ thống. Ví dụ như: "việc xác quyết rằng thần học như vậy được thiết lập dựa vào thiên khải và thiên khải đó xuất hiện trước chúng ta nhờ quyền năng đặc biệt của kinh thánh hoặc nhà thờ" 20. Bất cứ xác quyết nào như vậy về tri thức chân xác đối với thiên khải đặt định những vấn đề gần như không thể vượt qua được để tìm hiểu cái câu hỏi về các nguồn gốc của các mô hình khái niệm thần học và câu hỏi về chân lý của các xác quyết thần học" 21. Hơn nữa chúng ta cần phải thấy rằng bất cứ khái niệm thần học nào, ngay cả khái niệm xác quyết là có nguồn gốc từ kinh thánh "được tạo hình bởi hàng loạt truyền thống và những giả định mang tính quyết định về phương diện lịch sử" 22.

Van Huyteen tin rằng quan niệm về các mô hình thần học bất di bất dịch gắn liền với một phương pháp thần học đồng nhất nó với thực chứng logic trong khoa học. Ngay cả Karl Barth người tìm cách đưa phương pháp thần học của ông thoát khỏi triết học và làm cho thần học trở thành tự trị chứ không phải là đồng nhất với những phương pháp của bất cứ khoa học nào khác, đã rơi vào cái bẫy của một quan điểm cơ bản mang tính thực chứng duy lý 23.

Quan điểm tính duy lý khác mà van Huyssteen đưa ra sẽ không phải là một thống tín luận truyền thống. Bằng thống tín luận, rõ ràng là ông đã qui chiếu vào một cái gì đó giống như là chủ nghĩa duy lý của Descartes hoặc chủ nghĩa kinh nghiệm của Locke, mà mỗi chủ nghĩa đó, theo cách riêng của mình đều cố gắng xây dựng dựa trên một xuất phát điểm nền tảng hiển nhiên bất khả luận. Hơn nữa ông đã đề xuất một cách tiếp cận hậu thống tín luận "vượt khỏi tuyệt đối luận của thống tín luận và tương đối luận của phản thống tín luận " 24. Cách tiếp cận này sẽ được phát hiện trong hiện thực luận phê phán. So với hầu hết các hiện thực luận, hiện thực luận phê phán đã đưa ra một xác quyết khá khiêm tốn: "nó ngụ ý đến việc giải thích tại sao nó lại tạo ra ý nghĩa không để từ chối một định đề hiện thực luận cơ bản nhất nào đó của niềm tin Cơ đốc. Vì vậy hiện thực luận phê phán hoá ra chí ít thì cũng một phần là một đề tài kinh nghiệm chứ không chỉ là một xác quyết siêu hình về vấn đề là thế giới phải như thế nào" 25. Tuy nhiên điều đó không có nghĩa là việc lựa chọn hiện thực luận phê phán trong phản ánh thần học nhất thiết đòi hỏi một sự lựa chọn về một loại hiện thực nào đó trong các khoa học tự nhiên hoặc khoa học xã hội. Sở dĩ như vậy là vì các khoa học khác nhau không chỉ đòi hỏi những chiến lược khác nhau mà còn đòi hỏi những quan niệm khác nhau về cái sẽ được coi như là một cách lý giải. Tuy nhiên câu hỏi cần được nêu ra là "có phải liệu thần học theo bất cứ cách nào cũng đều thể hiện một tính duy lý so với tính duy lý của phản ánh khoa học không" 26.

Khi ông đối mặt với vấn đề về nguồn gốc của các định đề thần học, thì câu trả lời của van Huyteen là rõ ràng và xác định: "ngôn ngữ kinh nghiệm tôn giáo tự phát của chúng ta, theo nghĩa sâu sắc nhất của từ này, chính là nguồn gốc ngôn ngữ thần học của chúng ta" 27. Tuy nhiên ngôn ngữ tiền phản ánh và tiền khoa học như vậy không thể đơn giản được đồng nhất với một cách thiếu óc phê phán vào ngữ vựng của thần học hệ thống. Nó cần phải trải qua một cuộc lột xác khỏi ngôn ngữ siêu hình của kinh nghiệm tôn giáo để đạt được sự trong suốt tối đa của khái niệm 28. Nhưng thần học cần phải luôn luôn quay trở về với cơ sở kinh nghiệm: "Trong khung lý giải Cơ đốc rộng lớn hơn toàn bộ ngôn ngữ tôn giáo đều trực tiếp hoặc gián tiếp qui về một loại kinh nghiệm tôn giáo đó là những người Cơ đốc giáo thuộc mọi thế hệ đều phải đối diện trước Chúa" 29. Tuy nhiên các định đề thần học này không bị tách biệt ra có vẻ như theo một cách rất khách quan nào đó khỏi các sám hối cơ bản và các cam kết tôn giáo riêng của nhà thần học. Tất cả những cái đó đều gia nhập vào kinh nghiệm tôn giáo và việc lựa chọn các mô hình để khai thác 30.

Một điều quan trọng là cần phải nhận thấy rằng ngôn ngữ thần học nhất thiết phải là ngôn ngữ tượng trưng và mang tính ẩn dụ. Bằng một ẩn dụ ông muốn "một từ hoặc một cách diễn đạt được sử dụng trong một ngữ cảnh khác thường để dẫn chúng ta tới những tri thức mới 31. Một ẩn dụ khai mở nhận thức của chúng về thế giới không thể được chuyển tải bởi ngôn ngữ theo nghĩa đen. Vì vậy đó là một cách hiểu không chỉ một phương tiện giao tiếp 32.

Một ẩn dụ nào đó trong số các ẩn dụ trên đã đạt tới cấp độ của các mô hình, tạo điều kiện cho chúng ta công thức hoá các lý thuyết hoặc các mạng lý thuyết. Van Huyssteen đồng ý với Salley McFague rằng một mô hình là một ẩn dụ thống trị, một ẩn dụ lưu giữ quyền năng 33. Các mô hình có quyền năng đó để tạo ra tính liên tục trong các truyền thống tôn giáo. Chẳng hạn ông đã minh hoạ bản chất và vai trò của các mô hình hoặc các chủ thuyết như sau:

"Ẩn dụ cơ bản trong niềm tin Cơ đốc của chúng ta - mà bản thân tôi gọi là sự cứu rỗi trong Chúa Jesus Christ - vì vậy mà phát triển từ thứ ngôn ngữ kinh thánh phức tạp thông qua rất nhiều chiều góc và ý nghĩa của một truyền thống phản ánh Cơ đốc lâu đời thành các mô hình rốt cuộc thành các khái niệm thần học bắt đầu trở thành một niềm tin triệt để có thể tiếp cận và trở thành các hình thức sùng mộ đa dạng (bao gồm cả các tín điều, các nghi thức tế tự, những cung cách xưng tội) và vì vậy đến lượt mình chúng điều khiển các kinh nghiệm tôn giáo của các tín đồ Cơ đốc giáo 34".
_____________________________________

Còn nữa...

Nguồn: Millard J. Erickson, Foundationalism: Dead or Alive? The Southern, Baptist Journal of Theology 5, no. 2 (Summer 2001): 20-32.

Tác giả: Millard J. Erickson, Giáo sư thần học ở George W. Truett Theological Seminary, Baylor University; Phó chủ tịch, Trưởng khoa Trường Thần học Bethel Theological Seminary.

Tài liệu dẫn

1. Murphy N., and James Wm. McClendon, Jr. 1989. Distinguishing Modern and Postmodern Theologies, In Modern Theology 5, no. 3, April 1989, pp. 191-193, 198.

2. Triplett T., 1990. Recent Work on Foundationalism, In American Philosophical Quarterly 27, no. 2, April 1990, p. 93.

3. Alston W. 1976. Two Types of Foundationalism, In The Journal of Philosophy 73.7, April 1976, 165-185.

4. Triplett, 97.

5. Clapp R. 1996. How Firm a Foundation: Can Evangelicals Be Nonfoundationalists? In The Nature of Confession: Evangelicals and Liberals in Conversation, ed. Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm, Downers Grove: Inter-Varsity, 1996, pp. 269-270, n. 9.

6. Ibid., 85-89.

7. Ibid., 83.

8. Plantinga A. 2000. Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press, 2000, pp. 218-227.

9. Simpson E., 1987. Introduction: Colloquimur, ergo sumus, In Anti-Foundationalism and Practical Reasoning, ed., E. Simpson, Edmonton: Academic Printing and Publishing, 1987, p. 2.

10. Levi I. 1981. Edification According to Rorty, In Canadian Journal of Philosophy 11, 1981, p. 590.

11. Plantinga A. 1983. Reason and Belief in God, In Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983, pp. 60-61.

12. Ibid., 59-60.

13. Clark K.J. 1990. Return to Reason: A Critique of Enlightenment Evidentialism and a Defense of Reason and Belief in God, Grand Rapids: Eerdmans, 1990, p. 138.

14. van Huyssteen W. 1989. Theology and the Justification of Faith: Constructing Theories in Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1989, x.

15. Ibid., xi.

16. Ibid, xii.

17. Ibid.

18. Ibid., xiii.

19. Ibid., xvii.

20. Ibid., xviii.

21. Ibid.

22. Ibid.

23. Ibid., 11.

24. Wentzel van Huyssteen 1997. Essays in Post-foundationalist Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, p. 40.

25. Ibid., 41.

26. Ibid.

27. van Huyssteen 1989. Theology and the Justification of Faith, 127.

28. Ibid.

29. Ibid., 130. 32

30. Ibid.

31. Ibid., 131.

32. Ibid., 133-135.

33. Ibid., 138.

34. Ibid., 141.


Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét