Thứ Ba, 13 tháng 11, 2012

Nagarjuna Long Thọ - Phật Thích ca Tái thế (II)



Nagarjuna Long Thọ - Phật Thích ca Tái thế (II)

Douglas Berger

Người dịch: Hà Hữu Nga

Hoài nghi luận Long Thọ

Nằm ở trung tâm của cái được gọi là hoài nghi luận là đáng ngờ, một sự đoạn diệt phán đoán về một vài trạng huống của sự việc hoặc tính chính xác của một sự xác quyết nào đó. Tất nhiên có nhiều sự vật, cả trong trần thế và trong những xác quyết mà con người thực hiện đối với thế giới, cái có thể bị nghi ngờ, có thể được đặt vấn đề, có thể bị phản bác hoặc bỏ lại trong tình trạng không có hoài nghi. Nhưng thêm vào nhiều sự vật khác nhau có thể bị nghi ngờ thì vẫn có những cách khác nhau để nghi ngờ. Sự ngờ vực có thể là bừa bãi vì khi một người nhận ra người khác trong đêm và không dám chắc có phải đó là bạn mình không; điều đó có thể trở thành nguyên tắc, vì khi một nhà khoa học từ chối lý giải các nguyên nhân phi vật chất hoặc có tính thần thánh trong một quá trình vật chất thì người đó đang khám phá; đó có thể là hệ thống, vì khi một nhà triết học nghi ngờ về những lý giải truyền thống về thế giới chỉ trong việc tìm kiếm một lý giải tổng quát cơ bản hơn về kinh nghiệm, một Socrates, Descartes hoặc Husserl (Long Thọ phần lớn là một nhà hoài nghi thuộc loại này). Đó cũng có thể là bao gồm toàn bộ và tự phản ánh, một thái độ được thể hiện bởi nhà triết học Hy Lạp Pyrrho, người đã nghi ngờ tất cả mọi xác quyết bao gồm cả xác quyết của riêng ông về chính việc nghi ngờ mọi xác quyết. Kết quả là có nhiều loại nhà hoài nghi luận hệt như có thể phát hiện ra nhiều loại hoặc nhiều cách hoài nghi vậy. Long Thọ được coi là một nhà hoài nghi trong truyền thống triết học của riêng ông, cả bởi những đối thủ Bà La Môn lẫn các độc giả Phật giáo và vì vậy mà ông đã đặt thành vấn đề cả những định đề về các phạm trù cơ bản và các tiêu chuẩn chứng minh được hầu hết những người thuộc truyền thống Ấn Độ coi là hiển nhiên. Nhưng mặc dù cái chủ nghĩa hoài nghi đó, Long Thọ vẫn tin chắc rằng sự hoài nghi không nên bị lạm dụng, mà phải có phương pháp. Cái ý tưởng cho rằng hoài nghi phải có phương pháp, một ý tưởng ra đời ngay từ thời Phật giáo sớm là một cách tân mang tính chất  cách mạng đối với nền triết học tại Ấn Độ. Long Thọ thậm chí còn đi xa hơn với tư tưởng mới mẻ đó bằng cách gợi ý rằng phương pháp nghi ngờ có lựa chọn không nên là của riêng ai, mà phải được vay mượn tạm thời từ chính con người mà mình đang tranh cãi cùng! Nhưng cuối cùng Long Thọ vẫn bị thuyết phục là một hoài nghi luận có phương pháp và có kỷ luật như vậy đã dẫn tới một nơi nào đó, ấy là dẫn tới cái trí tuệ tối thượng nằm ở trung tâm Phật pháp.

Việc lý giải triết học tiêu chuẩn về sự nghi ngờ trong tư tưởng Ấn Độ đã được giải thích trong trường phái Logic Veda न्याय Nyaya. गौतम आक्षपाद Gautama Aksapada, tác giả của văn bản chủ chốt của các nhà Logicians Bà La Môn có lẽ là một người đồng thời với Long Thọ. Ông đã công thức hoá cái mà sau đó đã trở thành một khác biệt truyền thống giữa hai loại nghi ngờ. Loại đầu tiên là nghi ngờ hàm hồ về một đối tượng mà tất cả mọi người vẫn trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày, khi người ta phải đương đầu với một điều gì đó trong môi trường của mình và vì những lý do khác nhau mà mắc lỗi về một điều gì đó khác vì  không chắc chắn đối tượng kia là chính bản thân nó. Các ví dụ đã được sử dụng đến nhàm chán trong các văn bản Ấn Độ là thấy một sợi dây thừng mà nhầm đó là một con rắn, hoặc nhìn thấy vỏ ốc sà cừ trong cát lại tưởng đó là nén bạc. Sự nghi ngờ có thể khởi lên như một kết quả của việc nhận lầm một đối tượng thì cũng có thể được sửa chữa bằng một nhận thức đến ngay sau đó, cho phép ta có thể nhìn sát vào sợi dây hoặc có một người bạn nói cho ta về cái vật trong cát là vỏ ốc chứ không phải một nén bạc. Việc làm cho nhận thức trở nên đúng đắn như vậy đã gạt bỏ đi mối ngờ vực bằng cách đưa ra một loại bằng chứng cuối cùng về cái mà đối tượng bị đặt thành vấn đề thực sự là gì. Loại nghi ngờ khác là nghi ngờ tuyệt đối, vô điều kiện, được đặc biệt đưa ra làm ví dụ bởi một nhà triết học nào có thể tự vấn về hoặc nghi ngờ các phạm trù tồn tại, chẳng hạn như sự tồn tại của Thượng đế, các loại tồn tại vật chất hoặc bản chất của thời gian. Để giải quyết loại nghi ngờ triết học này, các nhà Logicians thường ưa thích phương pháp tranh luận chính thức. Các cuộc tranh luận cung cấp cho họ một không gian trong đó các trọng tài chủ toạ, thiết lập các luật tắc tranh biện và các lý lẽ đối đầu, nhận ra những ảo tưởng logic và những hình thái suy luận chính xác và hai người đối thoại khi đi tìm chân lý đã đóng vai trò khẳng định lập trường đúng đắn. Vấn đề là ở chỗ theo lối tư duy truyền thống của Bà La Môn giáo thì một tri thức khách quan đúng đắn nhất định về thế giới là có thể; về nguyên tắc người ta có thể biết được bất cứ cái gì mà người ta tìm cách để biết, từ cái mà vật thể nằm trong bóng tối là thuộc vào các loại quan hệ nhân quả vận hành trong thế giới đến sự tồn tại của Thượng đế và cả con người nữa. Hoài nghi luận dù là một thái độ tự nhiên và một sự trợ giúp cơ bản cho con người trong cả cuộc sống hàng ngày lẫn trong cuộc sống của tư duy phản ánh đều có thể vượt qua miễn là người ta tự trang bị cho mình các phương pháp kiểm chứng được cung cấp bởi một logic theo nghĩa thông thường. Đối với Phái Logic, trong khi mỗi thứ và mọi thứ đều có thể bị nghi ngờ thì bất cứ nghi ngờ nào và mọi thứ nghi ngờ cũng đều có thể được giải quyết. Nhà Logic học Bà La Môn, một người नैयायिक Naiyayika, là một người khó gần và duy thực nhưng lại là một người lạc quan triết học đáng tin cậy.

Các nhà Phật giáo sớm không hề khẳng quyết về khả năng tri thức tối hậu về thế giới. Trong thực tế người sáng lập truyền thống सिद्धार्थ गौतम शाक्यमुनि Siddhartha Gautama Sakyamuni, đức “Phật” hoặc “Giác giả”, đã từ chối thẳng thừng trả lời các câu hỏi về những tư duy siêu hình trống rỗng kiểu như: “Thế giới có khởi đầu hay không?” Được thuyết phục rằng tri thức của con người phù hợp nhất và được hiến dâng một cách hữu dụng cho việc chẩn trị bệnh cứu người khỏi tham luyến và vô minh, đức Phật đã so sánh một con người được thuyết phục mà ông có thể phát hiện ra những câu trả lời về những vấn đề tối hậu như vậy đối với một  người lính bị tử thương trong một trận đánh, đang hấp hối vì mũi tên độc lại cứ muốn được biết mọi thứ về mũi tên ngay, lẽ ra cần phải đưa đến thầy thuốc. Tri thức tối hậu không thể đạt được, ít nhất là không thể đạt được trước những điên đảo và mong manh của kiếp người đã đưa người ta đến tuyệt vọng. Trừ khi con người chứng ngộ và tự nhận thức, còn thì vô minh luôn luôn ngự trị trong đời sống của họ, và đó là một tình trạng khó khăn mà họ phải giải quyết để làm dịu bớt những khổ đau mà họ không hiểu vì sao. Kinh sách giai đoạn sớm cho thấy cái cách thức mà đức Phật đã phát triển một phương pháp từ chối trả lời những câu hỏi như vậy trong việc theo đuổi tri thức tối hậu siêu hình, một phương pháp đã bắt đầu được gán cho cái tên चातुष्कोटिक “tứ cú” catuskoti-bốn mệnh đề. Khi được hỏi chẳng hạn như thế giới có khởi đầu hay không, một Phật tử nên trả lời bằng cách từ chối tất cả những câu trả lời loại trừ nhau về phương diện logic đối với câu hỏi: “Không, thế giới không có bắt đầu, nó không sụp đổ để phải có một khởi đầu, nó không có và không có một khởi đầu, nhưng cũng không phải là nó không không có một sự khởi đầu”. Cách phủ định này không được coi là mắc lỗi về phương diện logic theo nghĩa là nó vi phạm luật bài trung, A không thể có cả B và không B, vì phủ định này là một sự phủ định mang tính nguyên tắc để trả lời hơn là một phản-đề, đó là một quyết định hơn là một định đề. Điều đó nói lên rằng người ta không thể phản đối “tứ cú” bằng cách nói đơn giản “thế giới cũng có một khởi đầu hoặc không” vì đức Phật vẫn khuyên các môn đồ rằng họ không nên giữ lập trường về vật chất, trong logic tiên đề hiện đại điều này được gọi là illocution. Phủ định này được khuyến cáo bởi vì việc băn khoăn về những câu hỏi như vậy được Đức Phật cho là phí hoài thời gian quí báu nên được sử dụng cho một nhiệm vụ tự chủ có thể làm được và quan trọng hơn nhiều. Những Phật tử sớm không giống với các đối thủ triết học Bà La Môn của họ, đều là những nhà hoài nghi luận. Nhưng theo quan điểm của họ chủ nghĩa hoài nghi của họ không làm cho Phật tử thành những người bi quan, mà ngược lại, trở thành những người lạc quan vì mặc dù tư duy của con người có thể không trả lời được các vấn đề tối hậu, nhưng nó lại có thể chẩn trị các loại bệnh cơ bản và chắc chắn nó đủ sức làm được điều đó.

Nhưng trong khoảng 4 đến 6 thế kỷ kể từ sinh thời của Đức Phật đến thời Long Thọ, các Phật tử cảm thấy một nhu cầu giải thích thế giới quan của họ trong một môi trường triết học Bắc Ấn đang đâm trồi nảy lộc, được đổi chủ nghĩa hoài nghi của họ thành lý thuyết. Các cam kết của học thuyết Phật giáo cơ bản như Phật pháp về sự vô thường của vạn vật, sự phủ nhận Phật giáo về một đồng nhất tính nhân cách kiên định và không chấp nhận các qui luật phổ biến của tự nhiên như “tính chất cây”, “tính chất đỏ” hoặc tương tự như vậy đã được thử thách bởi các nhà triết học Bà La Môn. Các địch thủ Vedic sẽ hỏi làm thế nào mà người ta có thể bảo vệ được ý tưởng rằng định luật nhân quả thống trị thế giới hiện tượng trong khi đó lại đồng thời cho rằng không có bước quá độ tạm thời có thể trắc lượng từ nguyên nhân đến kết quả như các Phật tử đã chứng tỏ nắm được? Nếu các Phật tử đúng khi giả định rằng không có một cái ngã vĩnh viễn xuyên suốt đời sống kinh nghiệm của chúng ta thì toàn bộ kinh nghiệm và nhận thức của tôi dường như do tôi sở hữu với tư cách là một chủ thể đơn nhất? Nếu toàn bộ sự vật có thể qui giản vào vũ trụ Phật giáo về một dòng nguyên tử thay đổi vĩnh hằng thì tại sao toàn bộ các đối tượng bền vững dường như vây quanh tôi trong môi trường sống của tôi? Đối mặt với những thử thách này, các nhà sư học giả đã nhiệt tình tham gia vào các cuộc tranh luận để xiển dương thế giới quan của Phật giáo. Một số trường phái tư tưởng Phật giáo đã phát triển từ các cuộc trao đổi này, hai trường phái nổi tiếng nhất là सर्वास्तिवाद Sarvastivada一切有Nhất thiết hữu bộ, và सूत्रान्तक Sautrantika Kinh Lượng bộ. Dưới nhiều dạng khác nhau, chúng đã tạo dựng thành các lý thuyết đã mô tả tính nhân quả thể hiện trong mọi chiều góc của thời gian hoặc tức thời, về đồng nhất tính của cá nhân là sản phẩm tâm lý của các trạng thái tinh thần liên hệ với nhau và rất phức tạp, và có lẽ quan trọng nhất là về các khách thể bền vững trong kinh nghiệm sống của chúng ta như là những hợp chất mang tính nguyên tố và không thể làm nhỏ hơn được nữa với स्वभाव svabhava “tự tính” của chúng. Thông qua các nhu cầu mà các trường phái này tìm cách để hoàn thiện, Phật giáo đã ra nhập vào thế giới triết học, các tranh luận, các đề tài và bằng chứng, sự hình dung về thế giới. Các nhà sư Phật giáo đã không chỉ trở thành các lý thuyết gia, nhưng một số người trong họ đã trở thành những lý thuyết gia tinh xảo nhất trong thế giới tri thức của Ấn Độ.

Cuộc tranh cãi đã trở nên nảy lửa trong nhiều thế kỷ về việc đặt Long Thọ vào đâu trong bối cảnh triết học này. Ông phải được coi là một Phật tử truyền thống, bảo thủ, bảo vệ cho Nhà phật khỏi lý thuyết? Ông phải được coi là một Phật tử “Đại thừa” giải quyết các cuộc tranh luận không hề tồn tại trong truyền thống Phật giáo mà chỉ là có thể lĩnh hội được đối với một nhà Đại thừa? Phải chăng ông vẫn là một nhà hoài nghi luận cấp tiến, vì những độc giả Bà La Môn vẫn coi như vậy, bất chấp sự phô trương của riêng ông về triết học tán thành các quan điểm mà chỉ một nhà triết học mới có thể đánh giá? Long Thọ đã tỏ ra hiểu rõ về bản thân mình là một nhà cải cách, trước hết một nhà cải cách Phật giáo là chắc chắn, nhưng vẫn có một nghi ngờ rằng cái truyền thống tôn giáo yêu quí của riêng ông đã bị lôi kéo vào, ngược lại lời khuyến cáo riêng của người sáng lập ra nó, các trò chơi siêu hình học và tri thức học bởi những thói quen tri thức Bà La Môn đã già cỗi, nhưng vẫn còn đầy hấp dẫn. Vì tư tưởng Bà La Môn cho rằng lý thuyết không phải là điều kiện của thực tiễn và cũng không phải nó, như các Phật tử bắc đầu tin tưởng, là sự phán xử thực tiễn. Lý thuyết, theo quan điểm của Long Thọ là kẻ thù của mọi loại hình thực tiễn chính thống, xã hội, đạo đức và tôn giáo. Lý thuyết phải được tháo gỡ thông qua sự thể hiện mà các kết luận siêu hình Phật giáo và các quá trình duy lý Bà La Môn dẫn đến chúng của không phải là giá trị thật đối với những theo đuổi thực sự là con người. Nhưng để thể hiện một cam kết như vậy thì sự nghi ngờ phải có phương pháp, đúng như cái triết học mà nó được dùng để làm xói mòn lại rất có tính phương pháp. Cái phương pháp mà Long Thọ gợi ý để thực hiện việc giải kết lý thuyết, rất lạ kỳ, lại không phải là một phương pháp do riêng ông tạo ra. Ông đã làm cho nó thực dụng hơn để mượn các phương pháp triết học duy lý, đặc biệt là những phương pháp được thiết kế để làm bộc lộ lập luận mắc lỗi, để bác bẻ những xác quyết và thừa nhận của những đối thủ của ông. Đây là chiến lược lựa chọn vì nếu người ta tạm chấp chấp nhận những khái niệm và qui tắc minh xác của đối phương thì việc bác bẻ lập trường của đối phương sẽ hoàn toàn có sức thuyết phục hơn đối với đối thủ hơn là một người đơn giản bác bỏ hệ thống của đối thủ ngay lập tức. Việc chấp nhận tạm thời này đối với những phạm trù và phương pháp chứng minh của đối thủ được thể hiện trong cách thức Long Thọ khai thác những phong cách luận lý và những cách tiếp cận khác nhau phù thuộc vào việc liệu ông có viết để chống lại với những người Bà La Môn và Phật tử. Tuy nhiên ông đã làm cho mỗi hệ thống riêng biệt thích nghi đôi chút để làm cho các mục đích luận lý của ông trở nên hoà hợp. Đối với những nhà siêu hình và tri thức luận Bà La Môn, Long Thọ đã chấp nhận các hình thái nguỵ biện logic được phái Logic phác thảo và sẽ tán thành tham gia vào cái khuôn khổ tranh biện riêng của họ. Nhưng ông đã lọc ra một biến thiên về một khuôn khổ tranh biện cái mà trong khi được nhận thức như một hình thái rõ ràng của diễn ngôn lại không giống nhất với mong muốn của phái Logic Nyaya. Sự tranh biện kiểu Nyaya điển hình được các nhà Logicians gọi là वितण्डा vitanda hoặc tranh biện “huỷ diệt”. Trong vitanda, người xuất xướng một đề tài cố làm cho nó chống lại một đối thủ là người chỉ cố bác bẻ quan điểm của người xướng xuất mà không xác quyết hoặc ngụ ý quan điểm riêng của ông ta. Nếu đối thủ của đề tài được đề nghị không thể bác bẻ được nó thì ông ta bị thua; nhưng ông ta sẽ không thua nếu trong việc bác bẻ đề tài của đối thủ người ta thấy ông xác quyết hoặc ngầm ẩn một đề tài đối lập. Vậy là trong khi các nhà Logicians Bà La Môn coi cách thức tranh biện ấy là cách thực hành logic bổ ích cho một môn sinh thì họ lại không coi vitanda là một hình thức lý tưởng cho một diễn ngôn triết học, vì trong khi nó có thể làm lộ mặt chủ đề giả là chủ đề giả thì nó lại thực sự không thể được thiết kế cho việc xác quyết chân lý, và có cái gì được gọi là một sự phân tích triết học hoặc lý lẽ hoàn thiện nếu như nó không hoặc không thể theo đuổi để đạt được chân lý?

Về phần mình, Long Thọ sẽ chỉ tán thành tham gia vào một tranh biện triết học như một người वैतण्डिक vaitandika, cam kết phá huỷ lập trường tri thức học và siêu hình học của các đối thủ Bà La Môn, vì vậy mà không cần phải có một tương phản. Để hoàn thiện phương pháp đó, Long Thọ đã tự vũ trang cho mình một khẩu đội pháo đầy đủ bằng những lời kháng biện được chấp nhận để tấn công vào những lý lẽ nguỵ biện mà lâu nay phái Logicians vẫn khai thác, chẳng hạn như nghịch hành vô tận अनवस्था anavastha, tính hồi qui असिद्धि asiddhi, và nguyên lý chân không विहीयते वाद vihiyate vadah để tấn công vào các lập trường tri thức học và siêu hình học mà ông thấy là có vấn đề. Cần phải lưu ý rằng sau đó những trường phải rất nổi tiếng và có ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo Ấn Độ có tên gọi là các trường phái Nhận thức विज्ञानवाद Vijnanavada và Logic Phật giáo योगचार सूत्रान्त Yogacara-Sautranta, đã bác bỏ lập trường hoàn toàn hoài nghi của Long Thọ và tiếp tục thiết lập các học thuyết khẳng định riêng của họ về ý thức và tri thức, và đó chỉ là về sau, những trường phái Phật giáo tổng hợp hơn tại Tây Tạng và Đông Á, nơi mà cách tiếp cận phản-siêu hình luận và phản-nhận thức luận của Long Thọ mới có được sự đồng cảm. Tuy nhiên không nghi ngờ gì là trong số các đối thủ Vệ Đà và các nhà giải thích Trung Luận sau này chiến lược “phủ định-duy nhất” là cách tranh biện đầy khiêu khích và nảy lửa. Nhưng theo ước đoán của ông, chỉ bằng việc khai thác phương pháp Bà La Môn chống lại thực hành Bà La Môn thì mới có thể xuất lộ được xã hội và tôn giáo Vệ Đà vì cái mà ông tin chúng là, những biện hộ độc đoán của xã hội đẳng cấp đã sử dụng những huyền thoại về Thượng đế, thiên khải và linh hồn như những hợp lý hoá và không phải những nguyên do được biện hộ mà chúng được ngụ ý.

Chống lại chủ nghĩa bản chất Phật giáo, Long Thọ đã làm sống lại sự phủ định “tứ cú” catuskoti của riêng Đức Phật, nhưng đã cấp cho nó một con dao logic sắc bén hơn là việc khai thác thực tiễn trước đó của Siddhartha Gautama. Lần ngược đến quan điểm này trong truyền thống Phật giáo Ấn Độ, có hai người theo chủ nghĩa hoài nghi danh tiếng, một là bản thân Đức Phật và người kia, hiền giả thế kỷ ba tên là Moggaliputta-Tissa, khoảng 327 BC – 247 BC, người đã chiến thắng trong một số cuộc tranh biện chủ chốt chống lại một số môn phái truyền thống do hoàng đế Maurya Asoka yêu cầu và cuối cùng đã viết ra một cuốn cẩm nang tranh biện vĩ đại đầu tiên của truyền thống này. Trong khi đức Phật đã cung cấp phương pháp “tứ cú” để ngăn cản chủ trương của các lập trường tôn giáo và siêu hình truyền thống thì Moggaliputta-Tissa tạo dựng một hình thức thảo luận để xem xét những cuộc tranh luận về các học thuyết khác nhau trong Phật giáo sớm mà trong phát hiện của ông thể hiện các lập trường tương đối không có giá trị logic và vì vậy mà không được xác quyết. Có lẽ được gợi hứng bởi cách tiếp cận sắc bén về phương diện logic ấy Long Thọ đã tinh lọc lại phương pháp “tứ cú” từ bộ công cụ thực tiễn và hành vi ngôn ngữ một cách chặt chẽ, tồn tại trong Phật giáo sớm thành một bộ máy logic làm tan rã những lập trường siêu hình Phật giáo đã sinh trưởng một cách đầy ảnh hưởng. Những trường phái Phật giáo chủ yếu đã được chấp nhận trong thời Long Thọ mà những sự vật trên thế giới phải được cấu trúc bởi những yếu tố cơ bản về phương diện siêu hình là cái có tự tính riêng của chúng स्वभाव svabhava, vì vậy có lẽ không có cách nào để lý giải cho các cá nhân, các hiện tượng tự nhiên, hoặc cái quá trình nguyên nhân và nghiệp là cái quyết định cả hai. Ví dụ khi không có sự xác quyết rằng người ta đã cơ bản ấn định những bản chất mà một người không thể nói rằng bất cứ một cá nhân riêng biệt nào đang phải chịu khổ đau và cũng không ai có thể nói rằng bất cứ một nhà sư nào đã hoàn thiện giới luật của mình và trí tuệ đã đưa đến giác ngộ và đã đoạn diệt được sinh tử trong निर्वाण Nirvana. Không có một ý niệm nào đó về tự tính, đó là những người đồng thời với Long Thọ nghĩ, thì những xác quyết Phật giáo không thể có ý nghĩa được, việc tu tập Phật giáo không thể thành tựu, kết quả là không thể thay đổi được tâm tính của con người.

Câu trả lời của Long Thọ là phải “chộp lấy” lập trường siêu hình này của thực tiễn Phật giáo trong những vòng xoáy của “tứ cú” thể hiện rằng cái vô thường mà Phật giáo theo đuổi chỉ có thể thực sự có khi con người không có một tự tính thường hằng. Vì nếu người ta thực sự khảo sát được cái vô thường thì người ta sẽ nhận ra rằng, theo tứ cú catuskoti, vô thường không thể sinh tạo ra chính bản thân nó, nó cũng không thể được đưa vào bởi một tác động từ bên ngoài, nó cũng không thể được sản sinh ra từ cả chính bản thân nó lẫn từ bên ngoài, cũng không phải từ không có bất cứ một ảnh hưởng nào. Tất cả những chọn lựa logic đó của một lập trường nhất định đều được kiểm nghiệm và bị gạt bỏ bởi phương pháp “tứ cú”. Có những lý do logic cơ bản là tại sao tất cả những lập trường này đều thất bại. Trước hết có lẽ là vớ vẩn khi khẳng định rằng bất cứ cái gì có một bản chất thường hằng hoặc một tự tính svabhava đều vô thường, vì sự vô thường đó sẽ vi phạm tự tính của nó, và vì vậy mà phá huỷ tiền đề. Hơn nữa chúng ta lại không trải qua bất cứ cái gì về phương diện kinh nghiệm chủ nghĩa là cái thường hằng, vì vậy mà không bao giờ biết được những thực tính trong thế giới về chúng ta. Hơn nữa, phương pháp của đối thủ lại được đưa ra một cách rất tài tình để tấn công vào những kết luận của ông. Những luật tắc của trò chơi triết học đã được quan sát, nhưng không phải trong trường hợp này để thắng cuộc, mà vì mục đích chỉ cho tất cả những người tham gia cái mà trò chơi có thì ngay từ đầu đã có, chỉ là một trò chơi không có những kết cục đời sống thực hợp lẽ.

Vậy là Long Thọ đã hoàn toàn xứng đáng với cái nhãn hiệu nhà hoài nghi, vì ông đã bóc trần các lập trường lý thuyết ở bất cứ chỗ nào mà ông phát hiện ra chúng, và ông đã làm như vậy với một cách thức hoàn toàn logic. Giống như các nhà hoài nghi luận thuộc truyền thống Hy Lạp cổ điển, những con người đã nghĩ rằng mối ngờ vực đã được giải quyết về những khẳng định giáo điều trong cả triết học lẫn đời sống có thể dẫn cá nhân đến trạng thái bình thản tâm thức, tuy nhiên, đó không phải là trường hợp mà đối với Long Thọ chủ nghĩa hoài nghi đã không đi đến đâu cả. Ngược lại, điều đó lại rất đáng để thấu hiểu. Vì trong quá trình giải kết toàn bộ các lập trường tri thức học và siêu hình người ta sẽ đi tới một kết luận duy nhất rõ ràng về Long Thọ có nghĩa là vạn vật, các khái niệm và các cá nhân không có một tự tính, và tình trạng không tự tính ấy chính là lý do và cách thức mà chúng phải tuân theo sự thay đổi, sự chuyển hoá và tiến hoá. Vô thường chính là lý do để người ta sống, chết và tái sinh, chịu khổ đau và có thể giác ngộ và giải thoát. Thay đổi chỉ xảy ra khi các thực thể và phương cách mà trong đó chúng ta khái niệm hoá chúng là không hoặc trống không (sunya) của bất cứ bản chất vĩnh hằng, có tự tính và bất biến nào. Thực sự thì Long Thọ vẫn qui chiếu sự sử dụng đặc biệt cách tiếp cận “tứ cú” như là “sự bác bẻ và giải thích bằng phương pháp làm trống rỗng” विक्षेप व्याख्यान कृते शुन्यतया वदेत् tự tính của các khái niệm và sự vật. Và giống như tất cả các phương pháp Phật giáo, một khi cái nền logic này đã phục vụ cho mục đích của nó, nó có thể bị loại bỏ bị đánh tráo vì nó được dành cho cái trí tuệ mà nó đã ban tặng. Sự giả trá của tri thức dẫn đến bại hoại, trong khi sự hoài nghi chân chính có thể dẫn con người đến tri thức tối hậu. Chỉ có phương pháp hoài nghi luận mới phải tuân thủ các nguyên tắc tri thức truyền thống, vì như Long Thọ đã xác quyết một cách tuyệt vời: “Không có sự phụ thuộc vào truyền thống, thì chân lý tối hậu không thể được truyền thụ, và nếu chân lý tối hậu không đạt được thì nirvana cũng sẽ không đạt được”.
___________________________________

Còn nữa...

Tác giả: PGS.TS. Douglas L. Berger, Tổng biên tập, Dimensions of Asian Spirituality book series, University of Hawaii Press, Phó Chủ tịch kiêm Tổng thư ký, Hội Triết học So sánh và Triết học Châu Á; Giảng viên Khoa triết, Southern Illinois University, chuyên về Tư tưởng Triết học Phật giáo Ấn Độ, Ấn Độ giáo, Phật giáo, Nhân học Châu Á.

Nguồn: Nagarjuna (c.150-c.250), In Internet Encyclopedia of Philosophy IEP, A Peer - Riviewed Academic Resources, Originally published: May 2003.

 

Tài liệu tham khảo

 

Nagarjuna’s Works Addressed to Buddhists

Bodhisambharaka, (Preparation for Enlightenment) translated by Christian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987, 228-48.

Mulamadhyamakakarika, (Fundamental Verses on the Middle Way) translated as The Philosophy of the Middle Way by David J. Kalapuhana, SUNY Press, Albany, 1986.

Pratityasamutpadahrdaya, (The Constituents of Dependent Arising) translated by L. Jamspal and Peter Della Santina in Journal of the Department of Buddhist Studies, University of Delhi, 2:1, 1974, 29-32.

Sunyatasaptati, (Seventy Verses on Emptiness) translated by Cristian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987, 35-69.

Yuktisastika, (Sixty Verses on Reasoning) translated by Christian Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987, 103-19.

Nagarjuna’s Works Addressed to Brahminical Systems

Vigrahavyavartani, (The End of Disputes) translated as The Dialectical Method of Nagarjuna by Kamaleswar Bhattacharya, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.

Vaidalyaprakarana, (Pulverizing the Categories) translated as Madhyamika Dialectics by Ole Holten Pind, Akademisk Forlag, Copenhagen, 1987.

Nagarjuna’s Ethical Epistles

Ratnavali, (Precious Garland) translated as The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses by Jeffrey Hopkins, Lati Rimpoche and Anne Klein, Vikas Publishing, Delhi, 1975.

Suhrllekha, (To a Good Friend) translated as Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra by L. Jamspal, N.S. Chophel and Peter Della Santina, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978.


Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét