Thứ Bảy, 21 tháng 4, 2012

Khái niệm Thi pháp trong siêu hình học của Heidegger


Khái niệm Thi pháp trong siêu hình học của Heidegger

Alexander Ferrari Di Pippo

Người dịch: Hà Hữu Nga

Khái niệm Thi pháp trong Nhập môn Siêu hình học 1

Trong một bài giảng vào năm 1935 có tiêu đề Nhập môn Siêu hình học, Heidegger đã đề xuất một ý tưởng có vẻ như là một sự kết nối phi-Platonic giữa thi ca và tư duy triết học. Bài giảng này đưa ra cách xử lý mở rộng đầu tiên về hai loại chủ đề mà Heidegger sẽ giành riêng cho một cam kết chắc chắn trong những năm tiếp theo. Kết nối phi-Platonic dứt khoát này trong thực tế chỉ rõ ràng khi chính các khái niệm về νόηίν tư duy và ποίησις thi pháp mà Heidegger quy chiếu, tự thân chúng là phi-Platonic. Chính xác ra thì chúng là tiền-Platonic. Quay trở lại với các nhà tư tưởng Tiền Socratic – trong trường hợp này là Parmenides và Heraclitus – Heidegger đã gọi về một quan niệm tư duy triết học được coi là cội nguồn hơn cả loại tư duy truyền thống khởi nguồn từ Plato và Aristotle, mà đối với họ thì tư duy được thích nghi với mô hình είδος thị kiến. Heidegger đã phục hồi thêm từ bi kịch của Sophoclean khái niệm τέχνη bí quyết thủ nghệ tương hợp với hoạt động thi ca [Herstellen/Fabrication], còn cội nguồn hơn cả cách diễn giải Platonic-Aristotelien về khái niệm này, được hiểu như là một μιμησις mẫu thức. Bằng cách tổng hợp, Heidegger đã cố gắng thể hiện mối quan hệ họ hàng nguồn cội giữa quan niệm về ποίησις thi pháp và νόηίν tư duy, với tư cách là chúng được tri nhận từ nguồn cội, nhưng với Plato và Aristotle thì đã không còn có thể tiếp cận được nữa.
     
Tuy nhiên cái hiện diện trong quan hệ họ hàng này thì lại không phải ngay lập tức trở nên rõ ràng.2 Heidegger vẫn kiên trì quan điểm về sự khác biệt giữa thi pháp và tư duy triết học, nhưng ông cũng vẫn cho rằng chúng hoá thân vào “cùng một trật tự” [IM, 26]. Làm cho vấn đề trở nên phức tạp hơn, Heidegger đã khẳng định rằng tư duy tiền Socratic tự phân biệt bằng một thực tế là bản thân nó vẫn là thi ca và có quan hệ tương hỗ với nhau, thi ca của Sophocles được nhận thức bằng tính tư tưởng của nó [IM, 144]. Bất cứ ai quen thuộc với biện chứng pháp Hegelien thì đều không thể tiếp sức mà lại không đặt câu hỏi, tối thiểu ở bước đi đầu tiên này là, có phải bản chất của sự phân biệt giữa thi ca và tư duy triết học trên cơ sở một cái gì đó xuất hiện, tuỳ thuộc vào một cái gì đó khác để được là chính bản thân nó. Chúng ta có thể bắt đầu làm rõ tính chất mơ hồ có vẻ có mục đích này sau đây. Vì tư duy triết học quan hệ qua lại một cách tường minh với nghĩa của Hữu thể, trong khi đó thi ca cội nguồn lại liên hệ khít kín với nghĩa của Hữu thể, nên không làm cho vấn đề này trở thành một chủ đề riêng. Vì vậy ngôn ngữ của triết gia và của thi sĩ phản ánh sự khác biệt này, cho dù các triết gia tiền Socratic đôi khi cũng vẫn vay mượn từ diễn ngôn thi ca trong việc thể hiện tư tưởng của mình. Tuy nhiên, giải thích này rõ ràng là thiên lệch. Nó chỉ giúp làm rõ thi ca cội nguồn có tính chất tư tưởng, nhưng lại không tính đến một thực tế là tư duy triết học ở giai đoạn khởi đầu của truyền thống đó cũng mang đầy chất thi ca. Việc trả lời rằng tư duy của các nhà triết học Tiền Socratic là có tính thi ca đến mức các nhà tư tưởng này thường vay mượn những yếu tố hình thức nhất định từ các diễn ngôn thi ca để thể hiện nội dung tư tưởng của mình là không thoả đáng, vì nó bỏ qua ý nghĩa hữu thể luận mà Heidegger quy vào thi ca nguồn cội. 

Thi ca của các thi sĩ Hy Lạp giai đoạn sớm, về nội dung được cô đặc bởi tính tư tưởng của nó. Điều đó có nghĩa là thi ca của các thi sĩ Hy Lạp không mang tính thi ca, đơn giản là vì ngôn ngữ mà họ sử dụng, và tương tự như vậy, tư duy của các nhà triết học Tiền Socratic lại vẫn là thi ca thậm chí cả khi tư duy của họ được thể hiện bằng ngôn ngữ của các thi sĩ. Phương án giải quyết tình trạng bế tắc này và đồng thời chỉ ra một sự hiểu biết sâu hơn về thi ca cũng như về tư duy triết học chính là ποίησις thi pháp, một phương thức khai mở αλήθεια chân lý của Hữu thể là cái rộng hơn về phương diện khái niệm, chính vì vậy mà có thể thừa nhận mô thức của cả diễn ngôn triết học hoặc diễn ngôn thi ca. Mặt khác, khái niệm ποίησις thi phápcũng đem đến tính thống nhất mang tính ngoại suy của thi sĩ và triết gia. Khái niệm ποίησις thi phápbắt đầu trở thành vị trí nguồn cội của sự khai mở của Hữu thể, cho dù nó có trở thành chủ đề trong trường hợp của triết gia hoặc phi chủ đề trong trường hợp của thi sĩ. Cách giải thích như vậy, tạo cho chúng ta khả năng hiểu được Heidegger đã làm thế nào để có thể auslegen khai mở được cái ẩn giấu trong thi ca Hy Lạp giai đoạn sớm để làm bừng sáng các diễn giải của ông về các triết gia này. 

Trong bài viết này tôi sẽ xem xét khái niệm ποίησις thi pháp được khớp nối trong Nhập môn Siêu hình học và cố gắng làm rõ nghĩa, theo Heidegger, đó là một vị thế nguồn cội của chân lý. Về mục đích này, trước hết tôi xem xét tại sao vấn đề sản xuất nghệ thuật lại vận động trong cái nền có trước của các mối quan ưu của Heidegger trong những năm 1930s. Vì mối quan ưu này trở nên nóng bỏng bởi việc Heidegger triệu hồi lại một khái niệm nguồn cội ποίησις thi pháp, nêntôi sẽ cố gắng tái dựng cơ sở khái niệm của phát hiện này. Tôi mong muốn chỉ ra làm thế nào mà phát hiện của Heidegger về khái niệm nguồn cội ποίησις thi phápnói chung lại được làm thành phương cách khả thể thông qua việc ông quay trở lại với trường phái Tiền Socratic. Tôi xin được nhấn mạnh ngay từ đầu rằng khẳng định cuối cùng này không hàm ý là Heidegger hoàn toàn bỏ qua trường phái Tiền Socratic trước những năm 1930s, hoặc khái niệm ποίησις thi phápđã không có vai trò trong dự phóng Hữu thể luận Cơ bản của ông. Ngược lại, chúng ta có thể phát hiện một khối lượng phong phú các tham khảo về nhóm Tiền Socratic trong Hữu thể và Thời gian cũng như các bài viết khác ở Marburg, và trong giai đoạn này, diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápđã đóng một vai trò không thể thiếu được trong cả “Phân tích-Tồn tại” về Dasein [hiện hữu] và phương pháp triệu hồi mang tính cởi gỡ của ông đối với hữu thể luận Hy Lạp. Tuy nhiên cái vai trò mà Heidegger đã ấn định cho nhóm Tiền Socratic và diễn giải của ông về ποίησις thi phápđã có một vị thế hoàn toàn khác vào những năm 1930s.

Trước hết trong giai đoạn Marburg [923-1928], một mặt Heidegger nhận thức rõ không có sự đứt đoạn giữa Plato và Aristotle, và mặt khác, giữa Plato, Aristotle và các nhà tư tưởng Tiền Socratic.3 Trong thực tế, rõ ràng là trong giai đoạn này, Heidegger coi nhóm Tiền Socratic là nguồn gốc của bất kỳ định kiến nào mà truyền thống bắt đầu với Plato và Aristotle đơn giản thế chỗ.4 Thất bại trong việc phân biệt hai nhóm nhà tư tưởng nảy sinh từ một thực tế là trong giai đoạn này Heidegger chủ yếu tập trung vào Plato và Aristotle, và vì vậy mà chỉ đồng hoá nhóm Tiền Socratic vào diễn giải của mình. Vì vậy khi tôi khẳng định rằng Heidegger “quay” trở lại với nhóm Tiền Socratic thì chúng ta có thể hiểu đây là một sự “tái-quay trở lại” miễn là chúng ta nhớ cho rằng đã diễn ra một cuộc tái cấu hình quyết định. Trong khi ở giai đoạn Marburg, Heidegger đã nhìn nhóm Tiền Socratic, Platon, và Aristotle là những cha đẻ tập thể của triết học phương Tây, mà trong những năm 1930s ông đã đưa một phần vào cái trước đó đã là một sự thống nhất. Trong Nhập môn Siêu hình học, lần đầu tiên xuất hiện một chùm các ngôi sao mới, Heidegger cho rằng nhóm Tiền Socratic thể hiện sự “Khởi đầu Nguồn cội”, vì vậy mà Plato và Aristotle thể hiện là “Kết cục của Khởi đầu” hoặc nói cách khác, là sự “Khởi đầu của Khởi đầu” [IM, 179]. Thứ hai là, quá trình chuyển hoá mà diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápdiễn ra trong những năm 1930s là một vấn đề phức tạp và tôi sẽ cố làm rõ bằng một số chi tiết dưới đây. Tóm lại, cho dù động thái hiểu của Heidegger về ποίησις thi pháptrong giai đoạn Marburg của ông không được tri nhận như là một vị thế nguồn cội của việc khải lộ của Hữu thể như nó được tri nhận vào đầu những năm 1930s. Diễn giải sớm này bị hạn chế bởi cả khuôn viên siêu vượt mà Heidegger thao tác, và cũng liên quan bởi một thực tế là động thái hiểu của Heidegger về ποίησις thi pháptrong thời gian này là sự hoà giải chủ yếu thông qua Aristotle. Con đường mà tư duy của Heidegger sau này lựa chọn, trong đó ông cố gắng giải phóng bản thân ra khỏi khuôn viên siêu vượt đã khải lộ một chân trời sâu kín hơn mà dựa vào đó Vấn đề - Hữu thể đã được xem xét. Chính cái chân trời sâu kín hơn đó cũng đã lát đường, tôi cho là vậy, hướng đến một lối diễn giải toàn diện hơn về ποίησις thi pháp. Tôi bày biện kết quả thảo luận dưới đây theo ba phần chính. Trước hết, tôi cố gắng làm rõ cách diễn giải của Heidegger về ποίησις thi pháp trong giai đoạn Marburg. Thứ hai, tôi sẽ xem xét một số phát triển đóng góp vào việc phát hiện một khái niệm nguồn cội hơn về ποίησις thi pháp như nó đã được thao tác cụ thể trong Nhập môn Siêu hình học
 

I.

Để xác lập được một ngữ cảnh cho diễn giải của Heidegger về ποίησις thi pháptrong giai đoạn Marburg của ông, trước hết chúng ta phải mời gọi những đường viền cơ bản của dự phóng Heidegger trong thời gian được ông gọi là Hữu thể luận Cơ bản này. Phác thảo nền cảnh này cũng sẽ chứng tỏ là hữu ích khi chúng ta xem xét động cơ ẩn sau việc tái dụng khái niệm này trong những năm 1930s. Hữu thể luận Cơ bản thể hiện một sự nỗ lực nhằm minh định ý nghĩa hoặc nghĩa của Hữu thể [Sinn des Seins] làm cơ sở cho toàn bộ các hữu thể luận đặc thù. Một hữu thể luận đặc thù tự thân nó quan tâm đến một hiện hữu đặc thù, và bằng cách làm như vậy, tiền giả định việc diễn giải quyết định về nghĩa của hiện hữu này. Nghĩa của một hiện hữu đặc thù tiếp sức cho tầm nhận thức trong đó một hiện hữu đặc thù trở nên khả tri. Vì vậy Heidegger muốn thể hiện nghĩa của Hữu thể nói chung, là cái đắp nền cho những diễn giải khả thể về Hữu thể của bất kỳ hiện hữu đặc thù nào. 

Dự phóng Heidegger có đủ điều kiện như là một Hữu thể luận Cơ bản vì thực chất dự bị của nó [BPP, 224]. Trước khi cố gắng làm sáng tỏ nghĩa của Hữu thể nói chung, Heidegger bắt đầu bằng việc minh định nghĩa của một hiện hữu đặc thù, cụ thể là bản thân chúng ta. Giả định thao tác là việc minh định nghĩa-Hữu thể của hiện hữu này sẽ khải lộ tầm nhận thức cho đến lúc ấy vẫn bị che giấu, để có được một diễn giải nghĩa của Hữu thể một cách thông thường. Quy trình này đã được minh định và hứa hẹn sẽ gặt hái thành công, Heidegger tin tưởng, vì đặc trưng duy nhất của Hữu thể của chúng ta. Chúng ta đã luôn luôn sống trong một cách hiểu tiền-chủ đề về nghĩa như là Hữu thể của các hiện hữu nói chung. [Vì vậy bao gồm cả nghĩa-Hữu thể của bản thân chúng ta và nghĩa-Hữu thể của các hiện hữu khác với chúng ta]. Chúng ta là Da-sein [hiện hữu]: kẻ “ở đó” hoặc “ở đây” [Da] mà đối với nó việc hiểu về “Hữu thể” [Sein] được khải lộ. Để ấn định lại quan điểm này, Da-sein là vị thế mà ở đó sự siêu vượt này của các hiện hữu so với Hữu thể đã [luôn luôn đã] xảy ra. Cấu trúc siêu vượt chủ đích này thực chất thuộc về Hữu thể của Da-sein trong thực tế lại là điều kiện tạo khả năng nảy sinh Vấn đề - Hữu thể một cách tường minh ở vị trí đầu tiên, và vì vậy việc giải quyết thấu suốt vấn đề được coi là hình thái của việc minh định nội tại như Hegel đã thực hiện. Vì yêu cầu là như vậy nên mặc dù Da-sein được cấu thành bởi việc hiểu về nghĩa của Hữu thể nói chung, Da-sein đã không tự làm cho nó trở nên minh bạch với bản thân mình. Nó đã không được minh định bằng truyền thống, theo Heidegger, vì một diễn giải bất kỳ về Hữu thể đã vượt trội lên. Hữu thể được diễn giải trong khuôn viên của một hiện hữu tĩnh và hiện diện – trước mặt [Vorhanden] cấu thành các sự vật và Heidegger cho rằng cái truyền thống khởi đầu trong hữu thể học Hy Lạp bao gồm, nhưng không phải là những bản sao chép của loại diễn giải này.

Loại diễn giải này không chỉ tẩy xoá, trước hết, sự khác biệt bất khả quy giản giữa Hữu thể và các hiện hữu – là cái mà Heidegger trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận lần đầu tiên đã quy là “Khác biệt Hữu thể luận” – mà còn, thứ hai, là sự khác biệt giữa Hữu thể của cái hiện-diện-trước-mặt và Hữu thể của Da-sein. Đối với Heidegger, vấn đề đầu tiên có nguồn gốc trong vấn đề thứ hai. Diễn giải về Hữu thể của Da-sein trong khuôn viên của cái hiện-diện-trước-mặt của các sự vật dẫn đến nhị nguyên luận chủ - khách thể mà từ đó các vấn đề tri thức luận không thể giải quyết liên quan đến sự qua lại giữa cái cảm giác và cái tri giác xuất hiện. Việc phân tích Hữu thể của Da-sein theo cách này bao gồm cả sự thật là sự siêu vượt, hoặc việc hiểu về Hữu thể là bất khả quy giản đối với các hiện hữu, thuộc về chính Hữu thể của tự thân Da-sein.5 Vì vậy việc định hướng cái truyền thống theo cái hiện-diện-trước-mặt có căn nguyên từ sự thất bại của việc minh định Hữu thể của Da-sein trong tính cách chân thực [αυθεντικός- eigentlich] của riêng nó.    

Các ghi chú có trước giúp chúng ta nhìn nhận cách ban đặc ân của Heidegger cho Da-sein một cách thuyết phục hơn. Vì i) Da-sein tồn tại trong một cách hiểu về Hữu thể nói chung và ii) tiêu chuẩn truyền thống về Hữu thể là cái hiện-diện-trước-mặt, hơn nữa iii) Hữu thể của Da-sein không thể quy giản vào cách diễn giải truyền thống về Hữu thể, vì diễn giải truyền thống này cần phải được bổ sung sao cho nó tính đến cả Hữu thể của Da-sein. Hơn nữa, vì Da-sein tồn tại trong sự hiểu biết về Hữu thể nói chung nên việc minh định Hữu thể của Da-sein vì vậy sẽ khải lộ tầm nhận thức trong đó việc hiểu về các hiện hữu khác Da-sein là khả thể. Nói cách khác, nó sẽ khải lộ các điều kiện nhấn mạnh nghĩa-Hữu thể của cái hiện-diện-trước-mặt và đặt nó vào một khuôn viên toàn diện hơn của tính khả tri. Phân tích của Heidegger về Da-sein thể hiện rằng thời gian tính [Zeitlichkeit] là tầm nghĩa trong đó Hữu thể của nó phải được thấu hiểu. Các phần đã được công bố của Hữu thể và Thời gian đã mở ra lập luận này. Heidegger bắt đầu với một quá trình cô đặc ở quy mô rộng lớn, hoặc tạo ra “chỉ số chính thức” của Da-sein là Hiện-hữu-trần-thế [In-der-Welt- Sein], sau đó dần dần, bằng cách phân tích hồi quy đã đưa lại một sự bổ sung cụ thể hơn. Biểu hiện lâm thời của Hiện-hữu-trần-thế chính là một cách khớp nối khác cái cấu trúc phức hợp của siêu vượt Da-sein đã được chỉ ra ở trên và là một phương thức thay thế cho cái nhị nguyên luận chủ-khách thể của triết học hiện đại. Da-sein không phải là một “chủ thể” có mối quan hệ bên ngoài với một “đối tượng”. Nhị nguyên luận này - có thể được truy nguyên về Descartes – đã trừu tượng hoá từ tình huống cội nguồn của Da-sein như đã được khải lộ trong các ứng xử đầy quan ưu hàng ngày trong đó có việc tự phát hiện trong một thế giới đã thuộc về Hữu thể của nó. Thế giới không phải là tổng toàn các sự vật mà một chủ thể chộ mặt. Nó cũng không phải là một cái gì đó chứa đựng các sự vật đó. Việc cô đặc thế giới theo cách đó đã nội nhập cách diễn giải truyền thống về Hữu thể vào động thái hiểu về thế giới. Thế giới đúng ra là không gian ý nghĩa [Bedeutsamskeit] nhờ nó mà Da-sein tự định hướng trong các ứng xử nhất mực quan ưu. Chỉ một thế giới [Welt] vì Da-sein, trong sự kiến tạo cơ bản của nó, chính là tính trần thế [weltlich]. Vì vậy hiện tượng đơn nhất thuộc về tính trần thế của Tự thân Da-sein đã thế chỗ cho một nhị nguyên luận chủ-khách thể.

Chúng tôi thấy cần phải nhấn mạnh rằng Heidegger không từ chối một kinh nghiệm cơ bản về Tha tính hoặc một bẩm tính không thể bị loại trừ, có lẽ là xung lực thuyết phục nhất về một nhị nguyên luận như vậy. Tuy nhiên vấn đề là ở chỗ các phạm trù hiện hữu duy trì một nhị nguyên luận như vậy đều bắt nguồn từ cách diễn giải truyền thống về Hữu thể và vì vậy mà không được áp dụng một cách tương thích vào cái Hữu thể không tương xứng của Da-sein. Da-sein không tạo ra các hiện hữu khác, nhưng các hiện hữu lại đã luôn luôn được hiểu trong một tầm ý nghĩa đã được dự phóng, tức là thế giới, và kinh nghiệm của bẩm tính hoặc Tha tính, đối với Heidegger, đã được tích hợp trong cấu trúc Hữu thể của Da-sein. Siêu vượt của Da-sein được tạo dựng thành một siêu vượt hữu hạn có nghĩa là nó là một siêu vượt bị ném vào: Da-sein không phải là nền tảng siêu vượt của nó. Heidegger quy vào khía cạnh mơ hồ thuộc về tính siêu vượt này của Da-sein là sự kiện thực – bị ném vào [Geworfenheit] của Da-sein. Vấn đề quan trọng là ở chỗ Da-sein không phải là thực tính vì nó đương đầu với một bẩm tính mờ tối của các thực thể [“tính đó”, để dùng thuật ngữ Aristotlien] nhưng thay vì Da-sein đương đầu với bẩm tính này vì Hữu thể của Da-sein vốn là thực tính hoặc hữu hạn.6 Hơn nữa, sự kiện thực và siêu vượt Da-sein là cùng cội nguồn. Vì vậy siêu vượt Da-sein hàm ý rằng bất kỳ hiện hữu đã cho nào được hiểu dựa trên một nền tảng của khả tính đã được dự phóng của việc diễn giải, thì những giải thích về sự kiện thực Da-sein không chỉ giành cho tính hạn chế cố hữu của việc hiểu như vậy, mà còn giành cho một thực tế là ερμηνεύηίν diễn giải là một nhu cầu cơ bản hoặc mối quan ưu của Hữu thể của Da-sein. Ngay từ năm 1923 trong một bài giảng nhan đề Hữu thể luận: Phép tường giải Sự kiện thực, Heidegger đã giải thích rằng “Phép tường giải không phải là một lối phân tích được bày vẽ một cách giả tạo tống bừa vào Da-sein và theo đuổi kiệt cùng tính hiếu kỳ…Sự thật thì diễn giải tự thân nó là một phương thức khả thể và đặc biệt về đặc tính của Hữu thể của sự kiện thực. Diễn giải là một hiện hữu thuộc về Hữu thể của tự thân đời sống sự kiện thực”.7

Quan điểm cuối cùng này mang tính quyết định. Tính hữu hạn của Da-sein theo Heidegger được khải lộ thông qua tâm trạng xao xuyến tồn tại và sự thừa nhận của riêng Da-sein về Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết vận hành như là cội nguồn hữu thể học của dự phóng Da-sein về khả tính và tính trần thế. Trong khi thế giới luôn được tạo dựng như là một không gian ý nghĩa đã quyết định thì một sự kiện thực, đó là tình trạng bị ném vào thế giới này của Da-sein chính là cái làm cho động thái hiểu của Da-sein về Hữu thể thực chất có thể đặt thành vấn đề hoặc là một vấn đề về nó. Da-sein đã luôn luôn dự phóng một tầm ý nghĩa và vì vậy mà nó khải lộ với một thế giới, vì Da-sein tồn tại như “là” một cái gì đó vẫn cần phải đạt được, chứ không phải như là một cái gì đó đã làm xong. Trong khi xao xuyến khải lộ tình trạng bị ném vào thế giới của Da-sein thì sự thừa nhận tình trạng bị ném vào thế giới này lại đồng thời là sự khải lộ cái “khả-Hữu thể” [Sein-können] bất định của riêng Da-sein. Vì vậy, tuyên bố của Heidegger, ẩn ý về một đảo ngược quan điểm truyền thống, là cái “cao hơn thực tại trụ lập khả tính” [BT, 63]. Cần phải lưu ý rằng siêu vượt hữu hạn của Da-sein, trong khi được hình thái hoá thành các yếu tố của sự kiện thực và siêu vượt thông qua phân tích khái niệm, thì vẫn là một hiện tượng đơn nhất. Cái này không phải là nền tảng của cái kia, nhưng cả hai đều là những khía cạnh của một tổng thể ban sơ hơn. Heidegger cố gắng khớp nối một khái niệm đơn, mà ông gọi là “Chăm bẵm” [Sorge] là cái bao quát được cả hai khía cạnh. Chừng nào Da-sein siêu vượt các hiện hữu vào Hữu thể thì Da-sein là “Hiện hữu-hướng-tự thân”. Bởi vì Da-sein là sự kiện thực, nên nó là “Hiện hữu-đã-bị-ném-vào-một-thế giới”. Sự đi lại giữa hai khía cạnh này giải thích cho tình trạng đã bị rơi vào giữa các thực thể trong một tầm nhận thức về nghĩa xác định của nó. Vì vậy Heidegger định nghĩa “Chăm bẵm”, một cách khớp nối ban sơ của Hữu thể Da-sein như sau: “Hữu thể của Da-sein có nghĩa là Hiện hữu-hướng-bản thân-đã-ở-trong-[thế giới] là Hiện-hữu-bên-cạnh [“các thực thể chộ mặt trong thế giới này”] [BT, 235-241]. 
   
Sau khi minh định Hữu thể của Da-sein là “Chăm bẵm”, Heidegger cuối cùng đã tái diễn giải cái cấu trúc phức tạp, mặc dù thống nhất trong khuôn viên của một lối diễn giải nguồn cội về thời gian tính. Quan niệm này về thời gian tính phải được phân biệt với khái niệm thời gian do Aristotle xướng lập, cho rằng phép phân tích hệ thống sớm nhất về khái niệm này, là cái vẫn còn duy trì, còn mutatus mutandis [những gì cần thay đổi thì đã được thay đổi], một loại quan điểm thống trị của truyền thống. Đối với Aristotle thời gian được cảm thụ như là một chuỗi tuyến tính của “những Bây giờ” và vì vậy mà cái tổng thể của thời gian, bao gồm cả tương lai và quá khứ được xác định bằng một phần của nó, cụ thể là hiện tại.8 Theo Heidegger đặc ân này của hiện tại không phải là tình cờ; nó phản ánh lối diễn giải truyền thống về Hữu thể như là hiện diện-trước-mặt. Vì khuynh hướng hữu thể học này phát sinh từ một cách hiểu toàn diện về Hữu thể được lân la thông qua một phân tích về Hữu thể của Da-sein, vì vậy nó là khái niệm Aristotlien về thời gian. Nói cách khác, nó bắt nguồn từ nghĩa thời gian nguồn cội của Da-sein. Thời gian tính nguồn cội là một hiện tượng thống nhất mà từ đó hiện tại hiện khởi bên ngoài sự qua lại của tương lai và hiện tại. Các thời khắc, hoặc έκστασις cảm giác mê li, tương ứng với các thời khắc có thể tái khắc hoạ tạm thời tạo dựng nên cấu trúc phức tạp của Hữu thể Da-sein được diễn giải là “Chăm bẵm”. Chỉ có thông qua phân tích về Hữu thể của Da-sein, tự khải lộ là “Chăm bẵm” mới có thể khai mở được tầm nhận thức về thời gian tính cội nguồn. Và khi đã được khai mở thì thời gian tính tiếp sức cho tính thống nhất về nghĩa của Hữu thể Da-sein là cái mà Heidegger tìm cách phô bày. Quá trình thống nhất thời gian tính xác lập tính thống nhất của “Chăm bẵm” và vì vậy mà được coi là khái niệm cơ bản hơn với năng lực diễn giải mạnh hơn. 

Trong giai đoạn Marburg, Heidegger đã đặc trưng dự phóng của ông là một khoa học ban sơ về Hữu thể 9 [BPP, 11-15,320-324/BT, 21-63]. Như chúng tôi đã lưu ý, ý định của ông là lân la giải quyết thấu đáo thời gian tính [Temporalität] của Hữu thể nói chung dựa trên phân tích ấy về Da-sein. Tuy nhiên trong Hữu thể và Thời gian [1927], cái magnum opus [kiệt tác] của ông cũng như các bài giảng có liên quan khác trong thời gian này – Lịch sử Khái niệm Thời gian [1925-26] đã được thực hiện không lâu trước Hữu thể và Thời gian,Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận [1927] ra đời sáu tháng sau – thì dự phóng này đã không được hoàn thành.10 Chúng ta sẽ quay lại với vấn đề này trong phần tiếp theo vì nó được sử dụng làm nền tảng cho động thái hiểu mà diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápvào những năm 1930s và chúng ta sẽ xem xét vai trò của ποίησις thi pháptrong Hữu thể luận Cơ bản của Heidegger. Với mục đích này, chúng ta sẽ tập trung vào hai văn bản: Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng học Hữu thể và Thời gian. Ở tác phẩm đầu, khái niệm ποίησις thi phápvận hành minh bạch như là chiếc đinh chốt trụ xe cho việc tháo gỡ truyền thống triết học phương Tây của Heidegger. Ở tác phẩm thứ hai, vai trò của ποίησις thi phápkhông được khải minh, tuy nhiên nó lại chi phối một cách khít kín phân tích của ông về cái Hiện-hữu-trần-thế hàng ngày của Da-sein.11 Trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng học, Heidegger cố gắng thể hiện cách diễn giải về Hữu thể là hiện-diện-trước-mặt, là cái bắt nguồn từ hữu thể luận Hy Lạp có cội nguồn trong việc hiểu về Da-sein được định hướng bởi tầm nhận thức về sản nghệ. Kết quả của định hướng này là các phạm trù siêu hình học của hữu thể luận Hy Lạp được mô hình hoá dựa trên kinh nghiệm hành vi sản nghệ, tức là ποίησις thi pháp. Cái đầu mối, theo Heidegger, biểu hiện định hướng này là ở chỗ khái niệm είδος thị kiến, chỉ định đồng nhất tính của một sự vật được coi là tiên thiên đối với μορφη hình thái của cách hình dung về một sự vật. Nếu hữu thể học Hy Lạp coi sự hướng dẫn về nó là tri giác thông thường thì cái είδος thị kiến về một vật nào đó, tức là tính chất quyết định của một cái gì đó, sẽ biểu lộ hình thái của sự vật mà tri giác tiếp sức.  

Tuy nhiên, đối với hữu thể luận Hy Lạp, mối quan hệ nền tảng giữa είδοςthị kiến và μορφηhình thái chính xác là ngược lại. Thị kiến không được xây nền trong hình thái nhưng hình thái thì lại được xây nền trong thị kiến. Mối quan hệ nền tảng này chỉ có thể được giải thích bằng một sự thật là hai yếu tố quyết định cho tính sự vật, thị kiến và hình thái của sự vật không được hiểu bằng tính chất cổ xưa chủ yếu theo trật tự tri giác về một cái gì đó. Để hiểu được, tôi phải xuyên qua cái nhìn về sự vật để đến với bản thân hình thái của nó. Hình thái của sự vật trước hết, về cơ bản là theo trình tự của tri giác. Nhưng nếu mối quan hệ giữa thị kiến và hình thái được đảo ngược trong tư tưởng cổ đại thì đầu mối dẫn dắt cho việc diễn giải của chúng lại không thể là trật tự của tri giác và của bản thân tri giác. Đúng ra chúng ta phải diễn giải chúng bằng quan điểm về sản nghệ [BBP, 106]. Tại sao lại là sản nghệ? Vì trong sản nghệ, nghệ sĩ dự phóng về một hình ảnh của sự vật, tức là cái nhìn có chủ đích về nó, trước khi sự vật được tạo ra, nó chính là hiện thân của hình ảnh này. Sản phẩm, chừng nào còn thực sự hoàn thành chủ định này thì nó sẽ trở thành sự giống nhau hoặc việc mô phỏng về mô hình dự phóng này. Điều này cũng giải thích, Heidegger lưu ý, tại sao είδος thị kiến cũng được [Aristotle] quy thành το τι ην είναι cái mà nó đã là, một sự vật đã là, trước khi nó hiện thực hoá “này”. [ibid, 107] Sau đó Heidegger biểu hiện cái cách thức mà các phạm trù Hy Lạp khác cũng được mô hình hoá theo hành vi sản nghệ, và định hướng này cũng hướng đến việc sản nghệ chứng tỏ tính chất tạo thành cho tất cả các phạm trù siêu hình học tiếp theo của hữu thể Trung cổ và Hiện đại. Khái niệm các hiện hữu được tạo ra ngược lại với không được tạo ra đã trở thành cơ sở cho hữu thể luận Trung cổ được Descartes thực hiện. Ngay cả Kant, như Heidegger sau này đã chỉ ra, cũng chấp nhận chính định hướng đó, vì trí năng rời rạc được xác định trái ngược với quan niệm về trí năng sáng tạo và vì vậy mà không tạo dựng các đối tượng của nó, nhưng phải được cấp cho chúng nhờ năng lực đặc biệt của khả năng tri giác [ibid, 147-154].
  
Định hướng đến sản nghệ ngụ ý như thế nào về một hữu thể luận của sự hiện diện? Heidegger thể hiện điều này thông qua một phân tích chặt chẽ hơn về thực chất mục đích luận của sản nghệ. Trong sản nghệ, người thợ thủ công không chỉ tạo hình vật chất của mình đến mức có thể là hiện thân của mô hình đã được dự phóng, mà khi làm như vậy ông ta còn giải phóng vật chất này khỏi sự phụ thuộc vào người thợ cho đến khi nó thực sự có được sự giống hệt đó, thì nó độc lập trở thành một hiện-hữu-tự-thân. Đến lúc kết thúc thì vật đó không hiện diện đầy đủ với chính bản thân nó. Vì việc thành tựu được sự hiện hữu này là τέλος mục đích của sản nghệ, nên sự hiện diện-trong-tầm-tay [Vorhandensein] không chỉ là tích hợp của quá trình sản nghệ, mà nó còn là chủ ý của sản nghệ. Heidegger giải thích rằng “Trong cấu trúc chủ đích ấy của sản nghệ có một sự quy chiếu ngầm đến một cái gì đó mà cái gì đó này được hiểu là không bị trói buộc hoặc phụ thuộc vào chủ thể, mà ngược lại, lại được giải thoát và độc lập” [ibid, 114]. Điều này cũng giúp giải thích tại sao cách lĩnh hội mang tính nhận thức của hữu thể luận Hy Lạp lại được cấu tạo như là con mắt và vì vậy mà mang tính lý thuyết, là cái hàm ẩn một cấu phần tách rời đối với một đối tượng và một thái độ như vậy Da-sein chỉ có thể chấp nhận khi nó đã tự cách ly khỏi hành vi sản nghệ. Hình thái nhìn nhận tách rời, hoặc cái νόηίν tư duy trực giác thuần tuý ấy chính là sự biến đổi của cái nhìn theo tầm liên quan đến hành vi sản nghệ [ibid, 109-110].
    
Phân tích của Heidegger về tiến trình đã đưa ra câu hỏi sâu hơn mà ông phải hướng đến: Tại sao hữu thể luận Hy Lạp lại được định hướng bởi sản nghệ trước hết? Để trả lời câu hỏi này, Heidegger đã giải thích rằng hữu thể luận Hy Lạp là “ngây thơ”. [ibid, 110] Một mặt hữu thể luận Hy Lạp là tự phản tư và cố siêu vượt động thái hiểu hàng ngày về Hiện-hữu-trần-thế trong đó Da-sein [hiện hữu] chìm đắm phi phản tư để bóc trần cái cấu trúc khả tri nằm dưới nó. Mặt khác, hữu thể luận Hy Lạp vẫn tồn tại trong cái hàng ngày và xác định phương hướng từ cái hàng ngày. Kết quả là nó không đủ phản tư. Bằng tình trạng tồn tại trong khuôn viên của cái hàng ngày thông thường, nó không thành tựu trong việc minh định được Hữu thể của Da-sein bằng cách có thể diễn giải sâu hơn các điều kiện nằm dưới lớp nghĩa của Hiện hữu hàng ngày trong thế giới này. Vì lý do đó, tối thiểu Heidegger cũng đồng thời nhận thấy bước ngoặt hiện đại sang chủ đề như là một bước đi đúng vì nó thể hiện nhu cầu minh định Hữu thể của Da-sein, cho dù sự nỗ lực hiện đại này vẫn bị lạc lối bởi các giả định đề hữu thể luận truyền thống mà nó vẫn đeo đẳng một cách thiếu phê phán. [ibid, 313] Tuy nhiên điều đó tự thân nó không đủ để giải thích tại sao việc duy trì cách hiểu hàng ngày về các hiện tượng vẫn tiềm ẩn một định hướng đến sản nghệ. Heidegger thẳng thắn thừa nhận rằng việc giải thích đầy đủ cần phải thể hiện nhu cầu về định hướng này đến sản nghệ, nhưng ông lại không thoả mãn với yêu cầu này [ibid, 116]. Tất nhiên sau đó ông chỉ rõ hành động sản nghệ phải giả định ra sao đối với thời gian tính cội nguồn và phải được hiểu trong khuôn viên của nó, nhưng ông lại thất bại trong việc bày biện sự cần thiết nội tại định hướng này trước hết. Tôi nghĩ rằng sự bỏ sót này là có ý nghĩa. Có lẽ nó khới ra rằng Heidegger không hoàn toàn hiểu rõ bản thân ông trong thời gian này liên quan đến phạm vi hiểu biết riêng của ông. Khiếm khuyết này trong lập luận của ông đã cho thấy nếu nó không tiên báo được thì cái khả tính mà ποίησις thi phápcó thể có một cội nguồn sâu hơn điều mà Heidegger hiểu được trong thời gian này. Điều đó cũng không làm sói mòn sự phân tích tout court cạn nhẽ của Heidegger. Có thể ông vẫn bảo lưu rằng hữu thể luận Hy Lạp được định hướng tới động thái hiểu thường ngày về sản nghệ, tức là thất bại trong việc phản ánh sâu sắc hơn về hiện tượng sản nghệ. Nhưng vậy thì có lẽ chúng ta phải bổ sung thêm là tầng nghĩa sâu hơn của sản nghệ cũng đã bị Heidegger bỏ qua. Cả Jacques Taminiaux và Franco Volpi là những người đã tát cạn các chi tiết gây tranh cãi của Gadamer cũng đã xem xét kỹ lưỡng cung cách “Phân tích – Dasein” trong Hữu thể và Thời gian của Heidegger theo cách lấy Nicomachean Ethics của Aristotle làm của mình.12 Sự thực thì chúng ta đều biết rằng Hữu thể và Thời gian xuất hiện vượt khỏi một công trình đã được dự phóng bao gồm một loại diễn giải hiện tượng luận về Aristotle, nhờ đó mà ông được đưa cho một vị trí tại Đại học Marburg.13 Dẫu sao thì Taminiaux chính là người đã xử lý một cách sâu sắc việc Heidegger chiếm làm của riêng khái niệm ποίησις thi pháp của Aristotle, chủ yếu bằng cách rút ra từ khoá giảng của Heidegger năm 1924 về Nhà nguỵ biện của Plato.  

Việc Heidegger lấy khái niệm ποίησις thi phápcủa Aristotle chủ yếu nhờ vào khoá giảng năm 1924 của ông về Nhà nguỵ biện của Plato.14 Ông đã chỉ ra cái cách thức mà khái niệm của Aristotle đã bắt đầu được hữu thể luận hoá như thế nào cho phù hợp với vấn đề của Hữu thể luận Cơ bản, và đặc biệt là được dùng làm hệ mẫu cho phân tích Dasein của Heidegger theo phương thức hàng ngày không chân thực của Hiện-hữu-trần-thế. Trong phương thức hiện hữu hàng ngày không chân thực trong thế giới này, Dasein không chộ mặt với các thực thể như là các sự vật hiện-diện-trước-mặt [Vorhanden], mà như một vật dụng có-sẵn-để-dùng [Zuhanden], và vì vậy mà thực sự được sử dụng bằng cách đưa vào khuôn viên xem xét lý thuyết. Các thực thể chỉ bắt đầu hiện-diện-trước-mặt khi xuất hiện một sự ly thân trong ngữ cảnh đầy ý nghĩa, tức là cái thế giới trong đó các thực thể vật dụng được ấn định chức năng chính xác của chúng. Vì vậy việc diễn giải các thực thể hiện-diện-trước-mặt chính là bắt nguồn từ cái-có-sẵn-để-dùng, vì vậy nghĩa của việc lý giải được hiểu là một sự biến đổi của cái có sẵn để dùng. Việc chộ mặt với cái có sẵn để dùng trong khi được đặc trưng bởi sự hấp thụ trực tiếp trái ngược với việc tách rời đặc trưng cho cuộc chộ mặt với cái hiện-diện-trước-mặt, dù sao cũng bao gồm cả είδος thị kiến. Nhưng đó là loại thị kiến có một cấu trúc chủ đích kỳ dị. Nó bao gồm một loại thị kiến ngoại biên, dè dặt [Umsicht] của ngữ cảnh để cho thực thể đặc thù được coi như là một mẩu vật dụng đặc thù này có chức năng đặc thù ấy. Nói cách khác, nó bao gồm một sự lân la năng động giữa sự lâu bền và mức độ sử dụng, đem quyền ưu tiên đến cho việc sử dụng. Ngược lại, thị kiến bao gồm việc chộ mặt với cái-hiện-diện-trước-mặt lại đem quyền ưu tiên đến cho thực thể và cũng làm đúng như vậy vì nó tự thân tách rời khỏi ngữ cảnh nền tảng. Theo Taminaux thì phân tích của Aristotle về ποίησις thi phápđược sử dụng làm mô hình cho riêng Heidegger. Khi người thợ thủ công sản nghệ ra được một tác vật thì hắn hằng xuyên, dù chỉ có tính ngoại biên, giữ lại trong tâm trí cái mô hình tạo tác nhắm đến. Cần lưu ý rằng tình trạng không làm cho mô hình này được nhận thức một cách tường minh chính là điều kiện cho việc tiếp tục tạo tác với vật liệu. Bằng phương thức song hành, việc không đưa ngữ cảnh đầy ý nghĩa, tức là thế giới đến một nhận thức tường minh chính là điều kiện cho Da-sein phát hiện ra một điều gì đó có-sẵn-để-dùng. Cái có ý nghĩa ở đây, và cần phải được nhấn mạnh chính là sự kết nối giữa cái hàng ngày và tính không chân thực. Cái hàng ngày đối với Heidegger là không chân thực bởi vì nó không phải là một sự khải lộ nguồn cội của Hữu thể riêng của Da-sein. Trong phương thức hàng ngày của Hiện-hữu-trần-thế, Dasein sống bằng cách che giấu các khả tính của riêng nó và thế chỗ các diễn giải công cộng và đã được xác định. Theo Heidegger thì việc bị cuốn hút vào thế giới hàng ngày của những phép ứng xử đầy quan ưu chính là một cách trốn tránh khỏi bị khải lộ của cái “khả-Hiện hữu” bất định và hữu hạn, hoặc “Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết” của riêng Dasein.

Bổ sung cho việc thể hiện di sản Aristotlien của khái niệm Hiện-hữu-trần-thế của Heidegger, Taminiaux cũng như Volpi đều thể hiện khái niệm tính kiên định [Entschlossenheit] báo trước của Heidegger, theo đó Da-sein chấp nhận Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết hữu hạn của nó và vì vậy mà trở nên khải minh đối với khả tính tồn tại riêng của nó, là một cách chiếm lấy khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Aristotle, đó là sự tương hợp giữa tri thức và πράξη hành động thực tiễn.15 Chỉ có trên cơ sở này thì hành động khải lộ cội nguồn của các khả tính riêng của Da-sein mới có thể là sự trốn chạy khỏi nó, tức vong thân, tự đánh mất mình. Vì vậy cái hàng ngày không khải lộ Hữu thể của Da-sein theo cách thông thường, mà chỉ hé mở một phương thức Hữu thể của nó. Tuy nhiên, chừng nào nó còn che giấu cái cơ sở hoặc nền móng khả tri của những ứng xử hàng ngày đầy nỗi quan ưu thì nó vẫn không chân thật [eigent-lich]: nó không chịu hé mở cái tận-Hữu thể của Da-sein. Nếu khái niệm Hiện-hữu-trần-thế không chân thật của Heidegger, như Taminiaux lập luận một cách thuyết phục, là lấy từ quan niệm về ποίησις thi pháp của Aristotle thì nó đã xác định cơ sở khái niệm từ một sự khải lộ không mang tính cội nguồn, có nguồn gốc dẫn xuất về nghĩa của hiện hữu Da-sein và trong khuôn viên Hữu thể luận Cơ bản, làm nghĩa của Hữu thể nói chung. Nói cách khác: ποίησις thi pháp, đã được Heidegger biến đổi về phương diện hữu thể luận, thì không phải là một vị thế nguyên bản của chân lý. Trước khi khép lại phần này, chúng ta có thể liếc qua tính bất nhất giữa hai văn bản được xem xét ở trên. Một mặt khái niệm ποίησις thi pháp của Aristotle được lấy làm mô hình cho quan niệm của Heidegger về Hiện-hữu-trần-thế không chân thực. Mặt khác, khái niệm ποίησις thi pháp đã trở thành Punctum Archimedis, điểm Archimedien cho động thái giải cấu trúc phê phán của ông đối với hữu thể luận và siêu hình học Hy Lạp về sự hiện diện quyết định hữu thể luận. Prima facie [dám thưa] đôi lời khép lại phân tích Hiện hữu Da-sein của Heidegger là thuận theo truyền thống, và cũng quá kiên quyết bởi quan niệm về sản nghệ. Tuy nhiên, để biện hộ cho Heidegger, chúng ta có thể đối khẩu rằng mặc dù xuất phát điểm của ông là quá kiên định, nhưng định hướng mà truy vấn mà ông lựa chọn thì lại không quá tạo dựng từ nền tảng bên dưới đó và những gì mà nó giả định.     

Vì vậy tôi không được phép bỏ qua một sự thật là Heidegger sau tất cả những gì xác định vị trí phương pháp luận của ông từ khái niệm sản nghệ, và điều đó mời gọi chúng ta xem xét vai trò ấn định cho nó ra sao trong nền kinh tế của Da-sein -Phân tích đã dựng đặt những tường bao nội tại ngăn cản sự hiểu biết sâu hơn về khái niệm này. Công việc mô hình hoá của Heidegger về cái chân thực và cái không chân thực của Da-sein đối với khái niệm thi pháp và thực tiễn của Aristotle đã gây ra tình trạng bất hoà giữa thi pháp và thực tiễn, và đến lượt mình nó lại ngăn cản sự tích hợp thi pháp vào cái Hiện-hữu-trần-thế chân thực của Da-sein. Đồng thời, một mặt, dường như vẫn tồn tại một độ căng sắc nét giữa phép đồng cấu khái niệm của thi pháp và thực tiễn, và ngoài mặt, phép đồng cấu khái niệm cũng cử nhạc tiễn đưa cái Dasein Phân tích đó. Phân tích của Heidegger về tính quyết định chân thực được đan dệt tỷ mỷ [có mục đích và được biện minh] dựa trên một cấp độ hình thức đến mức là ông cảm thấy khuây khoả về vấn đề tiền hữu thể luận liên quan đến những cách thức cụ thể, trong đó khả tính tối hậu của Da-sein được hiện thực hoá trong thế giới của nó. Nhưng điều đó vẫn không pha loãng vấn đề hữu thể luận vẫn duy trì ở cấp độ hình thức là cái mà Da-sein phải hiện thực hoá các khả tính tối hậu của nó trong cái thế giới mà nó chưa bao giờ rời bỏ. Thực ra thì tự Heidegger cũng đã từng tuyên bố điều đó trong một khuôn viên không phải là bất trắc: “Tính kiên định, như là Hiện-hữu-tự thân-kẻ-nào-đó chân thực, không tách rời Dasein ra khỏi thế giới của nó…Và điều đó sẽ ra sao khi tính kiên định với tư cách là sự khải lộ chân thực, một cách chân thực, không là gì khác ngoài Hiện-hữu-trần-thế? Tính kiên định đưa chính Tự ngã đến với Hiện-hữu-bên-cạnh đầy quan ưu hiện thời, là cái sẵn có, và đẩy nó vào Hiện hữu thực sự chăm bẵm kẻ khác”. [BT, 344]16. Nói cách khác, đã xuất hiện việc chuyển khả tính của một quan niệm về sản nghệ là quá trình hiện thực hoá của các khả tính tối hậu của Da-sein vào khuôn viên của Da-sein Phân tích. Quan điểm của tôi là cái đồng cấu hình đối khẩu, phân đôi giữa thi pháp và thực tiễn mà Heidegger đã lấy từ Aristotle trong thời gian này đã ngăn cản một hiểu biết sâu sắc hơn về sản nghệ là cái có thể hoà giải với tính chân thực của Da-sein, và đó là khả tính bị bỏ qua, là cái mà Heidegger đã khôi phục lại trong suy tư của mình sau này vào những năm 1930s. Hơn nữa tôi cho rằng đó chính là thất bại của Heidegger trong việc nhìn nhận món nợ này đối với việc duy trì một cách giáo điều cái đặc ân của Aristotle về thực tiễn so với thi pháp. Đối với Aristotle, thực tiễn là một phương thức hoàn hảo hơn của sự khải lộ Hữu thể vì nó là một ένέργεια hành động, công việc, thao tác, [vì gốc của ένέργεια gồm 2 thành tố: i) έν = tại, ở; ii) έργων = công việc]. Tuy nhiên, Aristotle dùng khái niệm ένέργεια theo nghĩa sức mạnh “khải hiện”, nó không thuộc về một mục đích ở bên ngoài bản thân. Ngược lại, ποίησις thi pháplà một δύναμις tiềm năng, [khả năng, sức mạnh], thuộc về một mục đích ở ngoài bản thân, nó vốn không hoàn thiện khi nào mục đích này chưa được thực hiện. Vì vậy πράξις thực tiễn hoàn toàn hiện diện với chính bản thân nó, nhưng ποίησις thi phápthì không. Ưu quyền này được Aristotle kết hợp hài hoà vào πράξις thực tiễnvượt lên so với ποίησις thi phápbằng cam kết hữu thể luận của ông với siêu hình học về sự hiện diện. Cái gây ấn tượng mạnh về việc Heidegger chiếm lấy các khái niệm này chính là ở chỗ cái ẩn giấu bên dưới nó đối với Aristotle lại cũng chính là cái mà Heidegger bày biện để cởi gỡ.    


II

Vì vậy chúng ta cần thêm nỗ lực để chỉ ra tại sao mà trong giai đoạn Marburg của Heidegger, ποίησις thi phápđã không được coi như là có một vị thế cho sự khải lộ gốc về chân lý. Tôi cũng đã gợi ra khả tính cố hữu của một quan niệm chân thực về ποίησις thi phápvà đã thúc đẩy một cách giải thích hợp lý liên quan đến vấn đề là tại sao Heidegger lại bị ngăn trở để không thấy được thị kiến này. Trong phần này tôi muốn minh định cơ sở của diễn giải Heidegger về ποίησις thi phápxuất hiện trong những năm 1930s. Trong ghi chú ở phần giới thiệu, tôi đã khẳng định rằng tầm diễn giải này đã được mở ra thông qua việc quay trở lại của Heidegger, hoặc tái trở lại với nhóm Tiền Socratic.Trước hết tôi đề xuất giả thuyết trước khi tháo gỡ những chi tiết phức tạp mà tôi sẽ cố thể hiện, và tiếp sức cho nó. Khẳng định đầu tiên của tôi là phát hiện của Heidegger về nghĩa gốc sâu hơn của ποίησις thi phápđược dựng đặt dựa vào nền tảng phát hiện về một nghĩa gốc của φύσις tự nhiên, mà ông đã vạch ngược trở lại với nhóm Tiền Socratic. Heidegger phát hiện ra rằng đối với nhóm Tiền Socratic, thì φύσις tự nhiên, là một thuật ngữ có thể thay thế cho Hữu thể. Cái φύσις tự nhiên là tên gọi xác định rõ nghĩa của Hữu thể theo nghĩa thông thường, và không chỉ là một phương thức đặc biệt của Hữu thể, hoặc một bộ phận của cái toàn thể như là đối với Plato và Aristotle. Quan niệm Tiền Socratic này về φύσις tự nhiên vẫn chứa đựng một chiều góc vắng mặt nội tại, vì vậy mà nó không thể được quy giản vào sự hiện diện thuần tuý. Quan niệm này trái ngược với quan niệm về φύσις tự nhiên mà Heidegger đã quy vào hữu thể luận Hy Lạp nói chung, là thứ có vị trí nổi bật trong giai đoạn Marburg của ông, bao gồm cả các triết gia tiền Socratic. Trong Các vấn đề Cơ bản về Hiện tượng luận, và trong bối cảnh thảo luận mà chúng ta đã xem xét, Heidegger rõ ràng đã đánh đồng φύσις tự nhiênvới một thực tính không thể biến đổi. “Cái yếu tố φύσις tự nhiênquyết định ấy cũng chỉ hướng theo cùng một hướng diễn giải về cái …Sự vật chân thực khởi hiện của φύσις tự nhiên, thực tính của sự vật. Mọi thứ có trước cái được hiện thực hoá thì vẫn tự do đối với cái không hoàn hảo, tính một phía, và tác động gây cảm giác cho trước nhất thiết cùng với toàn bộ quá trình hiện thực hoá. Cái đi trước toàn bộ quá trình hiện thực hoá, cái thị kiến cung cấp tiêu chuẩn thì vẫn không tuỳ thuộc vào sự thay đổi giống như cái hiện thực, vào sự đang-trở-thành-hiện-hữu và đang-chết-đi” [BPP,107]. Hơn nữa Heidegger kiên trì quan điểm cho rằng quan niệm này về φύσις tự nhiên được định hướng đến tầm nhận thức về sản nghệ.

“Φυέιν [có từ căn φυω = sản sinh ra, gây ra] có nghĩa là để cho trưởng thành, sinh đẻ, sinh ra, sản xuất ra, chủ yếu là sản sinh ra chính bản thân nó. Cái làm cho các sản phẩm, hoặc sản phẩm được sản nghệ trở nên khả thể chính là thị kiến về cái mà sản phẩm được giả định trở thành, và là nó” [ibid]. Bây giờ khẳng định thứ hai của tôi là vì φύσις tự nhiênđược quyết định tối hậu bằng việc sản sinh ra theo tư duy giai đoạn sớm của Heidegger, và sau đó Heidegger vẫn coi đó là một nghĩa gốc sâu hơn của φύσις tự nhiênmà ông đã phát hiện ở nhóm Tiền Socratic thì không có thể so sánh được với giải thích này, nên Heidegger đã hướng đến suy nghĩ lại về nghĩa của sản nghệ hoặc ποίησις thi pháp. Nó buộc ông phải xem xét lại, đó là, cuộc tranh cãi cổ đại giữa các thi sĩ và các triết gia nổi tiếng được Plato ghi chú trong Nền cộng hoà. Câu hỏi liên quan đến sự phát sinh tái diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápphải được trả lời bằng cách ổn định tầm nhìn của chúng ta, sau đó bắt tay vào một câu hỏi sâu hơn: Cái gì kích thích Heidegger quay trở về với nhóm Tiền Socratic và với phát hiện về một quan niệm gốc gác hơn về φύσις tự nhiên? Các chi tiết dẫn đến cả hai câu hỏi này đều khó tái cấu trúc một cách tuyến tính nghiêm nhặt vì con đường đã được vạch ra bằng một ngã rẽ của những nguồn cội tác động qua lại khác nhau. Thực sự thì đầu những năm 1930s đã kiến tạo nên một trong những giai đoạn rắc rối và triết trung nhất trong sự hình thành tri thức của Heidegger. Hầu hết đều đồng ý rằng việc Heidegger đồng thời đọc thêm Hölderlin và Nietzsche, là những nhân vật mà ông đã trình bày trong một loạt bài giảng từ 1934-1936, cũng như cuộc đối khẩu của ông với Hegel và cuộc chộ mặt của ông với Jünger, tất cả đều là những nhân tố đóng góp quan trọng.17 Nietzsche lẽ ra nên được lựa chọn một cách đặc biệt. Trong Nhập môn Siêu hình học [1935], Nietzsche đã hiện diện trong chương đầu tiên và ở chương 4 chúng tôi phát hiện ra một phê phán dứt khoát đối với diễn giải của Nietzsche về cái truyền thống và, theo Heidegger, sự phân cực sai lầm của Parmenides và Heraclitus. [IM,126] Trong thực tế, trong một bài giảng sớm hơn vào năm 1931 về Aristotle, Heidegger đã dẫn một đoạn trong tiểu luận của Nietzsche Triết học trong thời đại bi kịch của người Hy Lạp.18 Điều này có ý nghĩa đặc biệt vì trong tiểu luận này Heidegger đã không chỉ quy về cái mà Nietzsche đã đề cao các triết gia Tiền Socratic mà ông còn rút ra được một khác biệt rõ rệt giữa họ và với truyền thống bắt đầu với Plato và Aristotle. Nietzsche đã coi giai đoạn chuyển tiếp này là một quá trình đi xuống, là một quan điểm mà bản thân Heidegger đã tán thành trong Nhập môn Siêu hình học. Hơn nữa, không có việc tối thiểu hoá tác động của Nietzsche [và Hölderlin] đến diễn giải của Heidegger về nhóm Tiền Socratic, tôi tin rằng nó sẽ không thể hoàn thành. Không chỉ có Heidegger đọc hai nhà tư tưởng thi ca này ngay từ thời thanh niên19, và tự thân điều đó cũng không giải thích được cái đề tài về φύσις tự nhiên được nhấn mạnh đó đã trở thành trung tâm cho việc Heidegger biến nhóm Tiền Socratic làm của riêng. Nói cách khác, tôi tin rằng có một động cơ sâu xa hơn đằng sau việc Heidegger quay trở lại với nhóm tiền Socratic mà Nietzsche và Hölderlin đã tiếp sức cho ông khớp nối. Điều đó cốt ở tại một phát hiện về một quan niệm nguồn cội hơn về φύσις tự nhiên. Nhưng cái gì khiến Heidegger suy nghĩ lại về khái niệm φύσις tự nhiên?. Ở đây tôi muốn chỉ ra rằng trước hết, tái diễn giải của Heidegger về khái niệm này đã mở ra những phát triển nhất định nội tại đối với dự phóng của Heidegger liên quan đến cái gọi là Kehre [bước ngoặt] của ông và nó có vẻ như đã trở nên rất rõ ràng trong diễn văn nhậm chức tại đại học Freiburg của ông có tiêu đề Siêu hình học là gì? và đã trở nên hiển nhiên trong một bài giảng cho năm tiếp theo, được gọi là Về thực tính của chân lý; thứ hai, điều này thúc đẩy Heidegger xem xét lại quan niệm về φύσις tự nhiêncủa Aristotle; và cuối cùng, mối quan tâm thứ hai này lại dẫn Heidegger đến việc tái định giá về nhóm Tiền Socratic.       

Như chúng tôi đã lưu ý ở đằng trước rằng Hữu thể và Thời gian đã không bao giờ được hoàn thành. Bài giảng tiếp theo, Các Vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, như Heidegger đã chỉ rõ trong một chú thích giới thiệu bài giảng này là được đề xuất để hoàn thành Hữu thể và Thời gian, giống như vậy, bản thân nó cũng không được hoàn thành.20 Phần thứ ba không được xuất bản của Hữu thể và Thời gian đã trình bày nghĩa của Hữu thể của Dasein về phương diện thời gian đã mở ra tầm nhận thức cơ bản cho một diễn giải về tất cả mọi hiện hữu. Giờ đây Heidegger đã không thất bại trong việc đáp ứng một giới hạn cuối cùng; ông đã rút bỏ một cách có chủ ý việc xuất bản phần thứ ba và nhiều người trong giới hàn lâm đã băn khoăn không biết tại sao lại như vậy. Một trong những phản ứng nổi bật nhất của những người theo trường phái Heideggerien là tư duy trước đó của Heidegger trong giai đoạn Marburg vẫn còn mắc míu trong hệ mẫu chủ thể tính siêu vượt.21 Sự thật thì việc Heidegger lựa chọn không công bố những phần còn lại của Hữu thể và Thời gian đã tiếp sức cho đánh giá này, và quan điểm này lại được củng cố thêm bởi một thực tế là có vẻ như xuất hiện quá trình giải trung tâm hoá Dasein trong các bài viết sau này của ông. Nhưng vẫn có những nhân tố khác ngáng chân kết luận này. Trước hết Dasein không phải là một chủ thể mà là Hiện-hữu-trần-thế. Thứ hai, Dasein là bị ném vào, nó tẩy xoá quan niệm về động thái tự tạo nền móng. Thứ ba, trong khi Heidegger khẳng định trong Mục 44 rằng không có Da-sein thì sẽ không có chân lý [khải lộ], ông cũng đã làm rõ Da-sein không phải là điều kiện đủ của chân lý: Da-sein “sống trong chân lý…Không phải là chúng ta mới là những kẻ tiền giả định “chân lý”; mà chính chân lý mới làm cho nó khả thể về phương diện hữu thể luận để cho chúng ta có thể theo nghĩa thông thường chúng ta “tiền giả định” bất cứ thứ gì” [BT, 270]. Có lẽ khó khăn chủ yếu là ở chỗ, một mặt, bản thân Heidegger phê phán về nỗ lực đầu tiên này, và mặt khác, động thái tự phê bình của ông có vẻ mù mờ, và đồng thời bị che đậy bởi sự khăng khăng của ông về tính liên tục giữa nỗ lực giai đoạn sớm và tư duy sau này của ông. Sự mập mờ này không phải là một thái độ thuần tuý nước đôi, nhưng lại là triệu chứng về độ căng ở chiều sâu trong dự phóng trước kia của Heidegger. Độ căng này thể hiện rất rõ ràng trong Thư về Chủ nghĩa Nhân văn năm [1943] của ông. Trong đó ông hăm hở phủ nhận Da-sein là một chủ thể tính siêu vượt, nhưng lại giải thích rằng phần thứ ba của Hữu thể và Thời gian “đã được giữ lại vì động thái tư duy [sớm này] đã thất bại trong việc trình bày đầy đủ về Kehre [bước ngoặt] này, và đã không thành công với sự tiếp sức của ngôn ngữ siêu hình học”. 22 Da-sein không thể bị quy giản vào chủ thể tính siêu vượt. Nhưng sự thật thì việc Heidegger đã rán sức để gỡ rối cái cách hiểu về Da-sein khỏi chủ thể tính siêu vượt Husserlien trong Hữu thể và Thời gian, lại chính là một biểu hiện cho thấy ông vẫn giữ lại một yếu tố còn dư gắn liền với chủ thể tính siêu vượt, cụ thể là một ý chí luận

Điều đó phần nào tiếp sức lý giải tại sao trong số rất nhiều người, Nietzsche lại trở nên quan trọng đến như vậy đối với Heidegger khiến ông lân la đối khẩu vào những năm 1930s.23 Nhân tố ý chí luận này đã tự hiển hiện, tôi tin tưởng, như một độ căng trong các chủ ý mang tính hệ thống của Heidegger. Một mặt, Heidegger cô đặc dự phóng của ông thành một Ur-science, [khoa học về những nguyên nhân cơ bản đầu tiên]. Mục đích là để chỉ ra thời gian tính [Temporalität] được sử dụng như thế nào để trở thành cơ bản cho tất cả mọi hữu thể luận đặc thù. Vì vậy ông coi dự phóng của mình là một Khoa học Thời gian siêu vượt. [BPP, 460]. Trong thời gian này, giống như Kant, Heidegger cố gắng xác lập một metaphysica transcendentalis [Siêu hình học Siêu vượt] trong khi vận động vượt khỏi Kant là người vẫn không đạt đến – hoặc, như Heidegger đã nói một cách kịch tính, co vòi khỏi – một quan niệm về thời gian tính cội nguồn. Mặt khác, theo Heidegger, Da-sein được cô đặc bằng sử tính, là một hệ quả tất yếu của sự siêu vượt sự kiện thực hữu hạn. Vì vậy khó mà nhận thấy được tại sao đặc điểm này của thời gian tính của Da-sein lại có thể được hoà giải với các chủ đích hệ thống của Hữu thể và Thời gian. 24 Tôi không muốn khới lên rằng Heidegger không nhận thức nổi về cái có vẻ bất nhất này, mà chỉ muốn nhắc khéo một điều là trong thời gian đó ông có nghĩ rằng sử tính của Da-sein không thể đem ra mà đọ được với một khoa học ban sơ, miễn là truy vấn hữu thể luận của ông được hoà giải bởi phép triệu hồi giải gỡ cội nguồn. Trong Những vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, Heidegger thừa nhận rằng “Vì Da-sein là hiện hữu sử tính trong tồn tại của bản thân nó, nên các khả năng tiếp cận và các cách thức diễn giải về các hiện hữu bản thân chúng là rất đa dạng, khác nhau bởi các hoàn cảnh lịch sử”. Nhưng ông cũng dặn rằng “lý do là ở chỗ nhất thiết là có những cái thuộc về yếu tố quyết định mang tính khái niệm của hiện hữu và các cấu trúc của nó…một cách giải gỡ - một quá trình phê phán trong đó các khái niệm truyền thống được tháo tung đến tận gốc để rồi chọn lấy các căn cội. Chỉ có bằng cách giải gỡ như vậy thì mới có thể đảm bảo được đầy đủ bản thân hữu thể luận trong các khái niệm mang đặc trưng hiện tượng luận chân thực” [BPP, 21-23]. 

Trong thực tế thì vào những năm 1930s, Heidegger đã thay thế câu hỏi về nghĩa của Hữu thể bằng cách xem xét lịch sử của [nghĩa của] Hữu thể [Seinsgeschick] và quan niệm về một nền tảng [Grund] được thay thế bằng một vực thẳm [Ab-grund] biểu hiện sự thừa nhận về vấn đề này. Đồng thời cách phê phán nội tại không hàm chứa sự đứt đoạn tư duy giữa Heidegger sớm và Heidegger muộn hơn. Heidegger cho rằng việc thay đổi cách tiếp cận tư duy của ông diễn ra sau Hữu thể và Thời gian chỉ là sự thâm nhập sâu hơn vào vấn đề mà tư duy của ông đã cam kết từ giai đoạn sớm, vì vậy, thực tế là nó tích hợp vào tư duy giai đoạn sau này của ông. Động thái đào sâu cách tiếp cận này, tức là cái Kehre bước ngoặt của ông bao gồm những gì? Trong giai đoạn sau Hữu thể và Thời gian, Heidegger cố gắng vượt qua cái mà tôi gọi là khuynh hướng ý chí luận của dự phóng này. Khi làm như vậy, ông đã thừa nhận một viễn cảnh khác mặc dù không đi theo một hướng khác. Trong Hữu thể và Thời gian, Dasein rõ ràng không phải là Cogito Cartesien, mà Heidegger vẫn cố gắng lân la được với tầm nhận thức Hữu thể nói chung thông qua nó, và theo cách thông thường, Da-sein được sử dụng làm nền tảng cho việc khải lộ tầm nhận thức này. Giờ đây, chúng ta có thể thấy, theo tôi nghĩ, cách thức phân tích Dasein của Heidegger đồng thời về cơ bản là vừa xung đột với các công trình chống lại khuynh hướng này từ bên trong, cũng lại vừa tiếp sức cho chúng ta hiểu rõ hơn tại sao Heidegger lại chậm hiểu trong việc duy trì quan điểm cho rằng cái mà ông đang nỗ lực chỉ cho mọi người thì lại bị tường bao ngôn ngữ khái niệm quây kín. Không có cái Ở đó [Da] – cái τόπος vị trí mà Da-sein siêu vượt các hiện hữu đến với Hữu thể - thì nghĩa của Hữu thể sẽ không thể được khải lộ. Nhưng Da-sein là siêu vượt bị ném vào, nghĩa là nó không kiến tạo cái τόπος vị trínày, mà phát hiện ra cái τόπος này hé mở với nó và bản thân nó là vị thế của cái τόπος vị trínày. Thể hiện bằng cách khác: không có Da-sein thì khải tính của các hiện hữu trong hiện hữu của chúng sẽ không xuất hiện, nhưng khả tính của sự khải lộ này, tức là khả-tính-khải-lộ sẽ không xây cất nền móng trong Da-sein. Suy tư sau này của Heidegger bao gồm động thái thăm dò cái thị kiện [Ereignis] ban sơ này, là cái khai mở không gian trong đó có thể có một cái Ở đó [Da] của Hữu thể [Sein].    

Điển hình là cái Kehre bước ngoặt của Heidegger được mô tả như là một sự đảo ngược từ sự phân tích về nghĩa-Hữu thể của Da-sein đến nghĩa của Hữu thể nói chung.25 Vấn đề với việc cô đặc nó theo cách này là ở chỗ nó có thể bị sai lầm. Nó có thể hàm ẩn một thay đổi trong nền móng: từ nền móng trong Da-sein đến nền móng trong Hữu thể. Nhưng Heidegger buộc phải từ bỏ quan niệm về nền móng chung cho tất cả. Nếu thời gian tính cung cấp nghĩa cho Hữu thể thì câu hỏi là liệu thời gian tính có thể được thụ nhận như là một nền móng không. Chính cái quan niệm về một nền móng tự thân có vẻ sẽ không thể quy chiếu vào thời gian tính thực chất chứa đựng một chiều góc vắng mặt của tương lai và quá khứ. Thời gian tính cội nguồn là một quá trình thời gian hoá hoặc sự kiện, là cái khải lộ năng động nghĩa của Hữu thể. Với tư cách là một sự kiện, nó không thuần tuý che giấu nền tảng của nó, mà thực ra là nó không có nền tảng. Vì lý do này, Heidegger bắt đầu không tập trung vào nghĩa của Hữu thể nữa, mà tập trung vào chân lý của Hữu thể: tự thân quá trình động của khải tính. Trong khi làm như vậy, vấn đề về sự che giấu vốn có trong quá trình của khải tính bắt đầu được đặt thành đề tài. Sự che giấu không chỉ có cùng cội nguồn như ông đã lập luận trong Mục 44 của Hữu thể và Thời gian. Giờ đây ông hiểu nó là tiên thiên đối với khải tính. Trong tiểu luận năm 1930 Về Thực tính của Chân lý, Heidegger khẳng định rằng “Cái che giấu Hữu thể như một tổng thể, chính xác là phi chân lý, thì cổ hơn bất kỳ khải tính nào của hiện hữu này hoặc hiện hữu khác. Nó cũng cổ hơn sự để-cho-là tự thân, mà trong sự khải lộ vẫn che giấu và tự ứng xử hướng đến che giấu [nhấn mạnh của tôi]26. Đơn giản là câu hỏi-Hữu thể xuất hiện với tư cách không phải là câu hỏi-Hữu thể. 

Phân tích của Heidegger đã hé mở ra rằng Thời gian tính là nghĩa của Hữu thể, và đến lượt mình, nó đã hé mở một câu hỏi khác: Thời gian thế nào? Mặc dù ông không dứt khoát quay trở lại với câu hỏi liên quan đến Hữu thể và Thời gian tính cho đến khi thực hiện bài thuyết trình vào năm 1962, nhưng câu hỏi về thời gian tính vẫn ngầm hướng dẫn toàn bộ các suy tư của ông về khải tính và tính che giấu của Hữu thể trong giai đoạn chuyển tiếp. Ngay từ năm 1929 trong bài thuyết trình nhậm chức Siêu hình học là gì? đã được đề cập, chúng ta thấy rất rõ rằng sự tái đồng cấu hình trong tư duy của Heidegger đã diễn ra. Trong đó Heidegger đã từ bỏ việc mô tả dự phóng của ông như là một khoa học và rõ ràng là câu hỏi về Hữu thể đã chỉ ra một câu hỏi ban sơ hơn: Hư vô. Ông viết rằng “Đối với tồn tại người thì hư vô làm cho khải tính của các hiện hữu là khả thể một cách thông thường. Hư vô không thuần tuý được sử dụng như là một phản khái niệm về các hiện hữu; đúng ra nó nguyên thuộc về sự khải lộ thực tính của chúng một cách thông thường 27.

Giờ đây, trong tài liệu khoá giảng năm 1928 chưa được công bố [Các thực hành hiện tượng luận: Diễn giải về Tự nhiên II của Aristotle] Heidegger đã xem xét lại khái niệm φύσις tự nhiêncủa Aristotle28. Rất may là chúng ta có một phiên bản sửa đổi của bài thuyết trình này dưới dạng một tiểu luận được công bố lần đầu tiên trong Wegmarken có tên là Về Hữu thể và Quan niệm về Φύσις tự nhiên trong Φύσις B của Aristotle. Hơn nữa, Heidegger còn biên soạn một khoá giảng vào năm 1931 liên quan đến khái niệm δύναμις khả tính, xác định phương thức của Hữu thể thuộc về φύσις tự nhiên29. Điều đó cho thấy rằng khái niệm φύσις tự nhiênđã trở nên rất quan trọng đối với vấn đề của Heidegger.30 Trong Φύσις, Aristotle xem xét Hữu thể của φύσις tự nhiên. Φύσις là thuật ngữ đã được Aristotle sử dụng để quy về các hiện hữu có một nguyên tắc άρχή nguyên khởi nội tại của κίνησις vận động. Là một hình thái động về thực tính, các hiện hữu như vậy trong khi vẫn thực hành thay đổi lại luôn luôn không hoàn thiện và thuộc về một τέλοϛ mục đích vắng mặt để là chính bản thân chúng. Để xem xét Hữu thể của φύσις tự nhiên, Aristotle trước hết phải chỉ ra rằng nó là khả tri để nói về κίνησις vận động, nguyên lý của φύσις tự nhiên, và vì vậy mà phải hướng đến quan niệm Parmenidien về Hữu thể là cái loại trừ κίνησις vận động trên cơ sở là nó hàm ý phi-Hữu thể. Vì Aristotle có thể định nghĩa κίνησις vận động, tức là đem đến một λόγος lý tính cho hiện tượng linh lợi này bằng phương tiện khái niệm δύναμις khả tính và ένέργεια năng lực khải hiện, nên ông đã có thể tích hợp vận động vào Hữu thể. Hữu thể là một khái niệm πολυσήμα đa nghĩa mà đối với Aristotle thì ουσία thực tính mới kiến tạo nên tiêu nghĩa hoặc hợp nghĩa vì toàn bộ tha nhân cuối cùng cũng đều tiền giả định nó; φύσιςtự nhiên được hướng đến sự hiện diện bền vững của ουσία thực tính vì φύσιςtự nhiênlà một dạng thức thiếu, phủ định của ουσία thực tính. Dựa vào tiểu luận năm 1939, Heidegger đã đưa ra một phê phán về Aristotle bằng cách đảo ngược trình tự ưu tiên này. Thực ra Heidegger đã ráp ghép bằng chứng cho cái mà ông coi là một cách nói nước đôi về phần Aristotle. “Trong tác phẩm Tự nhiên”, ông viết “Aristotle đã nhận thức về φύσις tự nhiên như là ουσία thực tính của một cục bộ đặc thù [và tự vạch ranh giới] của các hiện hữu: các sự vật trưởng thành như là phân biệt khỏi các sự vật được tạo ra…Nhưng cũng chính chuyên luận Siêu hình [I, 1003a27] đã nói chính xác về cái đối lập: ουσία thực tính [của Hữu thể của các hiện hữu thông thường] về tổng thể đều là một cái gì đó giống φύσις tự nhiên31. Tôi sẽ không xét đến việc liệu có phải Heidegger đã vi phạm văn bản của Aristotle và thay cho việc tạo dựng ý nghĩa của nó hay không.

Trước hết, Heidegger phát hiện ra trong khái niệm φύσις tự nhiên một ngoại suy cấu trúc đối với thị kiện [Ereignis] khải lộ của Hữu thể. Tính khả tri khải lộ của φύσις tự nhiên được làm cho khả thể bởi vì nó duy trì tình trạng che giấu và phải duy trì tình trạng che giấu chừng nào tính khả tri của φύσις tự nhiênvẫn còn được khải lộ. Một chiều góc vắng mặt στέρησις ù đặc làm cho động thái hiện diện trở nên khả thể, giúp tái hiện động thái thời gian hoá của thời gian tính ra ngoài mà sự hiện diện của nó trở nên khả thể nhờ sự qua lại giữa tương lai và quá khứ. Vắng mặt là tiên thiên đối với hiện diện; khả tính thì cao hơn ένέργεια năng lực khải hiện.   

Thứ hai, Heidegger nhận thấy rõ cách nói nước đôi không được chứng minh của Aristotle là một chỉ biểu còn lại của cách tư duy trước đây trong đó φύσις tự nhiên không phải là một phương thức của ουσία thực tính, nhưng lại là tên gọi của tự thân quá trình-Hữu thể. “Cái xác quyết được thể hiện vừa đủ này [của Aristotle] với ουσία thực tính là φύσις tự nhiênchính là ηχώ dội vọng của một mở đầu lớn, bước đi đầu tiên của triết học Hy Lạp. Trong giai đoạn mở đầu này, Hữu thể là φύσις tự nhiên, một φύσις đã được Aristotle khái niệm hoá, chỉ có thể là một phát sinh muộn hơn của φύσις tự nhiên cội nguồn.32 Bước “khởi đầu lớn” thuộc về nhóm Tiền Socratic, và Heidegger kết thúc tiểu luận bằng cách trích một câu nổi tiếng của Heraclitus: φύσις κρύπτεσθαι φιλέι, Tự nhiên thích che giấu bản thân. Theo Heidegger, đoạn trích này không thuần tuý khẳng định rằng khó có thể hiểu được φύσις tự nhiên, là cách thức mà nó thường được hiểu. Thay vào đó, ông cho rằng “Tự che giấu thuộc về sự mê chuộng của Hữu thể. Và thực tính của Hữu thể là tự che giấu, là tự xuất hiện, là tự khải lộ bản thân. Chỉ có cái khải lộ bằng thực tính của nó và phải khải lộ bản thân mới có thể ưa thích che giấu bản thân. Chỉ có cái đang khải lộ mới có thể đang che giấu. Và vì vậy mà khải tính của φύσις tự nhiên không thể bị vượt qua, không thể bị tước lột khỏi φύσις tự nhiên”.33 Vậy thì để kết luận, trong Hữu thể và Thời gian Da-sein được coi là nền tảng của hữu thể luận mà nghĩa tối hậu của nó là thời gian tính, sau này Heidegger đã thâm nhập sâu hơn vào sự kiện đầu tiên chiếm đoạt Da-sein. Ông đã truy vấn các điều kiện tiên thiên của siêu vượt hữu hạn Da-sein. Vì Thời gian tính được tạo dựng bởi một chiều góc vắng mặt nội tại nên ông phải từ bỏ quan niệm về một nền tảng chung. Heidegger phát hiện ra trong khái niệm φύσις tự nhiêncủa Aristotle một cách khớp nối quan niệm này, nhưng để làm được như vậy, ông đã đảo ngược động thái ưu tiên của Aristotle về ουσία thực tính bền vững so với khái niệm φύσις tự nhiênmơ hồ. Đặc ân này là nhờ ở cam kết hữu thể luận của Aristotle đối với siêu hình học về hiện diện. Đồng thời đặc ân này cũng mở ra tầm nhận thức cho việc quay trở về với nhóm Tiền Socratic của Heidegger mà đối với nhóm này thì φύσις tự nhiênmang tên sự kiện của tự thân Hữu thể. Phát hiện này đã làm đổ vỡ thị kiến sớm về hữu thể luận Hy Lạp của ông. Nhóm Tiền Socratic không còn có thể được nhóm lại cùng với Plato và Aristotle, thay vào đó là quá trình chuyển hoá mang tính quyết định diễn ra về sau này. Cuối cùng phát hiện về “hai khởi đầu” này cũng đã buộc Heidegger phải suy tư lại về khái niệm ποίησιςthi pháp. Động thái hiểu về sản nghệ không còn có thể cung cấp nghĩa φύσις tự nhiêncho Hữu thể luận Hy Lạp như một tổng thể nữa, vì khái niệm φύσις tự nhiêntự thân nó đã thực hiện một sự chuyển hoá trong Hữu thể luận Hy Lạp. Với quan niệm nguồn cội hơn ấy về φύσις tự nhiên, Heidegger đã quy vào nhóm Tiền Socratic cái câu hỏi đã hiện khởi: Có một nghĩa nguồn cội hơn về ποίησιςthi pháp không?. 


III

Ở các phần trước chúng ta đã xem xét cách thức hiểu về φύσις tự nhiên ở hữu thể luận Hy Lạp theo Heidegger là ở công trình Các vấn đề Cơ bản về Hiện tượng luận, tuy nhiên định hướng đến tầm nhận thức về sản nghệ và định hướng này đối với sản nghệ, được coi là triệu chứng về việc khoét chân hữu thể luận Hy Lạp trong cuộc sống hàng ngày. Chúng ta cũng nhận thấy rằng Heidegger đã thất bại trong việc giải thích chính xác tại sao việc duy trì cái hàng ngày lại tạo ra một định hướng đến sản nghệ và trước hết khới lên cái khoảng trống này trong lập luận của ông đã chỉ ra rằng có lẽ hiện tượng sản nghệ đã có một cội nguồn sâu xa hơn là Heidegger trong thời gian đó đã nhận thức được, và thứ hai là thất bại của ông trong việc xem xét cách thức tính kiên định được báo trước có thể trở thành cơ sở của một dạng thức chân thật của sản nghệ dường như vén mở một sự chấp nhận giáo điều về cách xếp thành trật tự cao thấp của πράξις, thực tiễn so với ποίησιςthi pháp. Lúc này, vào những năm 1930, ποίησις thi pháp bắt đẩu tích hợp với cái thực sự thuộc về Hữu thể của Da-sein. Chính ποίησις thi pháp đã trở thành một đặc điểm kiến tạo của Hữu thể Da-sein.34 Kết quả là Heidegger phải mở rộng lập trường trước đây của ông.

Hữu thể luận Hy Lạp giờ đây đã loại trừ nhóm Tiền Socratic đã được định hướng đến một cách hiểu bị bóp méo về sản nghệ, tức là thất bại trong việc nắm bắt ý nghĩa hữu thể luận chân thực của nó.35 Cái lý do tại sao Plato và Aristotle lại bỏ qua nghĩa cội nguồn của ποίησις thi pháp khớp nối với cái lý do tại sao giờ đây Heidegger lại phân biệt nhóm Tiền Socratic trong việc tái định giá lịch sử-khái niệm này. Đó không đơn giản là trường hợp mà những người Tiền Socratic đã hiểu nghĩa cội nguồn hơn này về ποίησις thi pháp. Đúng ra Plato và Aristotle đã thất bại trong việc nắm bắt cách hiểu Tiền Socratic này về ποίησις thi pháp, vì họ đã che đậy cách hiểu Tiền Socratic về φύσις tự nhiên. Việc để mất nghĩa của cách hiểu Tiền Socratic về φύσις tự nhiên đã ngáng chân một hiểu biết sâu hơn về nghĩa của ποίησις thi pháp. Định hướng tới việc hiểu không đầy đủ của họ về thực chất của sản nghệ đã không cung cấp một sơ đồ khái niệm để khớp nối φύσις tự nhiên theo cách khả tri. Nhưng động thái hiểu của họ về sản nghệ đến lượt mình lại được quyết định bằng một diễn giải không đầy đủ về φύσις tự nhiên là cái che đậy nghĩa cội nguồn mà chúng tôi tìm thấy trong nhóm Tiền Socratic. Trong phần cuối cùng này, chúng tôi sẽ minh định cách hiểu Tiền Socratic về ποίησις thi pháp và cố gắng nhận thức rõ nó được thông tin như thế nào bằng cách hiểu của họ về φύσις tự nhiên. Bằng cách làm như vậy, chúng tôi cũng sẽ xem xét khái niệm Tiền Socratic φύσις tự nhiên đã được chuyển hoá trong Plato và Aristotle, và hơn nữa, loại siêu hình thái học này đã quyết định động thái hiểu của họ về ποίησις thi pháp với tư cách là một μίμησις mẫu thức như thế nào?   

Trong khoá giảng 1931-1932 về Plato [Vom Wesen der Wahrheit/Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet] chúng ta chộ mặt với một biểu thị đầu tiên về sự tái chiếm làm của riêng của Heidegger hoặc sự triệu hồi có cải thiện về ποίησις thi pháp. Sau đó chủ đề này đã được lặp lại vào năm 1933 trong diễn văn nhậm chức Hiệu trưởng năm 1933.36 Trong cả hai tài liệu, Heidegger đều quy cho nghệ thuật cái sức mạnh của một sự khải lộ hữu thể luận cội nguồn. Tuy nhiên không phải đến bài giảng Nhập môn Siêu hình học năm 1935 thì Heidegger mới thực sự phát triển chủ đề này ở những nét lớn. Bài giảng này bắt đầu với một câu hỏi trước hết được Leibniz xây dựng và đã đưa ra trong Siêu hình học là gì? Tại sao lại có các hiện hữu này chứ không phải là hư vô? Bằng cách thể hiện câu hỏi hàng đầu này như vậy, Heidegger đã nhủ: “ngăn chúng ta, bằng cách đặt vấn đề, khỏi việc mở đầu với một [hiện hữu] cho trước không thể đặt câu hỏi và …khỏi việc tiếp tục đến [hiện hữu] mong đợi khác như một nền tảng. Thay vì cái [hiện hữu] này, thông qua việc đặt vấn đề, sẽ vẫn được hướng đến khả tính của phi-hữu thể.

Vì vậy cái tại sao đảm nhận một sự thâm nhập và một năng lực rất khác biệt. Tại sao cái [hiện hữu] lại lao vụt khỏi khả tính của phi-hiện hữu?...Giờ đây một nền tảng đã được tìm thấy sẽ giải thích sự xuất hiện của cái [hiện hữu] như là một sự vượt khỏi tính hư vô”. [IM, 28]. Trong thực tế, Heidegger đã triệu hồi câu hỏi liệu điều này có nhận thấy “cái nền tảng” trước hết sẽ làm cho khải tính của các hiện hữu cần phải được cảm thụ như là một “nền tảng” phải khả thể. “Vì vấn đề này là một câu hỏi vẫn còn phải được xem xét xem liệu nền tảng của nó có đạt tới một nền tảng thực sự, có nghĩa là liệu nó có đem đến được một cơ sở; liệu nó có phải là một nền tảng của các căn nguyên đầu tiên [Ur-grund]; hoặc liệu nó có bị thất bại trong việc đem đến một cơ bản và là một vực thẳm [Ab-grund]; hoặc liệu cái nền tảng đó vừa không phải là cái này, lại vừa không phải là cái kia nhưng lại chỉ thể hiện một biểu lộ có lẽ cần thiết về cái cơ bản đó – nói cách khác, nó là một phi-nền tảng [Un-grund]” [IM, 3]. Cái mà Heidegger cần phải bắt đầu chính là câu hỏi hoàn toàn có ý nghĩa to lớn này. Trong Hữu thể và Thời gian Heidegger bắt đầu bằng cách trích một đoạn từ Nhà Nguỵ biện của Plato được ông dịch là: “Vì hiển nhiên là lâu nay bạn đã nhận thức rõ về cái mà bạn muốn nói đến khi bạn sử dụng cái biểu hiện “Hữu thể” đó. Tuy nhiên chúng ta là những người đã từng nghĩ chúng ta hiểu nó, thì chúng ta đã trở nên lúng túng” [BT, 19]. Không có quy chiếu nào vào cái phi-Hữu thể trong giai đoạn chuyển tiếp mà Heidegger đã lựa chọn, nhưng cuộc đối khẩu mà từ đó nó được trích dẫn, tất cả đều liên quan đến vấn đề về phi-Hữu thể, trước hết được khớp nối bởi Parmenides. Trong thực tế, đa phần trong cuộc đối khẩu đều cam kết với vấn đề học thuyết Eleatic đó – thực tế thì kẻ “Xa lạ” đã thực hiện việc xem xét này lại chính là từ bản thân hắn vì một phân tích về việc chuyển hoá trong diễn giải của Heidegger về nghệ thuật trong hai văn bản này.

Trường phái Tiền Socratic Elea [Italia cổ đại, thực dân địa của Hy Lạp]– là một nỗ lực khắc họa một không gian cho việc quy chiếu đầy ý nghĩa đối với phi-Hữu thể theo một nghĩa có đủ tư cách. Vì vậy câu hỏi hàng đầu của Nhập môn Siêu hình học không còn xác định phương hướng từ Plato, là kẻ Hậu Socratic, mà đúng ra lại quy chiếu một cách ngầm ẩn tới Parmenides, là kẻ Tiền Socratic.37 Mặc dù phi-Hữu thể không thể thâm nhập vào tư tưởng của Da-sein theo Parmenides, Heidegger giải thích rằng kinh nghiệm tính bất khả thâm nhập của nó – sự che đậy thực tính của nó – chính là mối ráp nối mà ở đó tư duy bắt đầu. Da-sein quá bị say đắm bởi kinh nghiệm ban sơ này và bị ném vào câu hỏi. Thực tế, chính kinh nghiệm che giấu ấy trong ngôn ngữ của Hữu thể và Thời gian đã lý giải cho tình trạng bị ném vào của Da-sein. Câu hỏi không có lời giải, “Tại sao lại có các hiện hữu chứ không phải là hư vô?” trước hết khải lộ không gian cho câu hỏi-Hữu thể. Heidegger giải thích rằng đoạn trích của Parmenides trong đó ông phác họa ba con đường của phi-Hữu thể, Hữu thể và biểu lộ “có lẽ cung cấp cho phán đoán triết học cổ nhất bằng cái tác động cùng với cách thức của Hữu thể thì cách thức của phi-Hữu thể phải được đặc biệt xem xét, vì vậy đó là sự hiểu lầm câu hỏi về Hữu thể để quay trở lại hư vô với việc đảm bảo rằng hư vô là không phải. [Việc hư vô không phải là một thực tính đã không ngăn trở nó khỏi phụ thuộc vào Hữu thể theo cách riêng của nó].” [IM, 111]. Đây thực sự là một cách biểu hiện khác mà nhóm Tiền Socratic đã trải qua [cái sự kiện về] việc Hữu thể là φύσιςtự nhiên. Φύσις [tự nhiên] gọi tên sự kiện khải tính của các hiện hữu không còn che giấu nữa. Về phần mình, Heraclitus coi sự kiện này là một “πόλεμος” xung đột giữa khải lộ và che giấu. [ibid, 61-62]38. Πόλεμος xung đột này không phải là loại xung đột có thể được vượt qua bằng một aufhebung tẩy xoá kiểu Hegelien. Đúng ra sự xuất hiện của một thực thể thành hiện diện, động thái tự bừng nở thành không gian khải lộ đồng thời lại che đậy một khía cạnh tự thân, về nguyên tắc là không thể khai mở. Vì vậy, biểu lộ không phải là một khía cạnh của một thực thể không bị ly thân khỏi Hữu thể thực của nó, mà đúng ra là không-đóng kín một cái tự biểu lộ là cái không tát cạn các khả tính biểu lộ về thực chất là thuộc về Hữu thể của một thực thể 39. Heidegger căn dặn: “Vì Hữu thể, φύσις tự nhiên, bao gồm cả sự hiển lộ, cả việc đưa lộ ra và nhìn, vì vậy nó thực trụ, nhất thiết trụ và thường trụ trong khả tính của một sự khải lộ chính xác là vẫn che đậy và giấu kín cái [hiện hữu] trong chân lý, tức là trong khải tính” [ibid, 104]. Bởi vì, nhóm Tiền Socratic gọi tên sự kiện này của Hữu thể là φύσις tự nhiên nên chúng giữ lại niềm tin đối với kinh nghiệm ban sơ và mê đắm này của sự che giấu là cái đồng thời lại mở ra một không gian khải lộ. Chúng lay lắt trong tính không bền vững nội tại của sự kiện che đậy – khai mở và vì vậy mà không tẩy xoá nó 40.

Cách hiểu Tiền Socratic về φύσις tự nhiên, Heidegger khẳng định, được phản ánh trong cách hiểu của họ về hiện tượng [νοειν] tư duy. Heidegger dẫn một đoạn nổi tiếng của Parmenides: το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι. Đoạn này thường được dịch – và cũng cần lưu ý là bản thân Heidegger đã dịch đoạn này trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận41 là: Hữu thể và Tư duy là một. Ông giải thích rằng việc dịch theo cách này sẽ hiểu lầm nghĩa theo chủ đích của Parmenides và là một dự phóng về những tín điều tri thức luận, đặc biệt là trong chủ nghĩa duy tâm Đức [IM, 137]. Người ta cho rằng ειναι Hữu thể và νοειν tư duy tham gia vào một mối quan hệ ngoại tại mà từ đó chúng ta có thể suy luận ra bằng cách dựa vào đoạn trích trên trong đó Hữu thể là một cái gì đó mang tính chủ quan, được quyết định bởi cấu trúc tư tưởng 42. Theo Heidegger Parmenides thay vì khẳng định rằng Hữu thể và tư duy về cơ bản là thuộc về nhau. Nhưng cái thuộc-về-nhau này lại không phải là đồng nhất-trong-khác biệt Hegelien. Vì vậy mối quan hệ này thực sự tạo nên “tính thống nhất…của một sự đối lập” không có quá trình hoà giải vì Hữu thể vừa khải lộ lại vừa che giấu. Sự khải lộ này cho phép các hiện hữu thể hiện cái trước tiên đòi hỏi Da-sein suy tư và vì vậy mà tạo điều kiện để Da-sein trở thành hiện hữu như chính bản thân nó. Sự kiện này của Da-sein tạo ra say đắm, và trước hết triệu vời Dasein ra để suy tư, vì vậy mà tính thuyết phục của tư duy như là một năng lực đặc biệt thuộc về Da-sein trước khi bị chiếm hữu làm của riêng đã hiểu lầm thực chất của tư duy. “[Tư duy] không phải là một chức năng mà Dasein có với tư cách là một thuộc tính, mà đúng ra là theo cách khác: [Tư duy] là cái diễn ra mà nó có [Da-sein]”. [IM, 141] Chừng nào Da-sein còn tư duy thì nó còn cố giành lấy Hữu thể khỏi sự che giấu bằng cách nỗ lực làm cho các hiển lộ không bền vững trở thành bền vững. Hơn nữa Da-sein vẫn không đơn thuần đảm nhận một vai trò thụ động. Trong khi che giấu cái khải lộ của các cách biểu hiện cung cấp nơi chốn cho Da-sein để trở thành chính bản thân nó thì sự kiện về Hữu thể cần Da-sein cho các cách biểu lộ thành bản thân nó. Sự kiện về Hữu thể bao gồm cả Da-sein và sự khải lộ vẫn đang che giấu cội nguồn ấy. Giờ đây trong các tác phẩm của Plato và Aristotle cách hiểu cội nguồn về φύσις tự nhiên, và vì vậy mà về tư duy đã bị thất thoát. Ý niệm hoặc είδος thị kiến thay thế φύσις tự nhiên với tư cách là tên gọi của Hữu thể. Trong khi nhóm Tiền Socratic không bao giờ bỏ mất tầm nhìn về chiều góc che giấu của sự kiện khải lộ của Hữu thể ngay cả khi họ nỗ lực ổn định các hình thức biểu lộ để làm cho các hình thức biểu lộ trở thành cấu trúc hình ảnh thị giác của tính khả tri. Plato và Aristotle, Heidegger biện luận, đã chỉ chộp được tính bền vững chứ không phải là sự che giấu. Heidegger viết, thực ra người ta không thể phủ nhận được rằng việc diễn giải hiện hữu như là ý niệm nảy sinh từ kinh nghiệm cơ bản của Hữu thể là φύσις tự nhiên. Như chúng tôi đã nói, đó là hệ quả của thực tính của Hữu thể khi xuất hiện Scheinen [hình như, có vẻ, ánh sáng chói loà]. Và ở đây không có điểm xuất phát, không đề cập đến một động thái rơi khỏi điểm khởi đầu [của nhóm Tiền Socratic] …Nhưng nếu hệ quả thực sự được đề cao đến mức tự thân thực tính và thay thế thực tính, thì đó là cái gì? Vậy là chúng ta có sự rơi khỏi là cái phải sinh ra các hệ quả lạ. Và đó là cái đã xảy ra [trong Plato và Aristotle]. Vấn đề mang tính then chốt là ở chỗ không phải φύσις tự nhiên được cô đặc thành ý niệm, mà là ý niệm sẽ trở thành cách diễn giải độc nhất và quyết định về Hữu thể. [IM, 182].       

Ở Plato είδοςthị kiến hoặc ý niệm trở thành cấu trúc bất biến của các hình thức biểu lộ. Nó trở thành biểu lộ thuần tuý trái ngược với cái biểu lộ thuần tuý khả biến. Như Heidegger đã khẳng định “Có ở các nhà nguỵ biện và Plato cái quan niệm rằng biểu lộ được phán đoán là biểu lộ thuần tuý, vì vậy mà bị suy đồi. Đồng thời hiện hữu với tư cách là ý niệm được nâng lên đến lĩnh vực siêu cảm giác. Một χωρισμος vực thẳm đã được tạo dựng giữa cái thực tính thuần tuý hiển nhiên dưới thấp ngay đây và một hiện hữu đâu đó trên cao kia”.[ IM, 106] Biểu lộ thuần tuý chỉ có chừng nào nó còn là một phiên bản của είδοςthị kiến. Điều đó có nghĩa là biểu lộ hoàn toàn bị cắt tách khỏi thực tính của Hữu thể, cuối cùng là một hàm ý về việc bỏ qua cái che giấu nội tại đối với sự kiện khải lộ của Hữu thể. Hơn nữa, vì Hữu thể được đồng nhất riêng biệt với sự hiện diện bền vững, nên cái khả thị, tư duy tự thân bắt đầu được hiểu là είδος thị kiến.43 Vậy thì dễ thấy tại sao hành vi sản nghệ lại trở thành một mô hình hấp dẫn đối với hữu thể luận của Plato và Aristotle: Đúng là sự biểu lộ còn xuất hiện chừng nào nó còn là một phiên bản của ý niệm, vì vậy mà loại vật chất mà người thợ thủ công sử dụng để tạo tác hiện vật còn đó vì nó mô phỏng cái mô hình đã được hình dung trước. Nếu sự biến đổi hình thức của φύσις tự nhiên thành ý niệm giải thích cho định hướng Platonic-Aristotelien đến một quan niệm mô phỏng của ποίησις thi pháp thì cách hiểu Tiền Socratic về φύσις tự nhiên quyết định như thế nào về nghĩa cội nguồn của ποίησις thi pháp? Như chúng ta đã đề cập trong phần nhận xét ban đầu, Heidegger đã triệu hồi nghĩa ποίησις thi pháp này thông qua một phân tích diễn giải về χορός nhóm biểu giải đầu tiên trong Αντιγόνη Antigone của Sophocles. Để bắt đầu, ông phát hiện trong mô tả của Sophocles về con người như là το δεινωτατω, mà ông dịch là điều khủng khiếp nhất [unheimlich], một cách phiên dịch thi pháp của cách hiểu Tiền Socratic về Dasein. Thuật ngữ δεινω, ông giải thích thêm, là ám nghĩa: nó biểu thị sự mê đắm quá khích [gewaltig] theo nghĩa vừa mê đắm quá khích lại vừa hám dụng quyền lực và bạo hành [IM, 149-150].

Từ này, ông nói, là tên gọi của sự khải lộ mê đắm của Hữu thể chiếm Da-sein làm của riêng, vì vậy mà việc liệng nó vào cái không thân thuộc và sự nỗ lực của Da-sein cũng để làm chủ sức mạnh này và phát hiện ra ngôi nhà của nó, một thế giới, trong cái không gian mở này. Cái “πόλεμος” xung đột ban sơ này “được thể hiện với sự tinh khiết cao cả nhất trong bi kịch Hy Lạp”, Heidegger lưu ý, vì nó bộc lộ những giới hạn nội tại của Da-sein, mà nó, trái ngược với diễn giải của Hegel về Αντιγόνη Antigone, không đạt được một sự hoà giải cao. Da-sein không thể đạt được sự thành thạo vì “tính chất quá khích của nó gây choáng váng một thứ. Đó là cái chết”. [IM, 158]. Cái Da-sein đó, để nhắc lại khẳng định của Hữu thể và Thời gian, là ngay từ khởi đầu “Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết” là thứ mà Da-sein không thể mê đắm và vì vậy mà duy trì tình trạng không nhà của nó và là dấu ấn bị ném vào của nó. Giờ đây nó nằm trong bối cảnh của một phân tích về tính bạo hành của Da-sein, quyền lực của nó, là cái mà Heidegger đã khớp nối một nghĩa cội nguồn của ποίησις thi pháp. Heidegger đã chỉ ra rằng Sophocles đặt tên cho tri thức tinh thông về sự kiện mê đắm khải lộ cái τέχνη bí quyết – thủ nghệ của Hữu thể. Trong khi φύσιςtự nhiên xác định rõ sự kiện khải lộ làm say đắm Da-sein thì τέχνη bí quyết – thủ nghệ lại là tri thức tạo dựng của Da-sein để có tầm nhìn vượt qua các biểu lộ đã cho vẫn tự che giấu bản thân và đưa Hữu thể vào thế khải trụ. 

Vì vậy τέχνη bí quyết - thủ nghệ chính là tên gọi của siêu vượt Da-sein. Heidegger viết: “Tri thức chính là khả năng đặt vào tác phẩm cái hiện hữu của bất cứ [hiện hữu] đặc thù nào. Người Hy Lạp gọi nghệ thuật theo nghĩa chân thật và tác phẩm nghệ thuật là τέχνη bí quyết – thủ nghệ, vì nghệ thuật là cái trực tiếp nhất đưa Hữu thể [tức là cái hiện khởi tự thân đứng đó] ra khải trụ, ổn định nó trong một cái gì đó hiện diện [tác phẩm]. Tác phẩm nghệ thuật là một tác phẩm không phải chủ yếu vì nó được tạo tác, mà vì nó làm ra Hữu thể trong một hiện hữu; nó làm ra cái hiện tượng trong đó ένέργεια năng lực đang khải hiện của φύσις tự nhiên được khải lộ [IM, 159]. Vì vậy, suy tưởng theo nghĩa nguồn cội hơn thì ποίησις thi pháp không bao gồm trong một mô phỏng về một mô hình đã được dự phóng của sự hiện diện bền vững. Đúng ra, ποίησις thi pháp không phải là một hồi đáp đối với một kinh nghiệm mê đắm vắng mặt và không bền vững, tức là sự khải lộ còn đang che giấu của φύσις tự nhiên, mà nó cố vượt qua bằng cách xác lập Hữu thể trong tác phẩm. Bằng cách làm như vậy, tác phẩm nghệ thuật trước hết khai mở một thế giới khả tri bền vững và vì vậy mà định hướng Da-sein. Thông qua phép triệu hồi τέχνη bí quyết – thủ nghệ trong bi kịch Sophocles, Heidegger đã cố gắng chỉ ra nghệ thuật, ποίησις thi pháp là một vị trí cội nguồn của chân lý, tức là sự khải lộ của Hữu thể vào Da-sein. Vấn đề quan trọng ở đây là nhấn mạnh rằng vì ποίησις thi pháp là một vị trí nguồn cội của việc khải lộ Hữu thể, nên ποίησις thi pháp, giống như νόηίν tư duy không thuần tuý là sự biểu lộ của chủ thể tính; ποίησις thi pháp là một đặc điểm tạo dựng Hiện-hữu-trần-thế của Da-sein. Vị trí của ποίησις thi pháp là mở sạch, cái Da trong đó Da-sein cư ngụ, nhưng lại là nguồn của ποίησις thi pháp thì chính là sự kiện mê đắm mà trước hết nó giành đưa Da-sein vào mở sạch. Điều đó có nghĩa là τέχνη bí quyết – thủ nghệ và ποίησις thi pháp thực chất đều thuộc về nhau. Trong một tiểu luận sau này có tên là Câu hỏi Liên quan đến Công nghệ [1953], Heidegger đã nhấn mạnh vấn đề quyết định này. Ông giải thích rằng sự sản sinh của Hữu thể liên quan đến sản nghệ của con người tối hậu đặt nền tảng trong sự sản sinh của φύσις tự nhiên. Nhưng ông còn đi xa hơn. Vì φύσις tự nhiên cũng là một sự kiện sáng tạo, trước hết nó đưa các hiện hữu ra khỏi tình trạng bị che giấu, nên nó còn là ποίησις thi pháp.44 Thông qua kinh nghiệm ποίησις thi pháp của φύσις tự nhiên mà sản nghệ của con người dựa vào để định vị và tự phân biệt. Heidegger viết: Không chỉ có sản nghệ thủ công, không chỉ làm cho nghệ thuật và thi ca hiển lộ và trở thành hình ảnh cụ thể, ποίησις thi pháp còn là một sự sản sinh. Và φύσις tự nhiên cũng không chỉ là sự khởi hiện của một cái gì đó vượt khỏi tự thân, mà nó còn là sự sản sinh. Thực sự thì φύσις tự nhiên chính là ποίησις thi pháp theo nghĩa cao cả nhất. Vì cái gì hiện diện bằng cách thức của φύσις tự nhiên thì đều có sự bùng nổ thành một quá trình sản sinh, chẳng hạn sự bừng nở của hoa trong tự thân mùa hoa. Ngược lại, cái được sản sinh bởi người thợ thủ công hoặc người nghệ sỹ, chẳng hạn chiếc ly bạc, có sự tăng vọt thông qua quá trình sản sinh, nhưng không phải tự thân chúng, mà theo cách khác, bởi chính người thợ thủ công hoặc người nghệ sỹ. 45 

Khẳng định của Heidegger cho rằng φύσις tự nhiên là một ποίησις thi pháp theo nghĩa cội nguồn “cao nhất” chuyên chở rất nhiều sức nặng. Trước hết, nó giúp minh định nhận xét của chúng tôi ở phần mở đầu của thảo luận này cho rằng ποίησις thi pháp là cơ sở cho mối quan hệ họ hàng giữa thi sĩ và triết gia. Vì nếu φύσις tự nhiên là một ποίησις thi pháp theo nghĩa cội nguồn “cao nhất” thì tư duy trong khi khác biệt về phẩm chất với sản nghệ của con người, về bản chất vẫn là một ποίησις thi pháp. Tư duy “sinh sản” Hữu thể bằng trung gian ngôn ngữ và sản nghệ của con người sinh sản Hữu thể bằng trung gian là các biểu lộ thị giác. Cho dù cả hai đều mở ra một thế giới và đều tác động đến cái cách thức mà Da-sein tự hiểu mình trong thế giới đó. Thứ hai, nó cung cấp cơ sở cho việc giải thích tại sao Plato và Aristotle lại đúc rút kinh nghiệm về hành vi sản nghệ để soi sáng cho cách hiểu của họ về φύσις tự nhiên, thậm chí nếu họ không nhận thức được về tính thống nhất nội tại của các khái niệm này. Thực ra thì diễn giải của họ về φύσις tự nhiên như là ý niệm đã ngăn cản họ không nhìn thấy được chiều góc “thi ca” của φύσις tự nhiên và vì vậy mà không nhìn thấy cả tính thống nhất cội nguồn của ποίησις thi pháp và φύσις tự nhiên. Như chúng tôi đã cố gắng chỉ ra, Heidegger trong giai đoạn Marburg cũng thiếu một hiểu biết sâu sắc về φύσις tự nhiên, và vì vậy mà đã không thể, hoặc ít nhất là đã không nhận ra được tại sao hữu thể luận Hy Lạp lại được định hướng đến sản nghệ. Vậy thì nếu ông đã có thể thấy như sau này ông nhận thấy rằng cái thế giới – công việc của Hiện-hữu-trần-thế hàng ngày không chân thực của Da-sein là một phương thức dẫn xuất từ Da-sein chân thực là thứ trước hết mở ra một thế giới thông qua việc cương quyết đưa-Hữu-thể-vào-tác-phẩm. Nói cách khác, ông có thể thấy được rằng không chỉ πράξις thực tiễn của cái φρόνιμος tri thức Aristotelien hé mở vị trí của việc khải lộ cội nguồn của Hữu thể, mà ποίησις thi pháp của cái τέχνη bí quyết – thủ nghệ Sophoclean cũng làm như vậy.


Chú thích

1 Toàn bộ các tài liệu dẫn về Nhập môn Siêu hình học do Ralph Manheim dịch [New Haven, Yale University Press, 1987] được thể hiện trong bài viết này bằng các chữ viết tắt IM; Hữu thể và Thời gian do John Macquarrie và Edward Robinson dịch [San Francisco: Harper Collins, 1962] được thể hiện bằng chữ viết tắt BT; Những vấn đề cơ bản của Hiện tượng học do Albert Hofstadter dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1988] được thể hiện bằng chữ viết tắt BPP. Đề tài của bài viết này phù hợp với dự án lớn của tôi về việc xem xét vị thế của nghệ thuật trong sự phát triển của tư tưởng Heidegger.

2 Mối liên hệ giữa thi ca và triết học vẫn còn chưa rõ ràng thậm chí sau khi đã có Nhập môn Siêu hình học. Có lúc, Heidegger tin tưởng có sự khác biệt giữa chúng và lúc khác, chẳng hạn trong Thực chất của Ngôn ngữ thì ông lại đồng nhất cả hai thành một. Xin xem Joseph Kockelmans, Heidegger bàn về Nghệ thuật và các Tác phẩm Nghệ thuật (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1985), pp. 194-202. Hoạt động tư duy và thi vị hoá cội nguồn đã ngày càng trở nên khó cho Heidegger trong việc phân biệt và chúng ta cũng có thể bổ sung cùng những cách áp dụng vào sự phân biệt giữa tư duy và thực tiễn. Vì vậy đã có tuyên bố quan trọng của Heidegger trong “Thư về Chủ nghĩa Nhân văn”. Để trả lời câu hỏi liên quan khi ông lên kế hoạch viết một tiểu luận về đạo đức học, Heidegger giải thích rằng trước hết chúng ta cần minh định sự khác biệt giữa đạo đức học và hữu thể học. Ông cố gắng chỉ ra sự khác biệt này có nguồn gốc từ một quan niệm cội ngồn hơn về tư duy là “đạo đức học cội nguồn” như thế nào. Xin xem “Thư về Chủ nghĩa Nhân văn” trong Martin Heidegger: các Bài viết Cơ bản [San Francisco: Harper Collins, 1993], đặc biệt là tr. 255-265.

3 Xem Jacques Taminiaux Diễn giải về Triết học Hy Lạp trong Hữu thể luận Cơ bản, trong Journal of the British Society for Phenomenology, 19 [1988], tr. 3-13; Marlène Zarader, Tấm gương chập ba, trong Martin Heidegger: Đánh giá Phê phán, Tập II, chủ biên Christopher Macann [London: Routledge, 1992], tr. 17-36; & Jean-François Courtine, Giải gỡ Lôgic: Từ Logos đến Ngôn ngữ, Kristin Switala and Rebekah Sterling dịch, trong Nhóm Tiền Socratic sau Heidegger, ed. David C. Jacobs [Albany : State University of New York Press, 1999], tr. 25-53. Tất cả ba học giả đều có chung quan điểm này.

4 Trong Hữu thể và Thời gian, chúng ta phát hiện ra các tài liệu tham khảo rõ ràng liên quan đến Parmenides và Heraclitus. Đặc biệt có hai tham khảo liên quan đến Parmenides, thể hiện rằng Heidegger đã không phân tích một sự đứt đoạn giữa nhóm Tiền Socratic và Plato cũng như Aristotle. Cả hai đều quan tâm đến sự gia ơn của trực giác như là phương thức lĩnh hội nhận thức chính xác đối với triết học. “Bản thân Legein, hoặc đúng ra là noein, đơn giản nhận thức về một cái gì đó hiện-diện-trước-mặt chính xác trong sự hiện diện trước mặt, là cái mà Parmenides đã sử dụng làm hướng dẫn trong việc diễn giải của ông, có cấu trúc thời gian “làm cho hiện diện thực sự” về một cái gì đó 48; ii) Trong tài liệu tham khảo về việc giải thích của Aristotle về sự phát minh ra khoa học, Heidegger viết: Diễn giải kiểu Hy Lạp về sáng thế hiện sinh của khoa học không phải là ngẫu nhiên. Nó đem đến việc hiểu biết rõ ràng về cái đã được phác thảo trước theo nguyên tắc của Parmenides:το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι: Hữu thể và Tư duy là một. Hữu thể là cái tự thể hiện trong tri giác thuần tuý thuộc về sự trông thấy được, và chỉ bằng cách nhìn thấy mà Hữu thể được khải lộ. Chân lý ban sơ và chân thực nằm trong cái được trông thấy thuần tuý đó. Đề tài này đã lưu giữ cơ sở của triết học phương Tây suốt từ đó” [215]. Hơn nữa trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, Heidegger không chỉ khẳng định rằng Parmenides là “Cha đẻ thật của Phương Tây”, mà còn là ở chỗ đề tài mà Parmenides thực sự chỉ rõ cái mà ông dịch là “noei, tri giác, hiểu đơn giản, trực giác, và hiện hữu, năng lực khai mở đều là một”, đã dự báo đồng nhất hoá Kantien của Hữu thể và tư duy, và bằng cách ngầm ẩn, dự báo Chủ nghĩa Duy tâm Đức như một tổng thể. [110]. Điều này gây sốc khi chúng ta so sánh bước chuyển tiếp này với một sự kiện được phát hiện trong Nhập môn Siêu hình học, trong đó Heidegger phê phán Kant và các nhà Duy tâm khác của Đức vì đã lần ngược trở lại lập trường tri thức luận của họ đến Parmenides. Heidegger giải thích rằng việc dịch trích đoạn của Parmenides “Hữu thể và Tư duy là một” – hoàn toàn là “phi Hy Lạp”. Đây là một dự phóng của chủ nghĩa Duy tâm Đức đối với Parmenides. Vì chủ nghĩa duy tâm Đức, Heidegger viết, “tư duy và hiện hữu được giả định là một, theo Parmenides, nên mọi thứ đều trở thành chủ thể tính. Hư vô là trong tự thân. Nhưng một học thuyết như vậy, người ta nói với chúng ta, được phát hiện trong các công trình của Kant và các nhà duy tâm Đức. Về thực chất, Parmenides đã dự liệu các huấn điều của họ [như họ nói] …Quan điểm thân thuộc này đòi hỏi sự chú ý đặc biệt ở đây…vì sự thống trị của các quan điểm như vậy đã làm cho nó khó có thể hiểu được chân lý chân thực của các từ Hy Lạp ban sơ được Parmenides nói ra”. [136-137].

5 Husserl, tất nhiên, đã nhìn thấy điều này bằng quan niệm của ông về “tính chủ đích” mà Heidegger mang nợ sâu sắc. Tuy nhiên Heidegger cũng phê phán thầy mình, vì Husserl không minh định đủ dứt khoát về Hữu thể của chủ thể tính. Kết quả là Husserl vẫn hoạt động trong khuôn viên Cartesien, mặc dù nó đã được biến đổi triệt để bởi quan niệm tính chủ đích của ông. Xin xem khoá giảng của Heidegger năm 1925 về Lịch sử Khái niệm Thời gian: Thảo luận trước [Prologomena], do Theodore Kisiel dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1992], đặc biệt là tr.27-131để biết chi tiết về việc ông xử lý và phê phán Husserl. Có thể xem thêm: Marion Tapper, Tính ưu trội của Hữu thể hoặc Ý thức về Hiện tượng luận: Heidegger và Husserl, trong Metaphilosophy 17 (1986), pp. 153-161, & John D. Caputo: Husserl, Heidegger và câu hỏi về một Hiện tượng luận Tường giải, trong Husserl Studies 1 (1984), pp. 157-178. Chúng tôi thấy cần bổ sung thêm Hegel, tôi tin là cũng duy trì một quan niệm nguyên- Husserlien về tính chủ đích. Theo Hegel, trong việc đáp trả Kant, chúng tôi đã mở đến Hữu thể [vì nó là tự thân). Đối với ý thức, vấn đề là ở chỗ điều này vẫn chưa bắt đầu. Hơn nữa, Hegel, là người mà Heidegger duy trì, cũng suy tư về truyền thống thông qua cái chung cục logic của nó và đạt tới một sự khép kín về tri thức luận, giống như Husserl, đang vận hành trong khuôn viên Cartesien là cái hiểu về chân lý như là tính xác tín [tự thân].      

6 Đây là một yếu tố quan trọng trong phê phán của Heidegger về Kant. Xem Kant và Vấn đề Siêu hình học, do Richard Taft dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1990, tr. 17-23]. Có thể xem thêm William J. Richardson, Heidegger: Thông qua Hiện tượng luận để đến với Tư tưởng [The Hague: Martinus Nijoff, 1963, tr. 106-158].

7 Hữu thể luận: một Phép phê phán Tường giải về Sự kiện thực, do John van Buren dịch [Bloomington, Indiana University Press, 1999, tr. 15].

8 Mặc dù Heidegger không giải quyết khái niệm của Aristotle về thời gian trong Hữu thể và Thời gian như đã hứa, nhưng ông đã phát triển phân tích này trong Những vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, tr.229-274.

9 Xin được lưu ý rằng ngay từ khoá giảng năm 1919, trong khi vẫn ở Freiburg và làm việc dưới sự hướng dẫn của Husserl, Heidegger đã gợi ra dự án của ông trong thời gian đó như là một khoa học ban sơ, tiền lý thuyết.

10 Thomas Sheehan, Hữu thể và Thời gian, 1925-1927, trong Martin Heidegger: Đánh giá Phê phán, Tập I, chủ biên, Christopher Macann [London: Routledge, 1992, tr. 29-67].

11 Jacques Taminiaux, Tái chiếm hữu Đạo đức học Nicomache: Thi pháp và Thực tiễn, trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản, do Michael Gendre dịch, [Albany: State University of New York Press, 1991, tr. 111-143]; Robert E. Zimmerman, Cuộc đối đầu của Heidegger với Hiện đại tính: Công nghệ, Chính trị, Nghệ thuật [Bloomington: Indiana University Press, 1990, tr.137-165].

12 Jacques Taminiaux, Tái chiếm Đạo đức Nicomache làm của riêng : Thi pháp và Thực tiễn trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản, nhất là các tr. 122-137; Franco Volpi: Da-sein như là Thực tiễn: Đồng hoá kiểu Heideggerien và Cấp tiến hoá của Triết học Aristotle, đặc biệt là các tr. 102-129.

13 Thomas Sheehan, Hữu thể và Thời gian, 1925-1927, tr.31-34. Giới thiệu kế hoạch nghiên cứu về Aristotle, xuất hiện năm 1989, được xuất bản cùng năm dưới tiêu đề Aristoles-Einleitung, trong Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften và sau này được công bố bằng tiếng Anh trong Con người và Thế giới [1992].

14 Tái chiếm Đạo đức Nicomache làm của riêng : Thi pháp và Thực tiễn trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản.

15 Jacques Taminiaux, Tái chiếm Đạo đức Nicomache làm của riêng : Thi pháp và Thực tiễn trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản. Franco Volpi, Dasein như là Thực tiễn: Đồng hoá kiểu Heideggerien và Cấp tiến hoá Triết học Thực tiễn của Aristotle. Các giải thích của Taminiaux và Volpi dù sao thì cũng cần phải được bổ sung bằng việc xem xét tác động mà Thánh Paul, Luther, và Kierkegaard thực hiện dựa vào việc phát triển khái niệm tính kiên định của Heidegger. Để có được một thảo luận hiệu quả về vấn đề này, xin xem John van Buren: Martin Heidegger, Martin Luther trong Đọc Heidegger từ đầu, Theodore Kisiel và John van Buren chủ biên [Albany: State University of New York Press, 1994], tr. 159-174; Heidegger trẻ: Tiếng đồn về vị Vua Ẩn mình [Bloomington: Indiana University Press, 1994], tr. 157-202.

16 Paul Farwell, Người thợ Thủ công của Heidegger có thể Chân thực? trong International Philosophical Quarterly 29 (1989), tr. 77-90. Trong bài viết này, Farwell đã phát triển một phân tích thành công về vấn đề đặc thù về phương diện sản xuất nghệ thuật.

17 Xem Michael Zimmerman: Cuộc đối đầu của Heidegger với Tính hiện đại: Công nghệ, Chính trị học, Nghệ thuật [Bloomington: Indiana University Press, 1990] để biết thêm chi tiết về cách ứng xử trong cuộc đối/đấu khẩu của Heidegger-Jünger.

18 Siêu hình học Aristotle: ETA 1-3: Về Thực tính và Năng lực Khải hiện, Walter Brogan và Peter Warnek dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1995], tr. 15.

19 John van Buren, Heidegger trẻ: Tiếng đồn về vị Vua Ẩn mình [Bloomington: Indiana University Press, 1994], tr. 62-64.

20 Thomas Sheehan, Thời gian và Hữu thể, 1925-1927.

21 Otto Pöggeler, Siêu hình học và Loại hình học của Hữu thể trong Heidegger: Con người và Nhà tư tưởng, Thomas Sheehan chủ biên [Chicago: Precedent Publishing, Inc., 1981], tr. 171-183.

22 Thư về Chủ nghĩa Nhân văn trong Martin Heidegger: Những bài viết Cơ bản, tr. 231.

23 Tiểu luận của Heidegger Lời của Nietzsche: Chúa đã Chết, William Lovitt dịch, trong Câu hỏi Liên quan đến Công nghệ và các Tiểu luận khác [New York: Harper & Row Publishers, 1977], tr. 53-112. Trong tiểu luận này, Heidegger lập luận rằng mặc dù Nietzsche cố gắng vượt qua siêu hình học, nhưng ông vẫn tiếp tục truyền thống này bằng cách tạo ra cái ý chí như là một αρχή nguyên mẫu siêu hình học.

24 Joseph Kocklemans, Heidegger về Thời gian và Hữu thể trong Martin Heidegger: Đánh giá Phê phán, Vol. 1, Christopher Macann chủ biên [London: Routledge, 1992], tr.150-154; Thomas Sheehan, Thời gian và Hữu thể, 1925-1927, tr. 47-50.

25 Sự cô đặc này của Bước ngoặt Heidegger trong những năm gần đây đã được nhìn nhận theo cách có thể biện minh là quá đơn giản hoá theo công bố của một loạt khoá giảng của Heidegger trong giai đoạn Freiburg sớm. Công trình động thổ của Kisiel cũng như van Buren đã thể hiện rằng Bước ngoặt Heidegger vào cuối những năm 1920s trong thực tế cần phải được coi là sự quay trở lại hoặc tóm tắt lại dự phóng sớm của ông bắt đầu ở Freiburg năm 1919. Điều này đã thay thế sơ đồ do Richardson giới thiệu trong Heidegger IHeidegger II. Xin xem The Sáng thế Hữu thể và Thời gian của Heidegger của Kisiel [Berkeley: University of California Press, 1993] và Heidegger Trẻ của van Buren để biết thêm chi tiết về sự phát triển viễn cảnh bao quát hơn này cũng như các nhận xét về nhiều khoá giảng giai đoạn đầu của Heidegger.

26 Về thực tính của Chân lý, John Sallis dịch trong Martin Heidegger: Các bài viết Cơ bản do David Farrell Krell chủ biên [San Francisco: Harper Collins, 1993], tr. 130.

27 Siêu hình học là gì?, David Farrell Krell dịch trong Martin Heidegger: Các bài viết Cơ bản, tr. 104.

28 Thomas Sheehan, Thời gian và Hữu thể, tr. 62-63.

29 Siêu hình học Aristotle: ETA 1-3: Về Thực tính và Năng lực Khải hiện, Walter Brogan và Peter Warnek dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1995].

30 Tôi xin ghi nhận sự món nợ của tôi đối với Thomas Sheehan, một người giỏi giang nhất theo tôi được biết, học giả về Heidegger duy nhất đã xem xét một cách nghiêm túc việc Heidegger chiếm làm của riêng khái niệm φύσις tự nhiên của Aristotle. Để biết thêm chi tiết, xin xem “Về cách thức to Ereignis: Diễn giải của Heidegger về φύσις tự nhiên” trong Continental Philosophy in America, ed. Hugh J. Silverman, John Sallis, and Thomas M. Seebohm [Pittsburgh: Duquesne University Press, 1983], tr. 131-164; Bắt tay vào Đề tài: Biên tập Mới về Wegmarken" in Radical Phenomenology , ed. John Sallis (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1978), tr. 299-316.

31 Về Thực tính và Khái niệm Φύσις Tự nhiên trong Φύσις của Aristotle, BI, Thomas Sheehan dịch, trong Pathmarks,William McNeill chủ biên [Cambridge: Cambridge University Press, 1998], tr. 228-229.

32, 33 như trên, tr. 229.

34 Michael E. Zimmerman, Cuộc đối đầu của Heidegger với Tính hiện đại, tr. 223.

35 Jacques Taminiaux đã rút ra sự khác biệt này giữa cái mà ông gọi là loại hình τέχνη bí quyết – thủ nghệ cao hơn và thấp hơn trong bài viết của ông: Cội nguồn của Cội nguồn của Tác phẩm Nghệ thuật trong Đọc Heidegger, John Sallis chủ biên [Bloomington: Indiana University Press, 1993],tr.395-397.

36 Jacques Taminiaux, Nhà hát của các Triết gia [Grenoble: Jérôme Millon, 1995], tr. 175-182.

37 Jean-François Courtine, Giải gỡ Logic: Từ Logos đến Ngôn ngữ, trong Nhóm Tiền Socratics theo Heidegger, pg. 34.

38 Heidegger sau này trong Nguồn cội của Tác phẩm Nghệ thuật sẽ quy về cái “πόλεμος” xung đột ban sơ giữa thế giới [khải tính] và trái đất [ẩn tính].


39 Cần nhớ lại rằng thảo luận của Husserl về tri giác nội tại và siêu vượt trong Ιδέας, các ý niệm trong bối cảnh của cái mà ông cố gắng chỉ ra là nó thuộc về “khách thể” như thế nào để tự che giấu [Abschattungen] bản thân.  

40 Mặc dù trong bài giảng của mình, Heidegger chủ yếu tập trung vào Heraclitus and Parmenides, nhưng trong bài giảng sau này ông lại tập trung vào một đoạn hiện còn lại, được quy cho Anaximander. Trong đoạn này Anaximander viết về sự xuất hiện của các hiện hữu trong số απειρον các bất định. Vì bất định không thể quy giản vào cái xuất hiện của nó và vì vậy mà cố hữu tự che giấu bản thân. Vì vậy Heidegger phát hiện ra một trong những cách thức xuất lộ sớm nhất của cái mà ông gọi là Khác biệt Hữu thể luận ở Anaximander.

41 Xin xem Phần hai của chú thích 4.

42. Chúng ta cần lưu ý rằng bài viết này không đề cập đến chủ đề tư duy vắng mặt trong các bài viết của ông ở giai đoạn trước của bài giảng này. Nhưng nó có dạng thức thuần tuý của một phê phán phủ định về cách hiểu truyền thống và ban đặc ân cho tư tưởng. Tính chất kiên định ở đây chính là phương thức chân thực cơ bản của sự khải lộ của Da-sein. Trong Nhập môn Siêu hình học, một cách hiểu nguồn cội hơn về tư duy đã được triệu vời thông qua nhóm Tiền Socratic và đã tích hợp thành tính kiên định. Trong bài giảng này, Heidegger đã phát triển một phân tích chi tiết và phê phán cách hiểu truyền thống về tư duy và quá trình chuyển hoá nó đã được thực hiện từ Tiền Socratic đến Plato và Aristotle [tr. 115-196].

43 Chúng ta có thể so sánh quan niệm Platonic này về tư duy với sự giải thích về tư duy cội nguồn được tạo dựng bởi tính phủ định nội tại được mô tả trong Tư duy cần gì trong Martin Heidegger: Các công trình Cơ bản. Trong đó Heidegger viết: “Một khi chúng ta đã quá liên quan và cuốn vào cái đã rút ra, chúng ta đang cuốn vào cái đã rút ra, vào cái bí ẩn và vì vậy mà vào cái kề cận dễ thay đổi của sự hấp dẫn của nó. Bất cứ khi nào con người tạo ra cái cách thức như vậy thì hắn đang tư duy – cho dù hắn có thể vẫn còn cách xa cái đã rút ra. Xuyên suốt cả cuộc đời cho đến lúc chết, Socrates đã không làm gì hơn là tự đặt mình vào sự lôi cuốn này, cái dòng chảy này và giữ mình trong đó. Vì vậy mà ông là nhà tư tưởng thuần tuý nhất của phương Tây. Chính vì vậy mà ông không viết gì cả” [tr.381-382]

44 Xin xem Werner Marx, Heidegger và cái Truyền thống [Evanston: Northwestern University Press, 1961] tr. 139-143.

45 Câu hỏi Liên quan đến Công nghệ trong Martin Heidegger: Các bài viết Cơ bản, tr. 317.
_______________________________________


Tác giả: Alexander Ferrari Di Pippo, Giáo sư Khoa triết, Providence College, Rhode Island, Hoa Kỳ.

Nguyên bản: The Concept of Poiesis in Heidegger's An Introduction to Metaphysics. In: Thinking Fundamentals, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 9: Vienna 2000.




Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét