Nagarjuna
Long Thọ - Phật Thích ca Tái thế (II)
Douglas Berger
Người
dịch: Hà Hữu Nga
Hoài nghi luận Long Thọ
Nằm ở trung tâm của cái được gọi là hoài nghi luận là đáng ngờ,
một sự đoạn diệt phán đoán về một vài trạng huống của sự việc hoặc tính chính
xác của một sự xác quyết nào đó. Tất nhiên có nhiều sự vật, cả trong trần thế
và trong những xác quyết mà con người thực hiện đối với thế giới, cái có thể bị
nghi ngờ, có thể được đặt vấn đề, có thể bị phản bác hoặc bỏ lại trong tình
trạng không có hoài nghi. Nhưng thêm vào nhiều sự vật khác nhau có thể bị nghi
ngờ thì vẫn có những cách khác nhau để nghi ngờ. Sự ngờ vực có thể là bừa bãi
vì khi một người nhận ra người khác trong đêm và không dám chắc có phải đó là
bạn mình không; điều đó có thể trở thành nguyên tắc, vì khi một nhà khoa học từ
chối lý giải các nguyên nhân phi vật chất hoặc có tính thần thánh trong một quá
trình vật chất thì người đó đang khám phá; đó có thể là hệ thống, vì khi một
nhà triết học nghi ngờ về những lý giải truyền thống về thế giới chỉ trong việc
tìm kiếm một lý giải tổng quát cơ bản hơn về kinh nghiệm, một Socrates,
Descartes hoặc Husserl (Long Thọ phần lớn là một nhà hoài nghi thuộc loại này).
Đó cũng có thể là bao gồm toàn bộ và tự phản ánh, một thái độ được thể hiện bởi
nhà triết học Hy Lạp Pyrrho, người đã nghi ngờ tất cả mọi xác quyết bao gồm cả
xác quyết của riêng ông về chính việc nghi ngờ mọi xác quyết. Kết quả là có
nhiều loại nhà hoài nghi luận hệt như có thể phát hiện ra nhiều loại hoặc nhiều
cách hoài nghi vậy. Long Thọ được coi là một nhà hoài nghi trong truyền thống
triết học của riêng ông, cả bởi những đối thủ Bà La Môn lẫn các độc giả Phật
giáo và vì vậy mà ông đã đặt thành vấn đề cả những định đề về các phạm trù cơ
bản và các tiêu chuẩn chứng minh được hầu hết những người thuộc truyền thống Ấn
Độ coi là hiển nhiên. Nhưng mặc dù cái chủ nghĩa hoài nghi đó, Long Thọ vẫn tin
chắc rằng sự hoài nghi không nên bị lạm dụng, mà phải có phương pháp. Cái ý
tưởng cho rằng hoài nghi phải có phương pháp, một ý tưởng ra đời ngay từ thời Phật
giáo sớm là một cách tân mang tính chất
cách mạng đối với nền triết học tại Ấn Độ. Long Thọ thậm chí còn đi xa
hơn với tư tưởng mới mẻ đó bằng cách gợi ý rằng phương pháp nghi ngờ có lựa
chọn không nên là của riêng ai, mà phải được vay mượn tạm thời từ chính con
người mà mình đang tranh cãi cùng! Nhưng cuối cùng Long Thọ vẫn bị thuyết phục
là một hoài nghi luận có phương pháp và có kỷ luật như vậy đã dẫn tới một nơi
nào đó, ấy là dẫn tới cái trí tuệ tối thượng nằm ở trung tâm Phật pháp.
Việc lý giải triết học tiêu chuẩn về sự nghi ngờ trong tư tưởng Ấn
Độ đã được giải thích trong trường phái Logic Veda न्याय Nyaya.
गौतम आक्षपाद Gautama
Aksapada, tác giả của văn bản chủ chốt của các nhà Logicians Bà La Môn có lẽ là
một người đồng thời với Long Thọ. Ông đã công thức hoá cái mà sau đó đã trở
thành một khác biệt truyền thống giữa hai loại nghi ngờ. Loại đầu tiên là nghi
ngờ hàm hồ về một đối tượng mà tất cả mọi người vẫn trải nghiệm trong cuộc sống
hàng ngày, khi người ta phải đương đầu với một điều gì đó trong môi trường của
mình và vì những lý do khác nhau mà mắc lỗi về một điều gì đó khác vì không chắc chắn đối tượng kia là chính bản
thân nó. Các ví dụ đã được sử dụng đến nhàm chán trong các văn bản Ấn Độ là
thấy một sợi dây thừng mà nhầm đó là một con rắn, hoặc nhìn thấy vỏ ốc sà cừ
trong cát lại tưởng đó là nén bạc. Sự nghi ngờ có thể khởi lên như một kết quả
của việc nhận lầm một đối tượng thì cũng có thể được sửa chữa bằng một nhận
thức đến ngay sau đó, cho phép ta có thể nhìn sát vào sợi dây hoặc có một người
bạn nói cho ta về cái vật trong cát là vỏ ốc chứ không phải một nén bạc. Việc
làm cho nhận thức trở nên đúng đắn như vậy đã gạt bỏ đi mối ngờ vực bằng cách
đưa ra một loại bằng chứng cuối cùng về cái mà đối tượng bị đặt thành vấn đề
thực sự là gì. Loại nghi ngờ khác là nghi ngờ tuyệt đối, vô điều kiện, được đặc
biệt đưa ra làm ví dụ bởi một nhà triết học nào có thể tự vấn về hoặc nghi ngờ
các phạm trù tồn tại, chẳng hạn như sự tồn tại của Thượng đế, các loại tồn tại
vật chất hoặc bản chất của thời gian. Để giải quyết loại nghi ngờ triết học
này, các nhà Logicians thường ưa thích phương pháp tranh luận chính thức. Các
cuộc tranh luận cung cấp cho họ một không gian trong đó các trọng tài chủ toạ,
thiết lập các luật tắc tranh biện và các lý lẽ đối đầu, nhận ra những ảo tưởng
logic và những hình thái suy luận chính xác và hai người đối thoại khi đi tìm
chân lý đã đóng vai trò khẳng định lập trường đúng đắn. Vấn đề là ở chỗ theo
lối tư duy truyền thống của Bà La Môn giáo thì một tri thức khách quan đúng đắn
nhất định về thế giới là có thể; về nguyên tắc người ta có thể biết được bất cứ
cái gì mà người ta tìm cách để biết, từ cái mà vật thể nằm trong bóng tối là
thuộc vào các loại quan hệ nhân quả vận hành trong thế giới đến sự tồn tại của
Thượng đế và cả con người nữa. Hoài nghi luận dù là một thái độ tự nhiên và một
sự trợ giúp cơ bản cho con người trong cả cuộc sống hàng ngày lẫn trong cuộc
sống của tư duy phản ánh đều có thể vượt qua miễn là người ta tự trang bị cho
mình các phương pháp kiểm chứng được cung cấp bởi một logic theo nghĩa thông
thường. Đối với Phái Logic, trong khi mỗi thứ và mọi thứ đều có thể bị nghi ngờ
thì bất cứ nghi ngờ nào và mọi thứ nghi ngờ cũng đều có thể được giải quyết.
Nhà Logic học Bà La Môn, một người नैयायिक Naiyayika, là một người khó gần và duy thực
nhưng lại là một người lạc quan triết học đáng tin cậy.
Các nhà Phật giáo sớm không hề khẳng quyết về khả năng tri thức
tối hậu về thế giới. Trong thực tế người sáng lập truyền thống सिद्धार्थ गौतम शाक्यमुनि Siddhartha
Gautama Sakyamuni, đức “Phật” hoặc “Giác giả”, đã từ chối thẳng thừng trả lời
các câu hỏi về những tư duy siêu hình trống rỗng kiểu như: “Thế giới có khởi
đầu hay không?” Được thuyết phục rằng tri thức của con người phù hợp nhất và
được hiến dâng một cách hữu dụng cho việc chẩn trị bệnh cứu người khỏi tham luyến
và vô minh, đức Phật đã so sánh một con người được thuyết phục mà ông có thể
phát hiện ra những câu trả lời về những vấn đề tối hậu như vậy đối với một người lính bị tử thương trong một trận đánh,
đang hấp hối vì mũi tên độc lại cứ muốn được biết mọi thứ về mũi tên ngay, lẽ
ra cần phải đưa đến thầy thuốc. Tri thức tối hậu không thể đạt được, ít nhất là
không thể đạt được trước những điên đảo và mong manh của kiếp người đã đưa
người ta đến tuyệt vọng. Trừ khi con người chứng ngộ và tự nhận thức, còn thì vô
minh luôn luôn ngự trị trong đời sống của họ, và đó là một tình trạng khó khăn
mà họ phải giải quyết để làm dịu bớt những khổ đau mà họ không hiểu vì sao. Kinh
sách giai đoạn sớm cho thấy cái cách thức mà đức Phật đã phát triển một phương
pháp từ chối trả lời những câu hỏi như vậy trong việc theo đuổi tri thức tối
hậu siêu hình, một phương pháp đã bắt đầu được gán cho cái tên चातुष्कोटिक
“tứ cú” catuskoti-bốn mệnh đề. Khi được hỏi chẳng hạn như thế giới có
khởi đầu hay không, một Phật tử nên trả lời bằng cách từ chối tất cả những câu
trả lời loại trừ nhau về phương diện logic đối với câu hỏi: “Không, thế giới
không có bắt đầu, nó không sụp đổ để phải có một khởi đầu, nó không có và không
có một khởi đầu, nhưng cũng không phải là nó không không có một sự khởi đầu”. Cách
phủ định này không được coi là mắc lỗi về phương diện logic theo nghĩa là nó vi
phạm luật bài trung, A không thể có cả B và không B, vì phủ định này là một sự
phủ định mang tính nguyên tắc để trả lời hơn là một phản-đề, đó là một quyết
định hơn là một định đề. Điều đó nói lên rằng người ta không thể phản đối “tứ
cú” bằng cách nói đơn giản “thế giới cũng có một khởi đầu hoặc không” vì đức
Phật vẫn khuyên các môn đồ rằng họ không nên giữ lập trường về vật chất, trong
logic tiên đề hiện đại điều này được gọi là illocution. Phủ định này được
khuyến cáo bởi vì việc băn khoăn về những câu hỏi như vậy được Đức Phật cho là
phí hoài thời gian quí báu nên được sử dụng cho một nhiệm vụ tự chủ có thể làm
được và quan trọng hơn nhiều. Những Phật tử sớm không giống với các đối thủ
triết học Bà La Môn của họ, đều là những nhà hoài nghi luận. Nhưng theo quan
điểm của họ chủ nghĩa hoài nghi của họ không làm cho Phật tử thành những người
bi quan, mà ngược lại, trở thành những người lạc quan vì mặc dù tư duy của con
người có thể không trả lời được các vấn đề tối hậu, nhưng nó lại có thể chẩn
trị các loại bệnh cơ bản và chắc chắn nó đủ sức làm được điều đó.
Nhưng trong khoảng 4 đến 6 thế kỷ kể từ sinh thời của Đức Phật đến
thời Long Thọ, các Phật tử cảm thấy một nhu cầu giải thích thế giới quan của họ
trong một môi trường triết học Bắc Ấn đang đâm trồi nảy lộc, được đổi chủ nghĩa
hoài nghi của họ thành lý thuyết. Các cam kết của học thuyết Phật giáo cơ bản
như Phật pháp về sự vô thường của vạn vật, sự phủ nhận Phật giáo về một đồng
nhất tính nhân cách kiên định và không chấp nhận các qui luật phổ biến của tự
nhiên như “tính chất cây”, “tính chất đỏ” hoặc tương tự như vậy đã được thử
thách bởi các nhà triết học Bà La Môn. Các địch thủ Vedic sẽ hỏi làm thế nào mà
người ta có thể bảo vệ được ý tưởng rằng định luật nhân quả thống trị thế giới
hiện tượng trong khi đó lại đồng thời cho rằng không có bước quá độ tạm thời có
thể trắc lượng từ nguyên nhân đến kết quả như các Phật tử đã chứng tỏ nắm được?
Nếu các Phật tử đúng khi giả định rằng không có một cái ngã vĩnh viễn xuyên
suốt đời sống kinh nghiệm của chúng ta thì toàn bộ kinh nghiệm và nhận thức của
tôi dường như do tôi sở hữu với tư cách là một chủ thể đơn nhất? Nếu toàn bộ sự
vật có thể qui giản vào vũ trụ Phật giáo về một dòng nguyên tử thay đổi vĩnh
hằng thì tại sao toàn bộ các đối tượng bền vững dường như vây quanh tôi trong
môi trường sống của tôi? Đối mặt với những thử thách này, các nhà sư học giả đã
nhiệt tình tham gia vào các cuộc tranh luận để xiển dương thế giới quan của
Phật giáo. Một số trường phái tư tưởng Phật giáo đã phát triển từ các cuộc trao đổi này, hai trường phái nổi tiếng nhất là सर्वास्तिवाद Sarvastivada一切有部 Nhất thiết
hữu bộ, và सूत्रान्तक
Sautrantika 經量部 Kinh Lượng bộ. Dưới nhiều dạng khác nhau,
chúng đã tạo dựng thành các lý thuyết đã mô tả tính nhân quả thể hiện trong mọi
chiều góc của thời gian hoặc tức thời, về đồng nhất tính của cá nhân là sản
phẩm tâm lý của các trạng thái tinh thần liên hệ với nhau và rất phức tạp, và
có lẽ quan trọng nhất là về các khách thể bền vững trong kinh nghiệm sống của
chúng ta như là những hợp chất mang tính nguyên tố và không thể làm nhỏ hơn
được nữa với स्वभाव svabhava
“tự tính” của chúng. Thông qua các nhu cầu mà các trường phái này tìm cách để
hoàn thiện, Phật giáo đã ra nhập vào thế giới triết học, các tranh luận, các đề
tài và bằng chứng, sự hình dung về thế giới. Các nhà sư Phật giáo đã không chỉ
trở thành các lý thuyết gia, nhưng một số người trong họ đã trở thành những lý
thuyết gia tinh xảo nhất trong thế giới tri thức của Ấn Độ.
Cuộc tranh cãi đã trở nên nảy lửa trong nhiều thế kỷ về việc đặt
Long Thọ vào đâu trong bối cảnh triết học này. Ông phải được coi là một Phật tử
truyền thống, bảo thủ, bảo vệ cho Nhà phật khỏi lý thuyết? Ông phải được coi là
một Phật tử “Đại thừa” giải quyết các cuộc tranh luận không hề tồn tại trong
truyền thống Phật giáo mà chỉ là có thể lĩnh hội được đối với một nhà Đại thừa?
Phải chăng ông vẫn là một nhà hoài nghi luận cấp tiến, vì những độc giả Bà La
Môn vẫn coi như vậy, bất chấp sự phô trương của riêng ông về triết học tán
thành các quan điểm mà chỉ một nhà triết học mới có thể đánh giá? Long Thọ đã
tỏ ra hiểu rõ về bản thân mình là một nhà cải cách, trước hết một nhà cải cách
Phật giáo là chắc chắn, nhưng vẫn có một nghi ngờ rằng cái truyền thống tôn
giáo yêu quí của riêng ông đã bị lôi kéo vào, ngược lại lời khuyến cáo riêng
của người sáng lập ra nó, các trò chơi siêu hình học và tri thức học bởi những
thói quen tri thức Bà La Môn đã già cỗi, nhưng vẫn còn đầy hấp dẫn. Vì tư tưởng
Bà La Môn cho rằng lý thuyết không phải là điều kiện của thực tiễn và cũng
không phải nó, như các Phật tử bắc đầu tin tưởng, là sự phán xử thực tiễn. Lý
thuyết, theo quan điểm của Long Thọ là kẻ thù của mọi loại hình thực tiễn chính
thống, xã hội, đạo đức và tôn giáo. Lý thuyết phải được tháo gỡ thông qua sự
thể hiện mà các kết luận siêu hình Phật giáo và các quá trình duy lý Bà La Môn
dẫn đến chúng của không phải là giá trị thật đối với những theo đuổi thực sự là
con người. Nhưng để thể hiện một cam kết như vậy thì sự nghi ngờ phải có phương
pháp, đúng như cái triết học mà nó được dùng để làm xói mòn lại rất có tính
phương pháp. Cái phương pháp mà Long Thọ gợi ý để thực hiện việc giải kết lý
thuyết, rất lạ kỳ, lại không phải là một phương pháp do riêng ông tạo ra. Ông
đã làm cho nó thực dụng hơn để mượn các phương pháp triết học duy lý, đặc biệt
là những phương pháp được thiết kế để làm bộc lộ lập luận mắc lỗi, để bác bẻ
những xác quyết và thừa nhận của những đối thủ của ông. Đây là chiến lược lựa
chọn vì nếu người ta tạm chấp chấp nhận những khái niệm và qui tắc minh xác của
đối phương thì việc bác bẻ lập trường của đối phương sẽ hoàn toàn có sức thuyết
phục hơn đối với đối thủ hơn là một người đơn giản bác bỏ hệ thống của đối thủ
ngay lập tức. Việc chấp nhận tạm thời này đối với những phạm trù và phương pháp
chứng minh của đối thủ được thể hiện trong cách thức Long Thọ khai thác những
phong cách luận lý và những cách tiếp cận khác nhau phù thuộc vào việc liệu ông
có viết để chống lại với những người Bà La Môn và Phật tử. Tuy nhiên ông đã làm
cho mỗi hệ thống riêng biệt thích nghi đôi chút để làm cho các mục đích luận lý
của ông trở nên hoà hợp. Đối với những nhà siêu hình và tri thức luận Bà La
Môn, Long Thọ đã chấp nhận các hình thái nguỵ biện logic được phái Logic phác
thảo và sẽ tán thành tham gia vào cái khuôn khổ tranh biện riêng của họ. Nhưng
ông đã lọc ra một biến thiên về một khuôn khổ tranh biện cái mà trong khi được
nhận thức như một hình thái rõ ràng của diễn ngôn lại không giống nhất với mong
muốn của phái Logic Nyaya. Sự tranh biện kiểu Nyaya điển hình được các nhà
Logicians gọi là वितण्डा vitanda
hoặc tranh biện “huỷ diệt”. Trong vitanda, người xuất xướng một đề tài
cố làm cho nó chống lại một đối thủ là người chỉ cố bác bẻ quan điểm của người
xướng xuất mà không xác quyết hoặc ngụ ý quan điểm riêng của ông ta. Nếu đối
thủ của đề tài được đề nghị không thể bác bẻ được nó thì ông ta bị thua; nhưng
ông ta sẽ không thua nếu trong việc bác bẻ đề tài của đối thủ người ta thấy ông
xác quyết hoặc ngầm ẩn một đề tài đối lập. Vậy là trong khi các nhà Logicians
Bà La Môn coi cách thức tranh biện ấy là cách thực hành logic bổ ích cho một
môn sinh thì họ lại không coi vitanda là một hình thức lý tưởng cho một
diễn ngôn triết học, vì trong khi nó có thể làm lộ mặt chủ đề giả là chủ đề giả
thì nó lại thực sự không thể được thiết kế cho việc xác quyết chân lý, và có
cái gì được gọi là một sự phân tích triết học hoặc lý lẽ hoàn thiện nếu như nó
không hoặc không thể theo đuổi để đạt được chân lý?
Về phần mình, Long Thọ sẽ chỉ tán thành tham gia vào một tranh
biện triết học như một người वैतण्डिक vaitandika,
cam kết phá huỷ lập trường tri thức học và siêu hình học của các đối thủ Bà La
Môn, vì vậy mà không cần phải có một tương phản. Để hoàn thiện phương pháp đó,
Long Thọ đã tự vũ trang cho mình một khẩu đội pháo đầy đủ bằng những lời kháng
biện được chấp nhận để tấn công vào những lý lẽ nguỵ biện mà lâu nay phái
Logicians vẫn khai thác, chẳng hạn như nghịch hành vô tận अनवस्था anavastha,
tính hồi qui असिद्धि asiddhi,
và nguyên lý chân không विहीयते वाद vihiyate
vadah để tấn công vào các lập trường tri thức học và siêu hình học mà
ông thấy là có vấn đề. Cần phải lưu ý rằng sau đó những trường phải rất nổi
tiếng và có ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo Ấn Độ có tên gọi là các trường
phái Nhận thức विज्ञानवाद Vijnanavada và Logic Phật giáo योगचार सूत्रान्त Yogacara-Sautranta,
đã bác bỏ lập trường hoàn toàn hoài nghi của Long Thọ và tiếp tục thiết lập các
học thuyết khẳng định riêng của họ về ý thức và tri thức, và đó chỉ là về sau,
những trường phái Phật giáo tổng hợp hơn tại Tây Tạng và Đông Á, nơi mà cách
tiếp cận phản-siêu hình luận và phản-nhận thức luận của Long Thọ mới có được sự
đồng cảm. Tuy nhiên không nghi ngờ gì là trong số các đối thủ Vệ Đà và các nhà
giải thích Trung Luận sau này chiến lược “phủ định-duy nhất” là cách tranh biện
đầy khiêu khích và nảy lửa. Nhưng theo ước đoán của ông, chỉ bằng việc khai
thác phương pháp Bà La Môn chống lại thực hành Bà La Môn thì mới có thể xuất lộ
được xã hội và tôn giáo Vệ Đà vì cái mà ông tin chúng là, những biện hộ độc
đoán của xã hội đẳng cấp đã sử dụng những huyền thoại về Thượng đế, thiên khải
và linh hồn như những hợp lý hoá và không phải những nguyên do được biện hộ mà
chúng được ngụ ý.
Chống lại chủ nghĩa bản chất Phật giáo, Long Thọ đã làm sống lại
sự phủ định “tứ cú” catuskoti của riêng Đức Phật, nhưng đã cấp cho nó
một con dao logic sắc bén hơn là việc khai thác thực tiễn trước đó của Siddhartha
Gautama. Lần ngược đến quan điểm này trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ, có hai
người theo chủ nghĩa hoài nghi danh tiếng, một là bản thân Đức Phật và người
kia, hiền giả thế kỷ ba tên là Moggaliputta-Tissa, khoảng 327 BC – 247 BC,
người đã chiến thắng trong một số cuộc tranh biện chủ chốt chống lại một số môn
phái truyền thống do hoàng đế Maurya Asoka yêu cầu và cuối cùng đã viết ra một
cuốn cẩm nang tranh biện vĩ đại đầu tiên của truyền thống này. Trong khi đức
Phật đã cung cấp phương pháp “tứ cú” để ngăn cản chủ trương của các lập trường
tôn giáo và siêu hình truyền thống thì Moggaliputta-Tissa tạo dựng một hình
thức thảo luận để xem xét những cuộc tranh luận về các học thuyết khác nhau
trong Phật giáo sớm mà trong phát hiện của ông thể hiện các lập trường tương
đối không có giá trị logic và vì vậy mà không được xác quyết. Có lẽ được gợi
hứng bởi cách tiếp cận sắc bén về phương diện logic ấy Long Thọ đã tinh lọc lại
phương pháp “tứ cú” từ bộ công cụ thực tiễn và hành vi ngôn ngữ một cách chặt
chẽ, tồn tại trong Phật giáo sớm thành một bộ máy logic làm tan rã những lập
trường siêu hình Phật giáo đã sinh trưởng một cách đầy ảnh hưởng. Những trường
phái Phật giáo chủ yếu đã được chấp nhận trong thời Long Thọ mà những sự vật
trên thế giới phải được cấu trúc bởi những yếu tố cơ bản về phương diện siêu
hình là cái có tự tính riêng của chúng स्वभाव svabhava,
vì vậy có lẽ không có cách nào để lý giải cho các cá nhân, các hiện tượng tự
nhiên, hoặc cái quá trình nguyên nhân và nghiệp là cái quyết định cả hai. Ví dụ
khi không có sự xác quyết rằng người ta đã cơ bản ấn định những bản chất mà một
người không thể nói rằng bất cứ một cá nhân riêng biệt nào đang phải chịu khổ
đau và cũng không ai có thể nói rằng bất cứ một nhà sư nào đã hoàn thiện giới
luật của mình và trí tuệ đã đưa đến giác ngộ và đã đoạn diệt được sinh tử trong
निर्वाण Nirvana.
Không có một ý niệm nào đó về tự tính, đó là những người đồng thời với Long Thọ
nghĩ, thì những xác quyết Phật giáo không thể có ý nghĩa được, việc tu tập Phật
giáo không thể thành tựu, kết quả là không thể thay đổi được tâm tính của con
người.
Câu trả lời của Long Thọ là phải “chộp lấy” lập trường siêu hình
này của thực tiễn Phật giáo trong những vòng xoáy của “tứ cú” thể hiện rằng cái
vô thường mà Phật giáo theo đuổi chỉ có thể thực sự có khi con người không có
một tự tính thường hằng. Vì nếu người ta thực sự khảo sát được cái vô thường
thì người ta sẽ nhận ra rằng, theo tứ cú catuskoti, vô thường không thể
sinh tạo ra chính bản thân nó, nó cũng không thể được đưa vào bởi một tác động
từ bên ngoài, nó cũng không thể được sản sinh ra từ cả chính bản thân nó lẫn từ
bên ngoài, cũng không phải từ không có bất cứ một ảnh hưởng nào. Tất cả những
chọn lựa logic đó của một lập trường nhất định đều được kiểm nghiệm và bị gạt
bỏ bởi phương pháp “tứ cú”. Có những lý do logic cơ bản là tại sao tất cả những
lập trường này đều thất bại. Trước hết có lẽ là vớ vẩn khi khẳng định rằng bất
cứ cái gì có một bản chất thường hằng hoặc một tự tính svabhava đều vô
thường, vì sự vô thường đó sẽ vi phạm tự tính của nó, và vì vậy mà phá huỷ tiền
đề. Hơn nữa chúng ta lại không trải qua bất cứ cái gì về phương diện kinh
nghiệm chủ nghĩa là cái thường hằng, vì vậy mà không bao giờ biết được những
thực tính trong thế giới về chúng ta. Hơn nữa, phương pháp của đối thủ lại được
đưa ra một cách rất tài tình để tấn công vào những kết luận của ông. Những luật
tắc của trò chơi triết học đã được quan sát, nhưng không phải trong trường hợp
này để thắng cuộc, mà vì mục đích chỉ cho tất cả những người tham gia cái mà
trò chơi có thì ngay từ đầu đã có, chỉ là một trò chơi không có những kết cục
đời sống thực hợp lẽ.
Vậy là Long Thọ đã hoàn toàn xứng đáng với cái nhãn hiệu nhà hoài
nghi, vì ông đã bóc trần các lập trường lý thuyết ở bất cứ chỗ nào mà ông phát
hiện ra chúng, và ông đã làm như vậy với một cách thức hoàn toàn logic. Giống như
các nhà hoài nghi luận thuộc truyền thống Hy Lạp cổ điển, những con người đã
nghĩ rằng mối ngờ vực đã được giải quyết về những khẳng định giáo điều trong cả
triết học lẫn đời sống có thể dẫn cá nhân đến trạng thái bình thản tâm thức,
tuy nhiên, đó không phải là trường hợp mà đối với Long Thọ chủ nghĩa hoài nghi
đã không đi đến đâu cả. Ngược lại, điều đó lại rất đáng để thấu hiểu. Vì trong
quá trình giải kết toàn bộ các lập trường tri thức học và siêu hình người ta sẽ
đi tới một kết luận duy nhất rõ ràng về Long Thọ có nghĩa là vạn vật, các khái
niệm và các cá nhân không có một tự tính, và tình trạng không tự tính ấy chính
là lý do và cách thức mà chúng phải tuân theo sự thay đổi, sự chuyển hoá và
tiến hoá. Vô thường chính là lý do để người ta sống, chết và tái sinh, chịu khổ
đau và có thể giác ngộ và giải thoát. Thay đổi chỉ xảy ra khi các thực thể và
phương cách mà trong đó chúng ta khái niệm hoá chúng là không hoặc trống không
(sunya) của bất cứ bản chất vĩnh hằng, có tự tính và bất biến nào. Thực sự thì
Long Thọ vẫn qui chiếu sự sử dụng đặc biệt cách tiếp cận “tứ cú” như là “sự bác
bẻ và giải thích bằng phương pháp làm trống rỗng” विक्षेप व्याख्यान कृते
शुन्यतया वदेत्
tự tính của các khái niệm và sự vật. Và giống như tất cả các phương pháp Phật
giáo, một khi cái nền logic này đã phục vụ cho mục đích của nó, nó có thể bị
loại bỏ bị đánh tráo vì nó được dành cho cái trí tuệ mà nó đã ban tặng. Sự giả
trá của tri thức dẫn đến bại hoại, trong khi sự hoài nghi chân chính có thể dẫn
con người đến tri thức tối hậu. Chỉ có phương pháp hoài nghi luận mới phải tuân
thủ các nguyên tắc tri thức truyền thống, vì như Long Thọ đã xác quyết một cách
tuyệt vời: “Không có sự phụ thuộc vào truyền thống, thì chân lý tối hậu không
thể được truyền thụ, và nếu chân lý tối hậu không đạt được thì nirvana
cũng sẽ không đạt được”.
___________________________________
Còn nữa...
Tác giả: PGS.TS. Douglas L. Berger, Tổng biên tập, Dimensions of Asian
Spirituality book series, University of Hawaii Press, Phó Chủ tịch kiêm Tổng
thư ký, Hội Triết học So sánh và Triết học Châu Á; Giảng viên Khoa triết,
Southern Illinois University, chuyên về Tư tưởng Triết học Phật giáo Ấn Độ, Ấn
Độ giáo, Phật giáo, Nhân học Châu Á.
Nguồn: Nagarjuna
(c.150-c.250),
In Internet Encyclopedia of Philosophy IEP, A Peer - Riviewed Academic
Resources, Originally published: May 2003.
Tài liệu tham khảo
Nagarjuna’s
Works Addressed to Buddhists
Bodhisambharaka,
(Preparation
for Enlightenment) translated by Christian Lindtner, Nagarjuniana:
Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk
Forlag, Copenhagen, 1987, 228-48.
Mulamadhyamakakarika,
(Fundamental
Verses on the Middle Way) translated as The Philosophy of the Middle Way by
David J. Kalapuhana, SUNY Press, Albany, 1986.
Pratityasamutpadahrdaya,
(The
Constituents of Dependent Arising) translated by L. Jamspal and
Peter Della Santina in Journal of the Department of Buddhist Studies, University
of Delhi, 2:1, 1974, 29-32.
Sunyatasaptati,
(Seventy
Verses on Emptiness) translated by Cristian Lindtner, Nagarjuniana:
Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk
Forlag, Copenhagen, 1987, 35-69.
Yuktisastika,
(Sixty Verses
on Reasoning) translated by Christian Lindtner, Nagarjuniana:
Studies in
the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag,
Copenhagen, 1987, 103-19.
Nagarjuna’s
Works Addressed to Brahminical Systems
Vigrahavyavartani,
(The End of
Disputes) translated as The Dialectical Method of Nagarjuna by Kamaleswar
Bhattacharya, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.
Vaidalyaprakarana,
(Pulverizing
the Categories) translated as Madhyamika Dialectics by Ole Holten Pind, Akademisk
Forlag, Copenhagen, 1987.
Nagarjuna’s
Ethical Epistles
Ratnavali,
(Precious
Garland) translated as The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses by
Jeffrey Hopkins, Lati Rimpoche and Anne Klein, Vikas Publishing, Delhi, 1975.
Suhrllekha,
(To a Good
Friend) translated as Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra by L. Jamspal,
N.S. Chophel and Peter Della Santina, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét