Thứ Bảy, 14 tháng 4, 2012

Nishida Kitarō và Triết học Trung Quốc


Nishida Kitarō và Triết học Trung Quốc


Michel Dalissier

Người dịch: Hà Hữu Nga


Kitarō Nishida [西] Tây Điền Kỷ Đa Lang (1870 - 1945), Giáo sư Triết học, Đại học Kyoto, người sáng lập Trường phái Triết học Kyoto.

Đại hội Triết học Thế giới lần thứ 22 được tổ chức năm 2008 có thể nói là đã thể hiện một kiểu quốc tế hoá triết học diễn ra vào đầu thế kỷ XXI. Đại hội không chỉ thể hiện mối quan tâm ngày càng lớn đối với triết học Nhật Bản và việc cải thiện các mối liên hệ triết học trong khu vực Đông Á, mà còn hướng đến khả tính về một văn hoá thế giớitriết học thế giới [Nishida 1933, 254; Heisig 2001, 7–11]. Vì vậy không thể không lưu ý rằng vượt xa khỏi các giới hạn Châu Âu và Cận Đông  năm 2003 [Istanbul], Đại hội Thế giới Triết học lần này diễn ra ở bên rìa Đông Á, chứ không phải ở cái mà chúng ta có thể gọi là trung tâm triết học Trung Quốc, cũng không phải là cái vực thẳm Nhật Bản, mà là ở nơi nằm giữa hai thứ đó, Hàn Quốc.   

Chính xác thì đó là ở giữa hai đế chế Trung tâmMặt trời là nơi mà chúng tôi muốn giới thiệu gương mặt Nishida Kitarō (1870–1945). Ông thực sự được coi là một triết gia chủ yếu chịu ảnh hưởng bởi triết học phương Tây1 và Phật giáo [Dalissier 2006a, 2009]. Nếu chúng ta coi, chẳng hạn như cuộc luận chiến giữa Đạo giáo và Phật giáo được Huệ Lâm 慧林, thế kỷ thứ V mô tả thì quan điểm của Nishida dường như thể hiện ảnh hưởng chí ít cũng ngang bằng với Đạo giáo: Các thánh hiền Trung Quốc không soi tỏ Huyền đạo [cái siêu vượt]; họ không bao giờ nói về các chuyển hoá của cuộc sống tương lai. Nếu họ có tán thán cái hư tâm thì họ cũng không nhận thức rõ được cái hư vô của các hiện tượng. Siêu việt trí của họ chưa bao giờ chạm đến được cái hư vô đó của các hiền triết phương Tây... Đối với Đức Phật, tự thân sự vật là không, không tính và sự vật là một. Đối với Lão Tử, hữu và vô là hai thực thể khác biệt2. Nói chung món nợ của triết gia Nhật Bản ấy với cả Đạo giáo, Khổng giáo lẫn triết học 3 Trung Hoa vẫn còn chưa có kẻ nào hạch toán. Không chuyên vào lĩnh vực này, tôi muốn gắng gỏi rọi sáng vào những song hành to lớn, nhưng không bỏ qua các hạn chế, dựa trên các bình chú của tôi về nguyên tắc đối với nguồn tư liệu phong phú được Anne Cheng tiếp sức trong Lịch sử Tư tưởng Trung Quốc. Cho dù như vậy, nhiệm vụ của tôi cũng không hề dễ dàng hơn, vì Nishida hầu như không hề trích dẫn bất cứ nhà tư tưởng Trung Quốc nào theo cách thức mà ông đã trích dẫn các triết gia phương Tây, hoặc ngay cả các Thiền sư [Nhật Bản]. 4

Truy vấn Vấn thiện

Sự thống nhất
Đã có lúc tôi cố gắng chỉ ra 統一 [tōitsu] “thống nhất” chính là chiếc chìa khoá để mở vào cái “hồn cốt” trong trực giác triết học của Nishida [Dalissier 2009, 565]. Lần đầu tiên ông đề xuất tư tưởng về một “sở trường” [nghĩa tiếng Nhật là vị trí] triết học trong việc tham chiếu các triết gia phương Tây, nhưng việc đề cập đến điều đó lại dễ dàng gợi lại các ngôn huấn của Khổng tử và Trang tử. 5 Nếu các triết gia phương Tây hiểu thống nhất như là một hợp nhất đơn giản và thuần tuý thì nhiều hiền triết đã sử dụng khái niệm đó [Plato, Lotze]; trong khi các bậc hiền khác lại phê phán nó [Aristotle, Bergson]; và còn những bậc hiền khác nữa, mặc dù có hiếm hơn, đã kiếm tìm tiềm năng triết học của nó [Cohen, Heidegger]. Một mặt chẳng dễ gì mà đánh giá được Nishida thực sự có thể dễ dàng chiết tách ra được quan niệm của riêng ông về sự thống nhất từ một khuôn viên Phật học, trong đó chính tư tưởng về sự hợp nhất để tạo thành “ngã” được coi là “ảo hoá” [dữ ngũ uẩn [स्कन्ध skandha] vi hòa hợp thị giả ngã dã 與五蘊為和合是假我也 – Duy thức luận - ND] , và đồng thời ở đó cái “cảm giác hợp nhất” dường như đã bị phản bác.6 Mặt khác không thể lờ đi một sự thật là tư tưởng thống nhất có một lịch sử tri thức sâu sắc trong tư tưởng Trung Quốc, được đặc trưng bằng một “hấp lực hợp nhất luận” [Granet 1934, 15].  

Thống nhất là gì? Để bắt đầu, điều đó thể hiện sự hợp nhất hữu cơ giữa ý thức và thực tiễn, một quan niệm đã được xướng xuất từ cái “khiếu trung cổ Nishida” [Heisig 2004, 15]. Trong chính công trình đầu tiên của mình, ông đã đề cao dōitsu đồng nhất tính của atman [आत्मन्  tự ngã – ND*] và brahman [ब्रह्मन् cái tuyệt đối – ND*] trong “tôn giáo và triết học Ấn Độ”, mặc dù không đưa ra bất cứ một tài liệu tham khảo nào. 7 Ông còn cho rằng chúng ta càng chối bỏ tự ngã và trở nên khách quan hoặc phi ngã thì tình yêu của chúng ta càng trở nên sâu sắc và kỳ vĩ. Chúng ta vượt qua khỏi tình phu thê hoặc phụ tử để đến với tình bằng hữu, rồi từ đó đến với tình yêu nhân loại. Lòng từ bi của Đức Phật mở rộng đến các loài cỏ cây, cầm thú [Nishida 1911, 174]. Một quan niệm như vậy không chỉ thuộc về Phật giáo. Chúng ta còn phát hiện ra tư tưởng ấy trong Tăng Tử [504–436 BC] 8 và đặc biệt là Huệ Thi [380–305 BC]: thiên địa vạn vật nhất thể  9, [và nhất là Trang tử: thiên địa dữ ngã đồng sinh, vạn vật dữ ngã đồng nhất [, Trang Tử, 365–290 BC, Nam Hoa kinh, thiên Tề vật luận – ND*]. Tổng quát hơn, nó thuộc về “truyền thống thiên nhân hợp nhất” trong tư tưởng Trung Quốc [Cheng 1997, 450; nhấn mạnh thêm]. Nhìn nhận trong khuôn viên của chủ nghĩa tự nhiên thuần tuý, hoặc kỹ thuật cục súc, thì con người và tự nhiên vừa không thống nhất lại vừa không phân cực; con người và Thượng đế không đồng nhất trong một “liên minh” tạm bợ. Chúng không thể hiện là “hai vương triều tách biệt, mà là một xã hội duy nhất” [Granet, 1934, 24]. Tính thống nhất năng động này được biểu hiện tượng trưng bằng ngôn ngữ Trung Quốc 10, và được tán dương theo đúng nghi lễ bằng các “nhịp điệu thời gian và không gian” trong các lễ hội. 11. Mạnh Tử đã nhấn mạnh điểm này 12. Hơn nữa khi “ý thức” tham gia vào chính các vị trí hợp nhất như vậy thì sự thống nhất được quy về một sōsa thao tác hữu cơ vô tận trong việc tạo tác, một khái niệm về cái gọi là “logic vị trí” sẽ được chứng minh và có thể ứng dụng lý thuyết thi pháp về sau [Dalissier 2005, Parts iii–iv]. Ở đây, ngay cả khi Nishida có vẻ như mắc nợ tư tưởng phương Tây thì một phả hệ học trong cách tiếp cận của ông vẫn không thể loại trừ bất cứ tư liệu triết học Trung Quốc nào. Có phải chúng ta không thể thấy nó vận hành trong loại “tiến hoá luận”, “thế giới luận”, và “phổ quát luận” là thứ đặc trưng cho giai đoạn hình thành tác phẩm đầu tiên của ông, và là thứ mà chúng ta phát hiện trong các nhà tư tưởng như Nghiêm Phục 1853–1921, Lương Khải Siêu (1873–1929), Đàm Tự Đồng (1865–1898) và Khang Hữu Vi (1858–1927)? 13 Tư duy của chúng ta tựa vào sự sáng tạo hữu cơ vô tận của vũ trụ cũng như vào những ý tưởng khác xuất phát từ tư duy Trung Quốc cổ đại và hiện đại, là cái mà tôi sẽ mô tả chi tiết trong tiểu luận này.

Kinh nghiệm Thuần tuý và Đứa con Đoạ lạc

Hai nghĩa của khái niệm “thống nhất” hợp làm một trong “kinh nghiệm thuần tuý” trong đó chúng ta “trở thành một” với hiện thực, hoặc “trở nên khách quan” [nkz 12: 285, 302–3, 337–8, 375–9]. Nhưng một lập luận cốt lõi của Vấn thiện Nishida là ở chỗ mỗi khoảng khắc chúng ta lại đoạ lạc xa ngã khỏi “trạng thái” phổ quát ấy. Bên cạnh sự quy chiếu hiển hiện vào huyền thoại Thiên Chúa giáo, còn có thể bóng gió ngầm ẩn huấn ngôn của Mạnh Tử:  Cái Đạo học vấn không có gì khác ngoài việc đơn giản là tìm kiếm nguyên bản tinh thần đã vuột khỏi viễn kiến của ta [Mencius vi.a.11]. [Thật ra thì câu này không hoàn toàn thể hiện chính xác tinh thần Mạnh học. Mạnh Tử thư mô tả cuộc đối đáp giữa Mạnh Tử và học trò Công tôn Sửu khi Công tôn Sửu hỏi về sự khác biệt giữa cái bất động tâm của Cáo Tử và cái bất động tâm của Mạnh Tử. Mạnh Tử trả lời: :;;,,,.. Cáo Tử viết: “bất  đắc ư ngôn, vật cầu ư tâm, bất đắc ư tâm, vật cầu ư khí”; bất đắc ư tâm, vật cầu ư khí khả; bất đắc ư ngôn vật cầu ư tâm, bất khả. Phù, chí khí chi suý giã, khí thể chi sung giã. Phù, chí chí yên, khí thứ yên. Cố viết: Trì kỳ chí, vô bạo kỳ khí…Chí nhất tắc động khí, khí nhất tắc động chí giã…Ngã chi ngôn, ngã thiện dưỡng ngô hạo nhiên chi khí]: Cáo Tử nói “Điều gì không nói được thì đừng tìm ở tâm trí mình, điều gì không suy nghĩ được thì đừng trông đợi ở khí lực của mình”. Còn ta thì nghĩ rằng điều không tìm được ở tâm chí thì trông đợi được ở khí lực mình, điều không nói được thì không trông đợi vào tâm chí mình. Vậy thì chí chính là chủ soái của khí đó, còn khí thì sung mãn trong người đó. Người biết rồi, chí trước nhất rồi mới đến khí, vậy thì phải bền chí, không được huỷ hoại khí. Ta thấu hiểu lời lẽ, và ngay lành bồi dưỡng cái khí hạo nhiên trong ta”. 孟子卷二,公孫丑章句上, Mạnh Tử, quyển nhị, Công Tôn Sửu Chương cú thượng ND*].   

Rõ ràng là Vấn thiện Nishida được cấu trúc theo tiến trình logic “biện chứng” bốn bước Hegelien 14 gắn liền với tích truyện về sự đoạ lạc và cứu rỗi Thiên chúa giáo Tam vị nhất thể [Dalissier 2009, 85–138]. Đồng thời nó cũng quy chiếu vào một nguồn Đạo học chủ đạo: Đạo như là một cội nguồn đã mất, vẫn còn hiển hiện trong chính hình tượng mà Nishida đã sử dụng để minh hoạ cho kinh nghiệm thuần tuý: đứa trẻ đang bú bầu sữa mẹ [Nishida 1911, 120; xem. Dalissier 2009, 38, 131], hình ảnh một vị thánh nhân khéo nuôi dưỡng bằng cách tiếp sức trực tiếp từ nguồn Đạo giống như là từ một nguồn suối vậy [Laozi 20].15 Một nguồn suối khác có cấu trúc ba bộ phận trở thành một diễn giải đạo đức xuất hiện trong các công trình của một tác gia Tân Khổng học được dẫn trong Vấn thiện, là Vương Dương Minh [ 1472-1529]: Ngay từ khởi đầu, tinh thần của tất thảy mọi kẻ trên trần thế này không thể nào lại khác với tinh thần của thánh nhân. Nhưng khi cái tôi vị kỷ chen vào, và các dục vọng vật chất quấy phá thì cái cao thượng trở thành nhỏ mọn, và cái vốn lưu thông tự nhiên giờ trở thành ứ trệ bởi hành động của chính nó. Mọi người ai cũng có nỗi quan ưu cá nhân, ở một mức độ nào đó có những kẻ còn cho rằng cha con, anh em cũng là kẻ thù của nhau.   

Đây chính là mối lo lớn của thánh nhân, thúc giục thánh nhân truyền dạy ở mọi nơi về cái nghĩa của chữ nhân, là cái làm cho thiên địa vạn vật nhất thể. Khi hành động theo hiểu biết đó chúng ta sẽ chế ngự được tính vị kỷ của mình, giải thoát được cái ứ trệ và phục hồi được cái mà chúng ta đều có, đó là kiến tạo cái gốc của tinh thần chúng ta 16. Vấn đề này thể hiện rất rõ trong di sản Đạo giáo và Tân Khổng giáo trong “phép biện chứng” của Nishida giai đoạn sớm. Trong Vấn thiện, ông đã tự phê phán từ một lập trường định vị, tư tưởng chung về một ứ trệ [, tế che lấp; , tắc – bế tắc] của dòng hiện thực có hình dạng một “ngã” [Dalissier 2009, 526ff], nhưng phê phán về sự “vị kỷ” này dẫu sao cũng định hướng đến một khẳng định về “nhân cách” và “các khát vọng”.   

Quên thân

Nghịch lý này gợi lại sự từ bỏ bản thân trong Phật giáo Đại thừa bằng cách giải thoát khỏi ngã tính [Cheng 1997, 355]. Trong sự nỗ lực giải quyết mâu thuẫn này, Nishida đã dựa trên cơ sở lý thuyết “tâm lý” của ông về khái niệm “quên thân” về phương diện định vị, có nghĩa là dựa trên tư tưởng cho rằng tự ngã là một “vị trí” cho việc hiện thực hoá cái hữu hạn và thực tính hữu thể luận của bản ngã [Dalissier 2009, 85–138]. Mặc dù phương thức từ bỏ tự ngã cũng được một số triết gia phương Tây thực hành [Eckhart, Bergson, Heidegger], 17 nhưng đối với Khổng giáo thì vấn đề trung tâm lại là tự khắc phục mình, quay về với lễ mới là nhân [Analects xii.1]. [,: Nhan Uyên vấn nhân, Tử viết: khắc kỷ phục lễ vi nhân. Nhất nhật khắc kỷ, phục lễ, thiên hạ quy nhân yên. Vi nhân do kỷ, nhi do nhân hồ tai? Dịch nghĩa: Nhan Uyên hỏi về đức nhân, Khổng Tử đáp: thắng được bản thân, theo đúng lễ là thực hiện được đức nhân. Hàng ngày làm được như vậy thì người đời sẽ theo về với đức nhân. Thực hành đức nhân là do mình chứ còn do ai nữa? [,, Tứ Thư, Luận Ngữ, Nhan Uyên đệ thập nhị chương cú – ND*]. Về phương diện lễ, việc quên thân mình chính là hoà đồng với vũ trụ và với tha nhân. Tuy nhiên, nếu “ngàn bá tính bao gồm trong ta” [Mạnh Tử], nếu “ta bé mọn” [Trương Tải  1020–1078] [Tây Minh: , ;.,,.,, . Càn xưng phụ, Khôn xưng mẫu; tử tư miểu yên, nãi hỗn nhiên trung xứ. Cố thiên địa chi tắc ngô kỳ thể; thiên địa chi soái, ngô kỳ tính. Dân, ngô đồng bào, vật ngô đồng dã. Dịch nghĩa: Càn xưng cha, Khôn xưng mẹ; ta đây mọn, hỗn nhiên ở giữa. Trời đất cũ chính ta thân thể, trời thống đất soái, tràn trề tính ta. Muôn dân cùng ta đồng bào, vạn vật với ta đồng thể. 西 - Tây Minh – Trương Tái, ND*], là hiện thực diễn ra giữa trời và đất, giữa những con người với tư cách là anh em bè bạn, thì vẫn có nhu cầu để kiên định bản ngã, tối thiểu với tư cách là một tác nhân thực tiễn, tôn trọng và yêu thương nhau.18 Vì vậy, việc quên đi “ý thức” cá nhân là để đạt tới viên mãn hành động, theo trí tưởng tượng nổi tiếng của Trang Tử. 19 Khi “quên thân”, ta thống hợp với sự vận hành của hiện thực và “trở thành khách quan”. Trong Đạo giáo và Phật giáo ẩn dụ về “tấm gương” rất có ý nghĩa đối với Nishida [Dalissier 2006a, 99–142], mà động thái quên ấy buộc chúng ta phải cư xử như một “chiếc gương soi vạn vật hệt như bản thân vạn vật mà không hề có bất cứ thiên kiến nào”. 20 Trong Thiệu Ung [1012-1077] quan niệm này được thể hiện bằng tư tưởng phản quan , quan sát ngược. Không quan sát sự vật từ điểm nhìn của cái tôi, mà từ điểm nhìn của bản thân sự vật…Nếu chúng ta sử dụng con mắt của ngoại giới giống như con mắt của riêng chúng ta thì không thể có vấn đề là con mắt của chúng ta không quan sát được. 21 Thiệu cũng bị ảnh hưởng bởi quan niệm của Phật giáo và Đạo giáo; Nishida [1940, 357–8, 377] đã đề cập đến vấn đề này và ông gọi là phản chiếu. Cuối cùng, Trương Tái lấy quan niệm cùng thần tri hoá của Kinh Dịch làm cốt tử cho cái học của mình. 22 [Thần là đức của trời, tràn trề cùng khắp và cực thịnh thì là cùng thần; hoá là đạo của trời, , : thiên tri bất trắc vị thần, thần nhi hữu thường vị thiên. Dịch nghĩa: biến hoá khôn lường gọi là thần, thần luôn có đó gọi là trời [, Trương Tái, Chính Mông – ND*]. Còn lý thuyết thị giác của Nishida thì gọi đó là “tự giác”. Ngoài ra có thể nhận thấy “một cái tôi quá lớn lọt vào dòng thường hằng của Đạo” [Cheng 1997, 136] và “ tự nhiên gồm chứa sự hài hoà với vạn vật, nên không còn chỗ cho bản ngã” [Zuangzi, cited in Cheng 1997, 130; cf. Also 208, 326]. Hơn nữa, đề cập đến Trang Tử chúng tôi có viết: Khi con người vong kỉ, quên mình thì nó đã gia nhập được với Trời”. Đề tài này thể hiện trong Liệt Tử là người cũng coi hành vi quên thân là phải luôn cẩn thận với cái bản tính giả tạo và hỗn hợp của bản ngã” [Cheng, 114].   

Thư viện của Nishida có ba tập sách thuộc bộ Liệt Tử ghi ký hiệu: stic, vol. 9; c., no. 241– 2/197. Hai tập cuối đề năm 1660 và 1748, (từ đây gọi là tập a và tập b) trong đó còn để lại vô số ký hiệu đọc, gồm có dấu chấm câu, gạch chân bằng một vạch đơn hoặc vạch kép, bōten : bàng điểm, các bản sao, và các bản dịch từ tiếng Trung Quốc, các bình chú tiếng Nhật viết bằng mực đen và mực đỏ, đặc biệt là trong các tài liệu tham khảo đã nói ở trên; các chương được phân biệt bằng cách đánh dấu a, và có một số tờ ghi dấu b. Trong khi đây là các cuốn sách cổ thì các dấu ghi lại có thể là của Nishida vì không có gì để xác định là được kế thừa từ tổ tiên của ông. Tất cả các cuốn sách đều có các khuyên đỏ để đánh dấu những thuật ngữ và các chương quan trọng (chẳng hạn a, các chương 2, 3, 6,- 8), cũng như các dấu hiệu khác mà Nishida sử dụng thường xuyên, như tôi đã thể hiện [Dalissier 2005 and 2009].  

Thành

Chiều góc giác ngộ này đưa chúng ta đến gần hơn với việc giải thích đạo đức về công trình Vấn thiện, trong đó Nishida nhấn mạnh tầm quan trọng của tính “chân” và “chí thành” [真摯]: thiện tính là hiện thực hoá nhân cách. Từ phương diện nội quan, đây là việc thoả mãn một nhu cầu chân thành – có nghĩa là sự thống nhất của ý thức – và hình thức tối hậu của nó đạt được bằng việc cùng quên thân và là sự hợp nhất chủ thể và khách thể. 23

Tính chất nguyên liêm với mình và kẻ khác cũng được mô tả là tối “thành”, “lương thiện”, và “trung” [至誠], chí thành. 24 Thành không phải là chiều góc tâm lý của cái “cá nhân” mà là mình và kẻ khác đều quên thân, hợp nhất chủ thể và khách thể, nhờ đó mà thực hiện được “kinh nghiệm thuần tuý” thông qua một lập trường đạo đức.  

Ngoại trừ ý nghĩa Thiên Chúa giáo được Nishida chỉ rõ, chúng ta có thể phát hiện được các căn nguyên khác của cách tư duy này. Đối với Khổng Tử, điều cần thiết để quy thuận lễ chính là “thành ý” 25. Còn hơn thế, chiều góc đạo đức của thành thể hiện trong diễn giải của Nishida [“Thiện tính …là sự thoả mãn một nhu cầu thành thực”] có thể cho thấy sự thật về việc lựa chọn cái thiện và vì vậy mà “thực hiện được phần thiên tính trong mỗi con người”, vì chúng ta phát hiện ra nó bộc lộ trong cái khiêm cung. 26 Trong Khổng giáo sau này, chúng ta có thể quy chiếu trực tiếp đến quan niệm cốt lõi của [] “thành”. Chiều góc kinh nghiệm chủ nghĩa trong giải thích của Nishida [“hiện thực hoá nhân cách”] có thể được vay mượn từ ý tưởng của Mạnh Tử cho rằng “thành” là người “thực hiện được đầy đủ đức nhân của mình” [Cheng 1997, 183]. Đó là sự quay về với bản tính được Lý Ngao [李翺 772–836] gọi là [復性] phục tính và được coi là ngang bằng với trạng thái chứng ngộ của Phật giáo và Lão giáo [Cheng 1997, 417]. Đến lượt mình, điều đó có thể trực tiếp gắn liền với truyền thống Kinh Dịch và ý tưởng về những cái vô đỉnh, vô biên, vô cực [無極] của Chu Đôn Di [周敦頤1017–1073] [Cheng 1997, 443-4].

Nhưng trong trường hợp này, nhà tư tưởng gần nhất với Nishida là Trương Tái: sự hợp nhất giữa nhân tính và thiên đạo là ở thành [Zhangzaiji, 20–1; Cheng 1997, 457]. [Tư tưởng ấy thể hiện trong Chính Mông: ,, khí dữ chí, thiên dữ nhân, hữu giao thắng chi lý. Dịch nghĩa: khí và chí, trời và người, có chung nguyên lý tương giao lẫn nhau, , Trương Tái, Chính Mông – ND*]. Sự hợp nhất thành thực này không giống với sự thống nhất của hữu thể như trong Eingentlichkeit [tính chân thực] Heideggerien; nó được mô tả là “tràn trề”, có nghĩa là tràn trề “thái hư” []. Thái hư thể hiện cái vị trí đang tan biến đi tạo điều kiện cho sự thống nhất chân thực, một trực giác cốt lõi của Trương Tử [4; Xem Billeter 2004, 96–99]. Vì vậy Vấn thiện là một cuộc tìm kiếm cái hư không, như đối với Trương Tái: “tối thượng của tính thiện là thái hư” 27. Tất cả các lập luận của Nishida cung cấp cơ sở hợp lý cho việc phát triển cái mà tôi gọi là một “tân hữu thể luận” thống nhất: không tính thống nhất. 28

Hơn nữa chừng nào cái “kinh nghiệm thuần tuý” Nishidean còn thể hiện quá trình hiện thực hoá các “sự kiện thông thường” thì có thể nói rằng thành thực phù hợp với một loại hiện thực hoá bản tính của sự vật, như khi chúng ta nói: “Chính là như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa”; hoặc khi chúng ta xử lý chẳng hạn như tính thành thực của một bằng chứng và xác nhận “Bà ta rõ ràng đang kể chân thực mà không thể là dối trá”. Một vật là chân khi nó “tham gia vào quá trình sáng tạo của Trời …mọi thứ ở đây, đều không có lý do gì để phải tìm kiếm bất cứ một cái gì đó có thể là chân lý ở đâu khác” [Cheng 1997, 184].

Cái cội nguồn của Nishida dường như nằm ở nghĩa của quá trình thống nhất. Trong tính chí thành, một sự thống nhất không chỉ là một cái gì đó đã được thực hiện hoặc phải được thực hiện; nó thực sự tự thực hiện. Về phương diện này chắc chắn ông đã ảnh hưởng Vương Dương Minh mà ông đã trích dẫn trong Vấn thiện.29 Vương tin rằng tinh thần của ta có thể cảm thông được với tất cả mọi tồn tại và toàn thể vũ trụ với tư cách là một 一體 nhất thể như trước kia Trang Tử đã từng nhấn mạnh. 30 Bằng cách phục hồi lại “Trực giác thượng cổ của Mạnh Tử: tinh thần có trước vì nó là thống nhất tính” [Cheng 1997, 533], Nishida đã duy trì quan điểm đối lập với sự phân biệt giữa khí của Chu Hy [朱熹 1130–1200] 31 bằng cách biện hộ cho sự “thống nhất giữa tri và hành”. Vì vậy  誠意 “thành ý” của một con người có nghĩa là tuân thủ chính bản tính của tinh thần: thống nhất [Cheng 1997, 534]. Ở đây chúng ta phát hiện ra một 立誠 lập thành - “giải pháp trở nên thành thực”, xác định tinh thần như là một ý chí tự thống nhất, thống nhất với những tồn tại khác và với thế giới, ngược lại với một tư duy phân biệt được coi là một thao tác giả dối. 32

Những tư tưởng này là trung tâm của Vấn thiện, nên không cần phải nói đến  chính cái cấu trúc biện chứng Hegelien bắt đầu từ “kinh nghiệm thuần tuý”, mà chỉ cần nói đến việc đột phá một phần vào “khía cạnh” sai lầm của “tư duy”, sau đó đến việc phục hồi lại chân tính của nó trong khía cạnh hiệu quả của “ý chí”, trước khi quay trở lại với kinh nghiệm thuần tuý từ bên trong cái 知的直観, tri đích trực quan, hiểu bằng trực giác. Nishida vẫn luôn khẳng định một cách tiên thiên như vậy về “ý chí” so với “tư duy”. Biết là hành động, hành động là biết, và quan niệm này sẽ chắc chắn có một tác động sâu sắc đến lý thuyết  行為的直観 hành vi đích trực quan, “trực giác hành động” của ông sau này. Tuy nhiên triết gia Nhật Bản dường như đã xuất trình một khuôn mặt khái quát hơn đối với trực giác thống nhất so với điều mà chúng ta phát hiện được ở Vương Dương Minh. Đối với Vương, “Thiên hạ là một gia đình, còn quốc gia thì là một con người” [Da xue wen,; Chan 1963, 659], [大人者,以天地萬物為一體者也,其視天 下猶一家,中國猶一人焉 đại nhân giả, dĩ thiên địa vạn vật vi nhất thể giả giã, kỳ thị thiên hạ do nhất gia, Trung Quốc do nhất nhân yên. Dịch nghĩa: Kẻ đại nhân coi thiên địa vạn vật là nhất thể, thiên hạ là một nhà, Trung Quốc là một người vậy - 王陽明,大學問 Vương Dương Minh, Đại Học vấn - ND*] một sự thống nhất đã có, một đồng nhất tính cần phải được triệu hồi. Nhưng khái niệm thống nhất 33 không thể bị quy giản vào tính thống nhất nhị nguyên 一而二二而 一 nhất nhi nhị, nhị nhi nhất “một mà hai, hai mà một” của Chu Hi, hoặc vào 知 行合一 tri hành hợp nhất của Vương Dương Minh là cái hiện thực hoá một “sự hợp nhất tổng thể và hoàn hảo trong một hiện thực duy nhất và đơn nhất” [Cheng 1997, 540]. Đối với Nidshida, thống nhất không đơn giản là “tính thống nhất cuối cùng” cũng không phải là  tính thống nhất “tương hỗ” hoặc thống nhất “mâu thuẫn” [Dalissier 2009 and 2005, 1372]. Khác thế, tính thống nhất Nishidean là “vật chất, cụ thể” đến mức là về thực chất nó mang tính sáng tạo, và không thuần tuý được ấn định là một “nhất thể”, “gia đình”, hoặc “người” như trường hợp của Vương Dương Minh. Trong khi đó, trong thực tế thì Vương chỉ được trích trong phần thứ ba của cuốn sách, bằng cách quy chiếu vào một cấp độ “đạo đức” có “trước” tôn giáo, và đối với Nishida thì tương hợp với cái thực sự ở giữa, là cái đại diện cho “văn hoá Trung Quốc”.34 [Tôi sẽ phát triển thêm quan điểm đó trong phần thứ hai của tiểu luận này].

Tóm lại tôi có thể nhận thấy một ảnh hưởng quan trọng của tư tưởng Trung Quốc đối với triết học Nishida giai đoạn sớm, đặc biệt trong Vấn thiện. Vấn đề mà chúng ta cần phải đưa ra ở đây là liệu ảnh hưởng này có được tiếp tục hoặc giảm đi ở giai đoạn tư duy muộn hơn của ông hay không. Phải chăng đây không phải là một câu hỏi về tình trạng chín chậm trong tư duy của riêng ông? Phải chăng chúng ta không thể nói rằng các quy chiếu vào tư tưởng Trung Quốc sẽ biến mất nhanh chóng cũng như các quy chiếu vào tư tưởng Phật học? Có phải hệ thống hoá triết học của Nishida như là một “logic về vị trí” còn có thêm điều gì liên quan đến di sản triết học của lục địa này trước đó? Triết học Trung Quốc trong lĩnh vực “logic về vị trí” chẳng hạn?

Trước khi bắt tay vào xem xét các vấn đề hữu thể luận và hậu hữu thể luận này, chúng ta cần lưu tâm đến nhận định sau: Tư tưởng Trung Quốc cổ đại không quan tâm đến cái hữu thể tuyệt đối. Nó không tìm kiếm cái được đặt nền tảng trên hữu thể – một vấn đề siêu hình – mà tìm kiếm cái có thể giải thích tính đa dạng biến hoá phi thường của “vạn hữu” vận hành như thế nào trong một vận động duy nhất, một vận động của vũ trụ - một vấn đề vũ trụ luận. [Vandermeersch 1988, 28–9; xem Kamenarovic 2005, 202–4]. Để tránh cái mà nhà triết học Hàn Quốc Lee Seung-hwan gọi là “triết học so sánh ngoài bối cảnh” [Lee 2004, 18], chúng ta sẽ không nói đến “siêu hình học” và “hữu thể luận tuyệt đối”, chí ít cũng không phải là cái mà triết học Trung Quốc cổ đại và hiện đại quan tâm. Tuy nhiên chúng ta có thể quy vào tính đa dạng của “vạn hữu” và “vạn vật” chỉ đơn giản là mang “tính hữu thể luận” và vào Đạo như là “nguồn gốc của vạn hữu” 35

Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, ngay từ rất sớm, các nhà tư tưởng Trung Quốc đã được chia thành các học phái dựa trên câu hỏi này, một số người – bất kể các khác biệt của họ - đều hiển nhiên coi phi hữu có ưu quyền hơn hữu. 36 Tất nhiên việc sử dụng các thuật ngữ vay mượn từ triết học phương Tây vẫn còn gặp phải nhiều vấn đề. [Zheng 2005, 133–5] Đồng thời khi gợi lại lời cảnh báo của Nishida liệu chúng ta có lấy đi tư tưởng về các ý nghĩa của Trung Quốc mà nó chuyển tải? 37 Ông bình chú về khía cạnh này: Bằng quan điểm siêu hình, tôi muốn nói mỗi nền văn hoá nhìn nhận khác nhau về vấn đề hiện thực như thế nào. Tất nhiên có thể nói rằng tại Trung Quốc, và đặc biệt là ở Nhật Bản, vấn đề về hiện thực không được coi là vấn đề khoa học; siêu hình học vẫn có thể bị coi là không được đặc biệt phát triển. Nhưng cái sự thật không có một [khoa học riêng biệt về] siêu hình học lại không nhất thiết có nghĩa là không có tư tưởng siêu hình học. Vì một nền văn hoá cụ thể đã tự nó phát triển, nên nó có thể được nhận thức bằng khuôn khổ siêu hình học. Ở đâu có một văn hoá thì ở đó phải có một cách  nhìn nhận về cuộc sống, được gọi là 人生観 nhân sinh quan. Trong căn cội của nhân sinh quan phải bao gồm một loại tư tưởng siêu hình nào đó, cho dù nó không được nhận thức một cách có ý thức [Nishida 1933, 237].

Vị trí và Logic

Rất nhiều người biết rằng siêu hình học basho 場所 “nơi chốn” của Nishida nảy sinh từ một phê phán về các khái niệm như χώρα [khora – loại không gian hoặc địa điểm không phải hữu, cũng không phải là phi hữu mà là dạng trung gian, nơi ươm mầm các hiện hữu, kiểu như dạ con – ND*] của Plato; τόπος của Aristotle [nghĩa đen của từ này là vị trí, địa điểm, gắn liền với năng lực của ký ức nhớ về các vị trí, địa điểm có thật hay tưởng tượng, giống như người ta nhớ về vị trí ngôi nhà của mình vậy - ND*]; và Gebietskategorie [Emil Lask], lĩnh vực các phạm trù [ND*]. Tuy nhiên ngay từ đầu, những nơi neo đậu phương pháp luận chung trong “logic về vị trí” của ông có thể được diễn giải là “động thái hiểu gắn liền với việc xác định vị trí” [Dalissier 2009, Appendix xv, 347ff] gợi lại một ý tưởng Đạo giáo thể hiện trong dàn đại hợp xướng trình tấu cái đại thống của tư tưởng cổ đại dưới thời Hán, đó là tác phẩm Hoài Nam Tử [Cheng 1997, 298]. Đây là một 類推 loại suy, “phương pháp quy nạp thông qua các phạm trù” từ bên trong một mạng quan hệ “việc giải thích và suy luận là xác định vị trí trong mô thức” [Graham 1989, 320] của việc “sản sinh và 造化 tạo hoá các hữu” như đã xác định trong mô hình: “Đạo  → khí → trong/đục → Trời/Đất → Âm/Dương → nóng/lạnh → lửa/nước →mặt trời/mặt trăng, v.v…” Cuối cùng Cheng bổ sung thêm: trong một mạng quan hệ như vậy không có khoảng cách hoặc phê phán nào là khả thể: mọi thứ đều đã định và được thấy trước. Đó là động thái kết nối của tự thân mạng lưới thực hiện một diễn giải, mà sự gắn bó của nó với hiện thực không bao giờ được kiểm nghiệm [1997, 299].

Chúng ta cũng có thể gợi lại rằng trong Vấn thiện, Nishida đã nhanh chóng phê phán cách 推理 suy lý hoặc 推論 “suy luận” logic và kinh nghiệm chủ nghĩa, để xác định tự thân hiện thực như là một loại suy lý tự thống nhất thông qua ngoại suy [Dalissier 2009, 105]. Một mặt, nếu vị trí học triết học có thể giải quyết được vấn đề đã đề cập ở trên về tính gắn kết với cái hiện thực, thì đến lượt mình, môn vị trí học của ông không hoàn toàn đi theo loại giải thích “hữu thể luận” hạn chế đã xác định trong cuốn sách năm 1911. Trong thực tế, cái mà ông gọi là “vị trí của cái không tính tuyệt đối” đã cho thấy không chỉ là một “chiều sâu” cấu trúc và trật tự đưa đến tình trạng 散乱 “tán loạn” của các hiện hữu vào các vị trí quyết định có thể tương hợp với sơ đồ quy nạp, nhưng trên hết là với việc mở vô hạn vào một chiều sâu ngày càng tăng trong việc “rút về” bằng cách tạo điều kiện cho chính quá trình xác định vị trí của truyền thống phương Tây, vì vậy mà tạo điều kiện cho việc hiểu của các nhà triết học và cho việc phát triển các khái niệm của họ [xem nkz 3:283 và Dalissier 2009, 503–73]. Như vậy là quá nhiều cho một vài đầu mối liên quan đến các nguyên tắc tri thức luận và phương pháp luận. Liên quan trực tiếp hơn đến vấn đề này, bản thân logic vị trí tập trung vào một thao tác 包む tsutsumu [tiếng Nhật ghi bằng âm Hiragara, Hán: 包括 bao quát– ND*], đối lập với logic của Aristotle và Spinoza.38 Về phương diện này, không khó nhận ra những song hành với nhà logic 公孫龍 Công Tôn Long thời Chiến Quốc vào thế kỷ 3-4 BC: trái ngược với logic Aristotle hiểu định nghĩa về một sự vật đặc thù từ cái mà sự vật này không là hoặc từ cái mà nó loại trừ, logic Trung Quốc giả định một phương thức đồng nhất hoá bằng cách bao gồm: một sự vật là một toàn thể bao gồm các bộ phận, còn các bộ phận thì không giống hệt với cái toàn thể. Quan niệm này có thể thấy rõ ở Công Tôn Long cũng như ở chuẩn mực của Mặc Tử. 39  

Về phần mình, Nishida phân biệt 含む [fukumu: bao hàm – Hán: ]hàm quát giản đơn khỏi nhất thể đã nói ở trên, để tư duy về “vị trí” không chỉ như một sự “kết hợp” của các bộ phận, mà còn như là sự thống nhất của “các bộ phận với tư cách là các hình tượng”. Theo Cheng: Công Tôn Long bắt đầu từ tiền giả định rằng cái Toàn thể không phải là một với tư cách là toàn bộ các bộ phận của nó; hệ thống logic của nó được thể hiện trong chuẩn mực của Mặc Tử là: “bò và ngựa không phải là bò” [1997, 153]. Ngược lại Nishida lập luận rằng: cái Toàn thể không phải là sự thống nhất của các bộ phận, nhưng thay vào đó, cái bộ phận có thể được hiểu là yếu tố quyết định của cái toàn thể [Nishida 1917, 163–4]. Như cái hệ mẫu “đầu tiên” của ông trong Trực giác và Phản tư trong Tự thực hiện, Nishida lấy nghịch lý của Royce về một người cố vẽ một tấm bản đồ hoàn hảo về nước Anh thì tự thân anh ta phải được căng ra trên toàn bộ tấm bản đồ đó, bắt nguồn từ định nghĩa của Dedekind về tính vô hạn, theo đó cái toàn thể trở thành tổng các bộ phận của nó [Nishida, 1917, 83–4]. Nhưng chín năm sau ông sẽ viết: [Cái phổ biến không chứa đựng cái đặc thù như] không gian bao chứa đồ vật hoặc vạn vật trong không gian. [Cái phổ biến và cái đặc thù] không khác nhau như sự khác nhau giữa không gian và vạn vật. Những cái đặc thù là những bộ phận của cái phổ biến và hơn nữa nó tạo ra các hình ảnh của nó [nkz 4: 227]. Định nghĩa trên đem đến cho chúng ta hệ mẫu “thứ hai” của ông, quan niệm mang tính vị trí học về một “tấm gương tự chứng ngộ”. 40 Tôi đã chỉ ra đây chính là nguyên do tại sao mà triết học của ông về sự thống nhất trong Vấn thiện lại khác với bộ phận học về sự thống nhất của Leibnitz, cũng như nó khác biệt ra sao đối với lý thuyết “tổng thể tính siêu vượt” [Allheit] của Heinrich Rickert năm 1917 dựa trên phạm trù Kantien về lượng, và đến gần với tư tưởng của Hermann Cohen về một “tính thống nhất tăng cường”. 41 Động thái thay đổi từ logic bao gồm [Công Tôn Long] đến lý thuyết nhất thể phản ánh và phản tư [Nishida] đã cho thấy một chủ đề hồi quy trong nghiên cứu hiện nay: tính gẫn gũi giữa triết học Nishidean và tư tưởng Trung Quốc có thể rất đáng kể, vì dường như nó thực sự thể hiện một khoảng cách cơ bản cần phải được đặt câu hỏi với tư cách là một câu hỏi có ý nghĩa về phương diện triết học và hiện tượng luận. 42     

Chúng ta sẽ lấy một ví dụ khác. Mặc dù thay đổi đầu tiên này, một lần khác lý thuyết nhất thể thế tục và phản ánh của Nishida dường như gần gũi hơn với sự thể hiện của logic thống nhất của Trung Quốc trong khuôn khổ của các bộ phận, hình tượng, và cái toàn thể mà chúng ta phát hiện được ở một tư tưởng gia Nam Tống thế kỷ 11 là 程頤 Trình Di 1033–1107. Anne Cheng cho rằng: giữa các nguyên lý cụ thể về các sự vật cá thể và Nguyên lý chung, có một mối quan hệ không phải là của hiện thực với lý tưởng, mà là của bộ phận với toàn thể: toàn bộ các bộ bận đều là hình ảnh của cái toàn thể…việc thống nhất với thế giới, việc gia nhập vào cái đại thống chính là hành vi mang tính đạo đức [1997, 479, 485–6]. Nhưng mối quan hệ giữa các bộ phận với cái toàn thể cũng như với sự phản ánh này thực sự được giải thích theo một hệ mẫu quan hệ qua lại và khuê - “đối lập”. Trình Di viết: cái chung ẩn trong cái nhất thống, cái riêng và cái đa bội. Cánh chung, vạn vật đều quy về một, không hai. Trời ban cho thì gọi là mệnh, bẩm sinh có ở mỗi người thì gọi là tính, còn ở vạn vật thì là lý. Lý, tính và mệnh không khác nhau. Cùng lý thì tận tính, tận tính thì tri thiên mệnh, thiên mệnh và thiên đạo không khác [Er Cheng ji 144]. Nhưng hệ mẫu này trong khi được xem là một yếu tố trong logic của Nishida thì lại không có cách nào để đồng nhất với nó. Vì vậy chúng ta phải có trách nhiệm đối sánh hai mô hình logic phản ánh của Trình Di và Nishida: một cách thống nhất hữu hạn tương quan và theo chiều dọc giữa các bộ phận và cái toàn thể, trong một vị thế “đối lập”; và một cách thống nhất chuyển tiếp, topo học vô tận giữa cái đặc thù và cái phổ biến trong thế hư vô tuyệt đối.   

Hấp lực, Chờ đợi và Ẩn mình

Cần phải lưu ý rằng chiều góc nổi bật của logic vị trí, yếu tố tự quyết định của cái hư vô tuyệt đối có tính lý trí tự làm rỗng bản thân một cách vô hạn định [Dalissier 2009, 526ff] đưa ra thêm những song hành mang tính gợi ý. Trước hết, Trực giác và Phản tư trong Tự-thực hiện tiếp cận với hư vô như là một loại “lặn biến” [躍入 dược nhập], theo cái đà [elan] sống hữu thể luận [Nishida 1917, 83–4], một quan niệm rõ ràng vay mượn từ tâm lý học triết học của Theodor Lipps (1851–1914) [Dalissier 2006a, 118; 2007b; 2009, 215]. Một hấp lực như vậy có thể hướng chúng ta quay trở lại với một số quan niệm trong Đạo giáo, mặc dù không chỉ có ở đó. Ở Khổng Tử chúng ta đã thấy hình tượng này: người cai quản xã tắc bằng sức mạnh đạo đức của mình có thể sánh với sao bắc đẩu, bất biến trên trục quay của nó, làm lực hấp dẫn cho toàn bộ các vệ tinh. 43 [為政以德,譬如北 辰,居其所而眾星共之. Vi chính dĩ đức, thí như Bắc thần cư kỳ sở, nhi chúng tỉnh củng chi. Dịch nghĩa: Kẻ trị quốc bằng đức giống như sao Bắc đẩu yên tại vị mà mọi vì tinh tú đều vẫn quay chầu孔子,論語,為政,第二, Luận Ngữ, Vi chính đệ nhị – ND*]  

Chính cái quan niệm “ở giữa” thiên hạ đã quy chiếu về ý tưởng “hấp lực” hướng đến cái thiện, 44 gợi cho chúng ta nhớ đến cái đầu đề Vấn thiện của Nishida. Trong Lão Tử, lý tưởng 無為 vô vi đặc biệt quy chiếu vào sự vượt qua bạo hành thông qua vô vi, không hành động quy chiếu vào sự rút khỏi giai đoạn hành động nhằm trung hòa bản chất gây hấn của hành động. Vô vi xuất hiện như là khía cạnh “âm - nữ tính” đối lập với khía cạnh “dương - nam tính” trong trật tự Khổng Giáo. Tác nhân đó để lộ về một hành vi khác, hệt như việc tránh bạo hành không phải là đối lập hoặc tìm cách đáp trả kẻ gây hấn, mà là để tự hạ mình nhằm xoa dịu bạo hành, giống như nước bất định ở bất cứ hình dạng nào bằng phép 柔道 nhu đạo, Judo Nhật Bản vậy, và đó chính là nghệ thuật sử dụng sức mạnh của kẻ đối kháng với mình. “Tóm lại, vô vi lợi thế hơn vi, thông qua hấp lực hơn là câu thúc, thông qua tồn tại hơn là có, hoặc hành động” [Cheng 1997, 191–3, 196].

Thứ hai, một động thái như vậy gợi lại những huấn ngôn của nhà triết học chính trị 韓非 Hàn Phi về hành vi cần thiết của đấng minh quân.45 [道者,萬物之始,是 非之紀也. 是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端. 故靜以待令,令名自命也,令事定也 Đạo giả, vạn vật chi thủy, thị phi chi kỉ dã. Thị dĩ minh quân thủ thủy dĩ tri vạn vật chi nguyên, trị kỉ dĩ tri thiện bại chi đoan. Cố hư tĩnh dĩ đãi lệnh, lệnh danh tự mệnh dã, lệnh sự tự định dã. Dịch nghĩa: Đạo là ngọn nguồn của vạn vật, là kỷ cương phải trái. Chính vì vậy mà bậc minh quân phải nắm lấy cái ngọn nguồn để thấu suốt vạn vật, khống chế kỷ cương để am tường giềng mối lành dữ. Bậc ấy phải yên cư cùng hư tĩnh chờ đợi điều lành, để danh thơm tự đến, để điều lành khắc định. 韓非子,主道,第五:全文注釋本,任峻華注 釋, 華夏出版社: 2000, 2001重印. Hàn Phi tử, Vương đạo, Đệ ngũ: Toàn văn chú thích bản,  Nhậm Tuấn Hoa chú thích, Hoa Hạ Xuất bản xã, 2000,  2001 trọng ấn - ND*]. Như bản thân Nishida đã ghi chú, đây là một loại hình “vô vi thực tiễn” [Nishida, 1933, 250] trong chính cái động thái chờ hành động đó [Cheng 1997, 246–7]. Trong Kinh Dịch, đức tính kiên nhẫn ấy được cho là “không thể coi hành động chờ đợi ấy là sự từ bỏ công việc, mà là một trông ngóng giải pháp mà không cần hấp tấp với một kết quả đã được tiên liệu”. 46 Như nhà triết học Hàn Quốc Pak Tong-kwan đã chỉ ra, trong văn hoá Trung Quốc, cái tự nhiên nằm trong sự kiện “chờ thời” trong khi khoa học lại cứ cố ép buộc và thao tác tự nhiên, chẳng hạn trong việc tiên liệu và tổng hợp các sự kiện mới. 47

Thứ ba, như chúng ta đã thấy, topo học Nishida xác định hư vô tuyệt đối là sự vận hành vô tận của động thái “thoái lui”, để giành chỗ cho một cái gì đó được hiện hữu hoặc không hiện hữu. Theo nghĩa đó chúng ta có thể khớp nối các khái niệm về hấp lực, chờ thời, và thoái lui đã được đề cập ở trên theo cách này: hấp dẫnchờ đợi cái được hấp dẫn bằng một loại thoái lui. Động thái thoái lui đó có thể được nhận thấy rất rõ trong Trang Tử, trong đó điển hình là Liệt Tử thánh nhân, cư nơi trí phúc, đi mây về gió. 48 [夫列子御風而行,泠然善也...彼於致福者,未 數數然也.此雖免乎行,有所待者也.若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無者,彼且惡乎待哉? 故曰:至人無己,神人無功,聖人無 Phù liệt tử ngự phong nhi hành, linh nhiên thiện dã... Bỉ ư trí phúc giả, vị sổ sổ nhiên dã. Thử tuy miễn hồ hành, hữu sở đãi giả dã. Nhược phu thừa thiên địa chi chính, nhi ngự lục khí chi biến, dĩ du vô cùng giả, bỉ thả ác hồ đãi tai? cố viết: chí nhân vô kỉ, thần nhân vô công, thánh nhân vô danh. Dịch nghĩa: Liệt Tử tiêu du cùng cơn gió thoảng…Kẻ đó ở nơi thần tiên, dễ thường kiếm đâu cho được. Người đây thôi không phải đi, có nơi vẫn chờ đoái lại. Nhược bằng thuận theo chính trời trực đất, nương cùng lục khí biến thiên, tiêu dao trong cõi vô cùng thì còn nơi đâu chờ đến? Vậy mới nói: kẻ chí không nhớ đến thân, thần nhân không màng công sức, thánh nhân chẳng đoái thơm danh ,, Trang Tử Nam Hoa kinh, Nội thiên, Tiêu dao du – ND*].         

Hữu thể và Nhất thể 

Ngoài cuộc thoái lui “ở ẩn” mang tính lý trí, nếu chúng ta truy vấn một cách hệ thống vào “chiều sâu” khác mà Nishida gọi là “gieo vãi” và nếu chúng ta đi theo một khải đạo đầy hoa thơm của yếu tố “quyết định lý trí hư vô tuyệt đối” thì chúng ta không thể làm gì khác ngoài việc phát hiện ra hấp lực so sánh mới. 絶対無 “Tuyệt đối không” thể hiện sự biến mất và làm tiêu tan vị trí trong đó hữu thể và sự thống nhất được tạo hình, và đại diện cho topo học, cái vị trí cần thiết cho hữu thể luận và ενωλογία nhất thể luận. Trong cùng một mạch phát triển đó, Nishida nhận xét rằng Lão Tử đã định nghĩa Đạo là cái khoảng trống hư vô không bao giờ lấp đầy được, là cái sản sinh ra các mực thước, thanh tịnh tồn tại, và xoá bỏ sự khác biệt để sản sinh ra thống nhất [Nishida 1933, 242, 250]. Đạo là hư không. Ta đổ đầy nó nhưng bản thân nó không bao giờ tràn đầy. Từ cái vị trí không nền tảng này, hàng ngàn hiện hữu có được nguồn cội của mình. Nó làm cùn nhụt mọi lưỡi bén. Nó gỡ suôn mọi nút rối. Nó hài hoà mọi ánh sáng. Nó đem mọi [hạt] bụi vào sự thống nhất [Lão Tử 4] 49. [Nguyên bản trong Đạo Đức kinh là:道沖,而用之或不盈.淵兮,似萬物之宗. 挫其銳,解其紛,和 其光,同其塵. 湛兮,似或存. 吾不知誰之子, 象帝之先. Đạo xung, nhi dụng chi hoặc bất doanh, uyên hề tự vạn vật chi tôn. Toả kì nhuệ , giải kì phân, hoà kì quang, đồng kì trần; trạm hề tự hoặc tồn. Ngô bất tri thuỳ chi tử, tượng đế chi tiên. Dịch nghĩa: Đạo rỗng kỳ thay đổ hoài chẳng đầy, vực thăm thẳm ghê, tổ tông vạn vật. Mài cùn bén nhọn, gỡ mớ bòng bong, pha hoà ánh sáng, đồng cùng bụi trần; trong vắt thế, vĩnh tồn thế. Đâu biết kẻ sinh thành, chắc có trước Thượng đế , Lão Tử Đạo Đức Kinh, Đệ tứ chương, ND*].      

Chúng ta hãy bắt đầu bằng ý tưởng về sự sáng tạo của tồn tại. Một mặt Đạo, như là “khởi nguyên” hoặc “mầm sống” “không tên”. Nó vĩnh viễn “tự quyết định” trong tính “giản phác” và hư không của nó. Trong tư duy vũ trụ luận Trung Hoa, điều đó thuộc về sự tự sáng tạo vĩnh viễn của vũ trụ trong một quá trình tiến hoá hữu cơ muôn thuở thông qua cái 元氣 “nguyên khí” là “thở hắt ra”, “tan rữa”, và “tan biến đi” trong cái chết, một sự “tuyệt diệt”, được đồng nhất với “trở về”,  “không tồn tại”.50 Điều đó có thể, theo một nghĩa nào đó, tương tự với “yếu tố quyết định mang tính lý trí của hư vô” như đã được làm rõ ở phần trước. Một mặt với tư cách là 萬物之母, vạn vật chi mẫu “mẹ của vạn vật”, hoặc “danh”, Đạo có được một tên gọi [Laozi 1 and 37]. Về phương diện vũ trụ luận, nó tương hợp với  sự “cô đặc” của một dạng “năng lượng ban sơ” trong nguồn cảm hứng của cuộc sống và sự sinh thành [Cheng 1997, 206, 252, 298, 378-9]. Trong khuôn viên topo học, một quá trình “hữu thể luận hoá” như vậy được thể hiện bằng lối phân tích Nishidean về sự “cô đặc” [Dalissier 2009, 526-36], dẫn lối cho chúng ta đến với “vị trí của hiện hữu mang tính quyết định”, và gợi về “yếu tố quyết định mang tính lý trí của các hư vô tuyệt đối”. 

Hơn nữa, Nishida còn khẳng định rằng nếu khoa học châu Âu hiện đại “phủ nhận thế giới thực tại theo hướng νόημα - noema [tri] thì ngược lại, “các kinh sách của Lão Tử và Trang Tử lại từ chối thế giới thực tại theo hướng νόησις - noesis [hành] [Nishida 1933, 244]. Với tư cách là một vấn đề về thực tại, khía cạnh tri thức tiên thiên đối với khái niệm tri trong tư tưởng Trung Quốc. Theo Hoài Nam Tử, 51 thì sự tập trung, hoặc “hợp lại” của khí thanh tao của Trời thì có trước sự “đông cứng” lại hoặc “đóng băng” lại 凝滞 của Đất, đến mức là “cái có được sinh ra từ cái không” 52 [Thật ra thì đoạn văn trong Hoài Nam tử khác về bản chất với cách hiểu của Dalissier về quan hệ giữa cái “có” và cái “không”: 气有涯垠,阳者薄靡而為天,重濁者凝滞而為地.清妙之合團易,重濁 之凝竭難,故天先成而地后定: Khí hữu giai ngân, thanh  dương giả bạc mĩ nhi vi thiên, trọng trọc giả ngưng trệ nhi vi địa. Thanh diệu chi hợp đoàn dịch, trọng trọc chi ngưng kiệt nan, cố thiên tiên thành nhi địa hậu định. Dịch nghĩa: Khí có bến bờ, trong veo nhẹ lướt thì thành trời, đục nặng ngưng trệ thì thành đất. Trong trẻo tinh diệu hợp lại thì biến đổi, đục nặng cặn kiệt thì khó thay, [vì vậy] trời già có trước, rồi sau đất mới thành. 淮南子,子夜星网站整理編辑 [修改 稿] Hoài Nam tử. Tử dạ tinh võng trạm chỉnh lí biên tập [tu cải cảo], 卷三天文 训 Quyển tam, Thiên văn huấn – ND*]. Vấn đề ưu quyền này đã được nhà sư Phật giáo Tuệ Viễn (334-416) tái phát hiện trong tư tưởng về một “tinh thần bất biến” duy trì và tự chuyển hoá thông qua sự biến đổi: “đời sống là một trở ngại cho con người, trong khi cái chết là sự trở về với cội nguồn”. 53 [Đúng ra tư tưởng của Bạch Liên xã do Tuệ Viễn sáng lập thể hiện qua lời phát nguyện của chúng đệ tử trước tượng Phật Adi đà là: 他們已知人生無常, 既不願再受地獄之苦, 也不想享受天堂之樂,而是要潛心修習,往生西方淨土 Tha môn dĩ tri nhân sinh vô thường, kí bất nguyện tái thụ địa ngục chi khổ, dã bất tưởng hưởng thụ thiên đường chi lạc, nhi thị yếu tiềm tâm tu tập, vãng sinh tây phương tịnh thổ. Dịch nghĩa: Chúng đệ tử coi đời người là vô thường, nên nguyện không tái chịu khổ địa ngục, cũng chẳng màng hưởng thụ lạc thú thiên đường, chỉ dốc lòng tu tập, đặng vãng sinh nơi tây phương tịnh thổ. 淨土宗,白蓮社,慧遠,高 僧大德故事,澳門佛教 20-21 Tịnh Độ tông, Bạch Liên xã, Tuệ Viễn, Cao tăng Đại đức Cố sự, Áo Môn Phật giáo 20-21kỳ - ND*].   

Giờ đây nếu chúng ta lưu tâm rằng “Đạo là vĩnh hằng, không tên, đồng thời bao gồm trong mọi hiện thực khả hiện” (Cheng 1997, 204), thì chúng ta có thể nói rằng khía cạnh đầu tiên mở ra khía cạnh thứ hai và đến rất gần với lý giải topo học của Nishida về “gói bọc, bao hàm” [つつむ: tsutsumu, tiếng Nhật tự dạng Hiragana – ND*]. Về phương diện này chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu sự “bao hàm” [含む: fukumu, tiếng Nhật tự dạng Hanji và Hiragana – ND*] có được hiểu là được quây kín và đã hoàn thiện trong khuôn viên của một vòng tròn “cuối cùng” không, liệu nó có hoàn toàn giống hệt với “sự chồng lên” [重なり: kasaneru, tiếng Nhật tự dạng Hanji và Hiragana, Hán: 重疊 trùng điệp – ND*] vô hạn theo độ sâu của vị trí [Dalissier 2009, 491ff] mà nó định vị ở đó không. (Tôi sẽ đưa ra câu trả lời chung cho các câu hỏi trong phần thứ hai của tiểu luận này). Có thể nói gì về một sáng tạo thống nhất dường như có trước sáng tạo vạn hữu?. Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật.54 [道生一,一生二,二生 三,三生萬物 đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật 老子道 德經,, Lão Tử, Đạo Đức kinh, chương 42].

Tính thống nhất thể hiện trước tính đa dạng và vạn hữu. Để trích dẫn Anne Cheng, khi lý giải huấn ngôn của Thiệu Ung “Một không đơn giản là một con số”, và theo nghĩa đó, “diễn giải triết học về Một” đi trước “hữu thể luận”. Nhưng đồng thời tính đa dạng lại là sự quay trở về với cái Một: Một không phải là đơn nhất và cố định trong tính thống nhất và tính đồng đều; nó đa dạng hoá trong tính nhị nguyên của các hơi thở của Âm/Dương hoặc Trời/Đất. Nhưng tính nhị nguyên không phải là một mục đích tự thân: nó lẽ ra bị khoá chặt trong một cuộc chạm trán mặt đối mặt bất sinh nếu như nó không được làm sống động bằng một mối quan hệ tay ba đưa lại khả tính biến đổi và chuyển hoá. Vì vậy mà động thái của tính nhị nguyên của các hơi thở Âm/Dương, xuất phát từ cái trống không…Khát vọng trở về với sự thống nhất đã mất ấy có thể được tìm thấy trong các văn hoá khác, nhưng cái đặc biệt đối với tư tưởng Trung Quốc là tính liên tục được tạo bởi sự đến – và – đi vĩnh hằng giữa không và có, giữa vô hình và hữu hình. 56 Như Nishida đã giải thích, cái không tuyệt đối chính là nơi sinh thành của một “tính thống nhất vô dạng” [Nishida 1933, 249–50], nó có đó trước khi tính thống nhất kết tinh dưới dạng hữu thể luận. Tính thống nhất, vì sinh ra từ hư không, nên phải được hiểu như là một thao tác thống nhất hoá vĩnh hằng. Vì vậy trong tư tưởng Trung Quốc nguyên lý đó có dạng bất nhị của một quá trình biến đổi hiệu quả, mà đối với Nishida nó sẽ xảy ra như một nỗ lực chuyển tiếp cho tính thống nhất.    

Mâu thuẫn hiện tượng luận: Vương Bật, Quách Tượng và Nishida

Giới thiệu: Vận động hoặc/và không vận động trong Chu Đôn Di

Thực tế thống nhất của không tính cung cấp thêm những song hành và những bất hoà giữa triết học Trung Quốc và Nhật Bản. Ở Nishida chúng ta phát hiện ra quan niệm biện chứng của vận động và bất động dường như chí ít cũng phần nào có nền tảng trong Ấn Độ giáo 57 và các quan niệm của Trung Quốc như đã phát hiện được ở Trang Tử xiii: “Cái rỗng không, đó là tịch tĩnh; lặng yên, nó vận động; khi vận động nó chỉ còn cùng với bản thân mình”. Tính gần gũi này xuất hiện rõ ràng hơn trong tư tưởng của Chu Đôn Di: “Động trong tĩnh, tĩnh trong động – đó là vạn vật. Động trong không động, im lặng trong không im lặng – vì vậy mà có sức mạnh tinh thần []”[Tongshu16; Zhou Dunyiji, 26]58 [Đúng ra là: 無極而 太極, 太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復動, 一動一靜, 互為其根, 分陰 分陽, 兩儀立焉 Vô cực nhi thái cực, thái cực động nhi sinh dương, động cực nhi tĩnh, tĩnh nhi sinh âm, tĩnh cực phục động, nhất động nhất tĩnh, hỗ vi kì căn, phân âm phân dương, lưỡng nghi lập yên. Dịch nghĩa: Vô cực mà thái cực, thái cực động thì sinh ra dương, động đến cực điểm thì chuyển thành tĩnh, tĩnh thì sinh ra âm, tĩnh đến cực điểm thì lại chuyển thành động, một động, một tĩnh, cái này lấy cái kia làm gốc, chia thành âm dương, lập thành hai thể. 周敦頤,太極圖說全文 與註解 Chu Đôn Di, Thái cực đồ thuyết toàn văn dữ chú giải – ND*]. Vì vậy mà “thành thực” đem lại cho bậc thánh nhân cái khả năng phục hồi cái tĩnh theo đúng hành vi trật tự và nghi lễ [đây không phải là ý của Chu Đôn Di - ND*]. Đồng thời Chu cũng nhấn mạnh mối liên quan đến thống nhất, là thực tính của tư duy Trung Quốc trước và sau khi du nhập Phật giáo. 59 Việc tập trung vào cái Một chính là nguyên tắc vàng. Để tập trung vào cái Một thì phải không được có dục vọng. Để không có dục vọng thì phải hoàn toàn trống tâm, và đi thẳng đến vận động”. 60.   

Đoạn trích trên gợi cho chúng ta nhớ đến Nishida, người đã làm sáng tỏ tính thống nhất động của thao tác bao gồm trong tự thân sự thống nhất (vận động) vĩnh hằng (tính bất động): tính thống nhất của ý thức trong tính toàn thể của nó siêu vượt biến đổi và vì vậy phải là cái bất biến chứa đầy tính bất động mà từ đó sự biến đổi khởi lên, có nghĩa là, một cái gì đó vận động trong khi không vận động [Nishida 1911, 186]. Vị trí cho tính thống nhất mâu thuẫn này là không tính: Dòng ý thức, nhìn theo một hướng, được coi là đang tiến triển thông qua mỗi vận động trong thời gian và không thể quay trở lại quá khứ, cho dù chỉ trong khoảng khắc; nhưng đồng thời cái bất biến vĩnh hằng phải là cơ sở của nó. Vì sự vật bất biến vĩnh hằng này là không tính, nên ý thức được coi là không thể vận động quay trở lại [nkz 4:237–8; cf. Dalissier 2009, 399].

“Người thầy Trung Quốc” của Nishida?

Cách diễn giải về thống nhất động và tĩnh như vậy thể hiện sự giao thoa khái niệm trong các lập luận của Nishida đối diện với các lập luận của Vương Bật [王弼 226–249] mà ông có vẻ gần gũi với Nishida, thậm chí có thể gọi Vương là “người thầy Trung Quốc” của Nishida. 61 Theo nghĩa này, Vương Bật giống Nishida, bác bỏ quan điểm cho rằng “vận động” tự thân có thể cung cấp yếu tố thống trị tối hậu của hiện thực [Dalissier 2007b] và cũng tìm kiếm một thống nhất tính của sự vận động đó: Cái nhiều không thể thống trị cái nhiều; cái thống trị cái nhiều chính là cái duy nhất [cái Một]. Tính động [cái vận động] không thể thống trị thực tại tính; cái kiểm soát toàn bộ thực tại tính diễn ra trong thế giới này, nhờ vào tính kiên định, chính là cái Một. Vì vậy, trên hết, cái nhiều cố tồn tại thì nguyên lý kiểm soát của chúng phải với trở lại với cái Một [Cheng: cái tạo điều kiện cho sự đa bội tự duy trì sự cố kết bản thân chính là ở chỗ nó có một kẻ kiểm soát, thực hiện tính thống nhất của nó], và trên hết là với việc trở lại các hoạt động kiểm soát để vận hành thì nguồn gốc của nó không thể không là cái Một được. Không có sự vật nào vận động bừa bãi mà lại nhất thiết tuân theo nguyên lý riêng của nó được.  Để thống nhất các sự vật phải có một kẻ điều khiến cơ bản; để tích hợp chúng lại thì phải có một kẻ khởi xướng.Vì vậy, sự vật là phức tạp nhưng không hỗn độn, nhiều vô kể nhưng không lộn xộn. 62

Vì đối với trường hợp Nishida, “trực giác trung tâm của tư tưởng Vương Bật chứa trong tính thống nhất làm cơ sở cho toàn bộ tồn tại” [Cheng 1997, 329], nên không đơn giản là tìm lấy một “tính thống nhất cuối cùng”, mà là một mối quan tâm đến tính thống nhất. Tương tự như vậy, ông “thẳng thừng bác bỏ cái ý tưởng về một tính đa bội không thể quy giản, loại trừ mọi quan hệ giữa các sự vật [Cheng 1997, 329]. Tính đa bội cần một thống nhất tính 統一 dẫn đạo phải là tự thân, như là một đa bội tính của các thống nhất tính. 63 Vì tính đa bội có một kẻ kiểm soát thực hiện tính thống nhất của nó, nên vạn hữu có một kẻ kiểm soát thực hiện chúng: đó là cái “không phân biệt” ( vô). Trong thuật ngữ của Nishida, không tính tuyệt đối hiện thực hoá vị trí trong đó thống nhất tính được thực hiện. Cái khác nữa, “hữu” bắt nguồn từ không phân biệt ( vô) và có nghĩa là “sở hữu”. Như là cái phủ định của hữu (có nghĩa là có), vô có nghĩa là “không, không có” không phải theo nghĩa không tính hoặc không là gì, mà vì nó “không có” những tính xác định và hữu hạn của “có”…Vì không phân biệt không được hiểu theo cách phủ định trong khuôn khổ của không tính hoặc sự vắng mặt của toàn toàn bộ tồn tại, nên im lặng không được hiểu theo khuôn khổ của tính câm lặng hoặc sự vắng mặt của diễn ngôn, mà thay vào đó là một cái gì đó vượt khỏi ngôn từ. 64 

Trong hệ thống thuật ngữ của Nishida “tính xác định” 限定[gentei: hạn định, giới hạn]và “tính hữu hạn” 有 限 [yuutei: hữu hạn] được sinh ra từ “không tính tuyệt đối”, và “hữu” () có nghĩa là “sở hữu” (有つ). Không tính không phải là “phủ định” của hữu, mà là cái trụ vượt hữu, một loại truất-hữu.65 Vì vậy ngay trong khuôn khổ của “logic vị trí” thì các lập trường của Vương và Nishida cũng trùng hợp bộ phận với nhau: “có” có thể được thể hiện là “có ở đây”. Vương Bật lập luận: Chúng ta muốn nói rằng nó không ở đây (vô), tuy nhiên nó đi kèm với vạn vật. Chúng ta muốn nói nó có ở đây (hữu); tuy nhiên chúng ta lại không thấy hình dạng của chúng. 66 Và Anne Cheng bổ sung thêm: vạn hữu trong đa tính vô hạn của chúng không thể tự thân chúng ở đây, chúng nhất thiết phải xuất phát từ một nguồn duy nhất. Vì vậy cái không phân biệt không thể là một thực thể  đối lập với cái hiển hiện; nó chính là cái “nguyên do tại sao” (所以: sho i) sở dĩ cái có đó [xảy ra] ở đây. 67 Đối với hệ thống thuật ngữ của Nishida thì “hữu” không phải là một “sự vật” đối lập và phủ định phi hữu, một “không tính đối lập”. Đó là vì việc ẩn giấu của không tính tuyệt đối trong và thông qua tự thân nó. Nhưng đó không phải là tất cả; chúng ta cũng có thể nhấn mạnh một sự gần gũi có tính “hiện tượng luận” 68. Như Cheng đã lập luận: Vô chỉ rõ “không có” …theo nghĩa vẫn chưa hiện ra; nó thiếu những đường viền của hiện thực khả thị. (Cheng 1997, 329)

Trong quan điểm Vương Bật: Cái vẫn còn là không thì không thể tự hiện hình thông qua cái không-có, mà phải hiện hình thông qua cái đã có mặt đây rồi. 69 Vạn hữu trong toàn bộ tính cao thượng của chúng tìm được hiệu dụng () của chúng trong cái không phân biệt mà không có nó thì chúng không thể tự cho mình một thể tạng (). Nếu chúng bỏ lại cái không phân biệt để chạm đến thể  tạng thì chúng sẽ mất đi cái làm ra tính kỳ vĩ của chúng. 70 Ở một mức độ nào đó chúng ta thấy một “hiện tượng luận” của cái “vẫn không” trong Vương Bật. Trước hết, để sử dụng những câu từ riêng của chúng ta, vì khi nói về cái “tuyệt đối” thì lại đánh mất nó, để nó mất đi: “ngôn ngữ vừa là cái nói về một cái gì đó vừa là cái quy về một cái gì khác” [Cheng 1997, 332–3]. Thứ hai, theo một chiều góc hữu thể luận, chúng ta có thể phân biệt một quá trình gồm 5 bước:

1. “Cái gì vẫn không”, không thể nhìn thấy, không thể nói được, và “căn bản” ( ben) thì đồng thời hiện ra trước mắt thánh nhân cái bản thể (本體benti) về thế giới chính là li, lý (Cheng 1997, 336–7, 362, 435). Theo đó, cái “nguyên do tại sao” mà vạn hữu bắt đầu tự hiện thể, chính là “chức năng/thao tác” (: dụng, 發用 phát dụng) của cái không phân biệt, cái “thực sự nghịch lý của không-có” trong tính thống nhất của nó được thể hiện trong Lão Tử. 71 Cái thực sự của thống nhất tính này bao gồm cả cái “kỳ vĩ” của một đa tính chân chính của vạn hữu (vật chất, con người, thần thánh) là cái không được lẫn lộn với một “đa tính không thể quy giản”.    

2. “Cái hiện đã có mặt ở đây”, cái “hiện thể” như là một nhánh cây ( mạt) hữu hình và phi thực tính của ba yếu tố, phù hợp với “thể” và “tụ” thành vạn hữu trong “những yếu tố xác định và hữu hạn” của chúng, “tính đa bội” về các hình thể, “vạch ranh giới”, hoặc “tách riêng” ( phân), có danh xưng ( xưng) của chúng trong diễn ngôn của chúng ta. 72

3. Trong khi ưu thích danh xưng, chúng ta lấy cành làm cội thì sẽ bị sai lầm, đảo ngược trật tự của hiện thực và áp đặt chứng minh, che giấu và trá nguỵ thực tế nghèo nàn của cội rễ. 73   

4. Việc “học” là rời bỏ cái phụ để có cái chính, là quy phục () cội rễ, làm cho bạo động “giảm” cho đến khi không có bạo động, quay về “phản” từ “vận động” đến “tĩnh tại” cô đặc cái đa bội thành “thống nhất”, có nghĩa là 太極 “thái cực”, cái vô. 74 Nishida đã nhấn mạnh cả hai khía cạnh trong Đạo giáo. 75 Vương thực sự đồng nhất Đạo, Một và “thái cực” với mạt; trong khi đó trong Lão Tử thì cái Một được sinh ra từ cái . Vì vậy cái Một biến mất trong không phân biệt, còn cái không phân biệt thì là cái Một (Cheng 1997, 331).

5. Ở đây thánh nhân đã triệu hồi cái cấu trúc khả tri và cái thể () như là cơ sở của thế giới () lý, tách khỏi cái giả (3) vừa thể hiện cấu trúc (2), vừa hiện thực hoá cái “căn nguyên tại sao vạn vật lại như bản thân nó là”. 76 Đạo với tư cách là cái không phân biệt “tự coi nó là một pháp” 77 “hệt như là bản thân nó” “như thường”. 78 Không phân biệt tạo ra như tính của vạn vật. Do đó, theo hiện tượng học topo học của “không tính tuyệt đối”, chúng ta có thể phân biệt 5 cấp độ:     

1. Không tính tuyệt đối, vị trí mà ở đó hữu có thể là cái gì đó như chính bản thân nó, thể hiện một tự thể tri thức như là cái “vận hành” “tự làm trống rỗng sạch”, sự biến mất trong bản thân nó vào chiều sâu đang thực hiện của thực tại tính, một sự rút lui vô hạn. Thực tính của không tính luôn luôn tái sinh và ném thống nhất tính vào một nỗ lực vô hạn cho quá trình thống nhất, trong khi tính “phong nhiêu” của “phân biệt” thực sự không thể quy giản vào “không tính đơn giản và tuyệt đối” [Dalissier 2009, 346–9].

2. “Vạn hữu xác định” là những thứ xác định mang tính tri thức trong không tính tuyệt đối, một cấu trúc và “gieo vãi” từ bên trong chiều sâu cấu trúc của tính hiện thực.

3. Việc “đảo lộn cội thành cành” 本末転倒 bản mạt chuyển đảo, là coi không tính là phi hữu, “bản chất hoá” vạn vật, ngôn từ, và ý tưởng, vì vậy mà bị “mắc lỗi” 79

4. “Tự giác” 自覚 là sự giải thoát từ bên trong của bản ngã, trong ý thức về không tính như là sức mạnh thống nhất huyền bí của bản ngã và tha nhân.

5. Trong “kinh nghiệm thuần tuý” và sau đó là trong sự thanh tẩy cái vị trí đang biến mất được xác định là không tính tuyệt đối, chúng ta phát hiện ra “sự vật là thế”, được giải thoát khỏi phép xấp xỉ của hữu. Không tính tuyệt đối thể hiện vạn vật không phải như chúng là, mà là như thế (Dalissier 2009, 148, 396).   

Tất nhiên nếu chúng ta kiên trì phát hiện tiềm tính và thời tính trong sự biểu hiện “cái vẫn không là” thì chúng ta có thể giả định rằng Vương Bật đang xem xét một loại hữu bất định, đang tiềm ẩn và sẵn sàng trở thành. Nếu điều này là chân thì chúng ta có thể đi xa hơn và nói về một cái gì đó như cái “còn ngưng nghỉ” của hữu khi đang nằm trong không tính, và nói về vấn đề khớp nối topo học mà Nishida phơi bày trong công trình về hiện tượng luận và đặc biệt là ở Husserl [Dalissier 2009, 461; 2006b]. Ở đây một hiện tượng luận về cái “vẫn không” và một hiện tượng luận về “không tính tuyệt đối” sẽ tách rời ra. Tất cả những cái đó là rất ổn, nhưng nó có thể bị chỉ trích là đi quá xa, hoặc khẳng định rằng một từ vựng như vậy được nhập khẩu từ phương Tây, và triết học Nhật Bản không xem trọng cái cội nguồn lớn trong tư tưởng Vương Bật. Vấn đề quan trọng là việc triệu hồi tính gần gũi đáng kể của hai tác gia đó.  

Nội tại luận về Hữu?

Tính chất gần gũi này được củng cố khi chúng ta đặc biệt tập trung vào khoảng cách lớn giữa quan điểm của Vương Bật và quan điểm của các học thuyết về “nội tại luận thuần tuý” chẳng hạn như Quách Tượng [郭象 252–312], một vị trí  sau đó được rập khuôn lại trong Phật học Nam Hán trong sự xung đột làm cho “các nhà chuyên môn về vô” chống lại “các nhà chuyên môn về hữu” (Cheng 1997, 362). Đối với những người thuộc loại sau thì vạn vật có nguồn gốc từ chính bản thân chúng mà không có bất cứ nguyên tắc diễn giải nào khác; chúng thực sự tồn tại. Một cái gì đó như một cái “trống rỗng” sẽ gây ra một trở ngại về các biến đổi vô hạn. Tính tự trị của nguyên tắc này trở thành sự “sáng tạo ngẫu nhiên” của vạn hữu, cùng tuyến với một khái niệm cơ bản của Đạo giáo: tất cả vạn hữu đều “tự chúng tạo ra chính bản thân mình” [自造 tự tạo] (Cheng 1997, 338). Hữu là 天然 “tự nhiên” như chính bản thân nó : “cái ngẫu nhiên là cái bởi chính bản thân nó, không có hành động” 80 Từ quan điểm chính trị xã hội, chúng ta có thể nói về một bước quá độ từ “một xã hội lý tưởng không có các giai cấp và gợi cho ta nhớ về cái không tưởng bình quân chủ nghĩa của nền thái bình” [Vương Bật] đến một xã hội đức trị cho phép phân biệt tôn ty tồn tại như một phần của trật tự tự nhiên có vận hành” [Quách Tượng, Robinet 1983, 102]. Vì vậy được hiểu là “mâu thuẫn đơn giản và thuần tuý của cái có (hữu)”, chính là cái không-có, được hiểu là không-tồn tại. Quay trở lại vấn đề này, nếu lập trường của Vương gợi lại lập trường của Nishida, thì lập trường của Quách gợi lại Berson, cũng như phê phán của Nishida [Dalissier 2007b]. Quách cho rằng: Cái mà Lão Tử và Trang Tử gọi là vô, thì đó là cái gì? Nó đơn giản có nghĩa là cái đưa cuộc sống vào vạn hữu thì không phải là một vật, 無物 [vô vật], có nghĩa là các hữu đó sống chính bằng tự thân chúng. [Guo Xiang 11, in zzjc 3: 173]. Không-có () không thể tự chuyển hoá thành có, bất cứ cái gì có đều có thể tự chuyển hoá thành không-có. Vạn hữu có thể tự thân chuyển hoá trong các cách thức vô hạn, nhưng chúng sẽ không bao giờ có thể không tồn tại. Vì vậy, không bao giờ có thời gian khi không có gì tồn tại, và luôn luôn đã có một cái gì đó 故自古無末有之時而常存也 cổ tự cổ vô mạt hữu chi thời nhi thường tồn dã, từ cổ đại đến giờ thời gian vô mạt vậy thì thường tồn. Quách Tượng đã khai thác cạn kiệt một cách đầy nghịch lý cái không tính của toàn bộ “bản chất và thực tính” (Cheng 1997, 337) khi tin rằng chỉ có bản chất mới tồn tại một cách hiệu quả, mà không có bất kỳ một “cái bóng” nào của không tính, và không chấp nhận quan điểm coi cái trống rỗng chính là bản thân cái trống rỗng. 81 Ngược lại đối với Lão Tử và Vương Bật thì uyên, sâu vô cùng, không có nền, theo nghĩa không phân biệt, đối với Quách Tượng thì hữu về bản chất là uyên theo nghĩa không có bất cứ cái gì khác ngoài tự than nó là cái nền của nó [Lão Tử 4] 82    
Trong hệ thuật ngữ của Nishida, hữu là “sở hữu” trở thành “hữu” là 存在 sonzai - tồn tại” [Dalissier 2009, 339]. Vì không tính được hiểu là thứ sinh đối với hữu (on), có nghĩa là, như phi hữu (mē on), nên nó không thực sự tồn tại; “không tính tuyệt đối” là một cấu trúc tri thức (Bergson) và vì vậy mà hữu quay trở lại, trong cái được gọi là tái hữu thể hoá [Dalissier 2009, 339]. Lĩnh vực của hữu, vương quốc của sự hiện ra không có cơ sở, không cư ngụ ở “cái bóng” vật vờ nhất của không tính, trong khi hữu thực sự lại không là gì khác ngoài một “hình tượng” xuất hiện trong một không tính trong suốt như là một “tấm gương tự ngộ bản thân mình” với không tính là “cái bóng” hiện thực [490]. Hữu không có bất cứ nền tảng nào khác hoặc bất kỳ chiều sâu nào khác, chiếm lấy vị trí của không tính tuyệt đối thể hiện một chiều sâu không đáy nền. Nhưng việc tự tạo theo một “nguyên tắc cá thể hoá”, phận mệnh 分命, áp đặt một định mệnh vào cái mà mỗi cá nhân phải thích hợp. 83 Tự tạo trở thành tự quy định theo lý. Quách Tượng cho rằng không có hữu, là cái không có nguyên lý của nó; nó chỉ đơn giản phải thích hợp 當順之 đương thuận chi, với nó [Guo Xiang 22, in zzjc 3: 325].  

Vạn hữu tồn tại tự thân; tất cả đều là 非相為 phi tương vi, chúng không tự làm cho mình cùng tồn tại. Nếu ta để chúng vận hành theo cách như vậy thì nguyên tắc sẽ tự thân xuất hiện. 84 Bất cứ ở đâu nó xuất hiện, có con ngươi đi kèm, trong an bình và vì vậy mà cảm thấy thuận ở mọi nơi. 85 Theo quan điểm của tôi về cái “logic vị trí” thì cái mà chúng ta phát hiện ra ở đây chính là mối quan hệ biện chứng điển hình giữa hữu thể luận và “phi hữu thể luận” [Dalissier 2009, 331; 2006]. Hữu thể là sự tự tạo ngẫu nhiên các hiện hữu (cơ thể, sức lực, các sự kiện, các hiện tượng) đối lập với nhau trong vị trí của một không tính đối lập. Nhưng khi một “không tính tuyệt đối” bị che giấu và tránh khỏi viễn cảnh này thì chúng ta có được vị trí của mình trên một bình diện của một hữu xác định thuần tuý, trong đó sự bá quyền của hữu [hữu ở “bất cứ đâu”] phát hiện ra “tính an toàn” và “tính bền vững” của nó (“hoà bình” và “thoải mái”) [Dalissier 2008, 646]. Vì vậy chúng ta theo một con đường của cái quyết định vạn hữu, chứ không bị một Chúa Toàn năng sắp đặt như trong Leibniz, mà theo chính thực chất của bản thân hữu: phi hữu thể luận trở thành hữu thể luận, và con đường đến với tân hữu thể luận đã được Vương Bật khai mở nay đã khép lại.
___________________________________________


Tác giả: Michel Dalissier, Giáo sư Triết học, Đại học Doshisha , Đồng Tư Xã, Kyoto, Nhật Bản.

Nguồn: Nishida Kitarō and Chinese Philosophy, Journal of the International Research Center for Japanese  Studies.

Ghi chú

BC:           Before Christ – Trước Thiên chúa
ND*:        Người dịch

* Tiểu luận này là phần đầu của một nghiên cứu gồm hai phần. Phần kết luận sẽ xuất hiện trên Japan Review: Journal of the International Research Center for Japanese Studies. Tác giả muốn bày tỏ lòng biết ơn sự hỗ trợ của Bộ Khoa học và Giáo dục Nhật Bản (Kakenhi 20682002) và Trung tâm Quốc tế Nghiên cứu Nhật Bản tại Kyoto. Tác giả cũng xin tỏ lòng biết ơn đến với giáo sư Inaga Shigemi 稲賀繁実, đối tác của tôi tại Trung tâm, đến Lei Guo-shan Lôi Quốc Sơn 雷国山 với sự giúp đỡ của ông về kinh điển Trung Quốc, và đến Inotani Kazuo 猪谷一雄, quản thủ văn khố Nishida tại Unoke, Quận Ishikawa.

1. Tôi sẽ tập trung vào Khổng giáo Trung Quốc trong tiểu lụân này, nhưng cũng có thể coi Khổng giáo Nhật Bản gắn liền với triết học Nishida. Xem Dalissier 2009, 36, 79, 93, 286, 287, 322, 390, 403 và 538. Những mối liên hệ giữa triết học Nishida và triết học và văn hoá Triều Tiên cho đến bây giờ vẫn chưa được nghiên cứu. Chỉ cần nói rằng nó đề cập đến hai công trình về tư tưởng Triều Tiên được kê trong các tài liệu tham khảo (c. 207/234, 308/201, 278/199).

2. Bạch Hắc luận, trích trong Cheng 1997, 377. Từ “thực hiện” được dùng theo hai nghĩa, như Nishitani Keiji (1982, 5) đã chỉ rõ.

3. Chúng ta cần phân biệt một vài nghĩa của từ triết học trong tiểu luận này. Bằng khái niệm “triết học phương Tây” chúng ta sẽ đặc biệt quy vào triết học “lục địa” như tư tưởng duy lý và mang tính khái niệm ra đời tại Hy Lạp. “Triết học Nhật Bản” thuộc về loại hình tư tưởng Tây phương hoá thời hậu Minh Trị bắt đầu với Nishi Amane. “Triết học Trung Quốc” là nói đến tư tưởng Trung Quốc nói chung, cả cổ đại lẫn hiện đại. Liên quan đến vấn đề sử dụng từ “triết học” trong việc thể hiện “triết học Trung Quốc” xem các nghiên cứu được tập hợp trong mục ypc. Việc sử dụng tương tự với các thể hiện “triết học Triều Tiên”, xem Lee 2004, 10.

4. Trong công trình đầu tiên Vấn thiện của Nishida, các nhà triết học Trung Quốc được trích dẫn ở phần thứ ba giành cho “cái thiện” gồm có Vương Dương Minh (王陽明 1472–1529), Tuân Tử (荀子 298–338), Khổng Tử (孔子 551–479), và Tử Tư (子思 485– 420). Để biết thêm các tài liệu dẫn khác, xem c, no. 440–9/310. Tăng Triệu/Triệu Pháp sư (僧肇/肇法師, 374–414) được dẫn trong Nishida 1973, 78. Có thể tiểu luận quan trọng nhất liên quan đến diễn giải của Nishida về triết học Trung Quốc là Nishida 1933, trong đó Lễ ký, Xuân Thu Biên niên, Kinh thư, Kinh thi, Tả Truyện, Luận Ngữ, Trung Dung, Trang Tử, và Đạo Đức Kinh cũng như Khổng Tử, Mạnh Tử, Tử Tư, Mặc Tử, các tác giả phái Pháp gia, Tuân Tử, và các học giả Công Dương truyện cũng được trích dẫn. Thêm vào còn có Nam Tuyền Phổ nguyện (南泉普願 748–835), Bàn Sao Bảo Tích (盤山寶 積), Lâm Tế (臨濟), Triệu Châu (趙州 778–897), Bàn Khuê (盤珪 1622–1693), Chí Đạo Vô nan (至道無難 603–676), Huệ Năng, và các Thiền sư khác cũng được dẫn trong Tiểu luận được xuất bản sau khi ông qua đời, Logic Vị trí và Thế giới quan Tôn giáo (nkz 11: 424, 454–5, 430, 449).

Tôi đã nghiên cứu sưu tập cá nhân các sách báo Trung Quốc của Nishida, xấp xỉ 886 tập được giữ ở Unoke, thậm chí còn nhiều hơn sách tiếng Nhật (561 cuốn). Về việc Nishida học các kinh điển Trung Quốc, xem Yusa 2002, 10, 15.Trong các sách này, chúng ta thấy có các chú thích tối thiểu gồm hai phong cách viết. Việc truy vấn bằng phép xem tự dạng có thể giúp phân biệt và xác định các văn bản đó. Để cố “xác định” những ghi chú ngoài lề, chúng ta cần phải xem liệu sách có ghi: (祖父遺書幾多郎記 - tổ phụ di thư ki đa lang kí) “truyền lại từ ông nội do Kitarō viết” hoặc (自祖父の代所傳幾多郎記 - tự tổ phụ dã đại sở truyền ki đa lang kí) Trong trường hợp đó, như trong các tập i–iii về công trình của nhà tư tưởng Tân Khổng giáo Minagawa Kien (1734–1807) [助字詳解 Trợ Tự Tường Giải] [Nghiên cứu về các mạo từ xác định] c. no. 281/200, thì các dấu mực đỏ (chấm, khuyên, gạch chân có hoặc không có đoạn chép phần gạch chân ra ngoài lề), gắn mầu giấy màu nhỏ để đánh dấu các từ hoặc đoạn văn quan trọng (một loại kỹ thuật thông dụng cho độc giả kinh sách Trung Quốc và Nhật Bản), và các chú thích sao chép và bình chú có thể là của ông nội Tây Điền Tân Đăng (西田新登 Nishida Aranori, vào khoảng 1850), “một kẻ sỹ được dạy dỗ hoàn hảo rất thông thạo kinh sách Trung Quốc” (Yusa 2002, 5). Nếu không thì các ghi chú có thể là của Nishida. Rõ ràng là nếu niên đại biên tập cuốn sách là sau 1850 thì nó không thể là của ông nội hoặc tổ tiên khác được.      

Cũng có một số sách có các dấu đọc theo phong cách viết có thể của Nishida, có các đoạn ghi bên lề giúp nhận ra các ghi chú của ông trong các cuốn sách khác. Trường hợp đặc biệt là trong các bản sao thuộc tập I,c.no78/188, trong đó thấy có chữ Mean được ghi suốt bằng bút chì cũng như bút mực hoặc bút lông. Xem 2-6, và nhất là ở các chương 9 đến 13, trang 32-7. Có một dấu bút chì mờ đánh dấu ở trang 8, ở đoạn Mean được trích đầu tiên trong công trình của Nishida 1933: “Mệnh trời được gọi là tính người; cái thống trị tính người được gọi là Đạo; việc giáo hoá Đạo được gọi là chân huấn” (241). Tuy nhiên chúng ta không thấy có dấu nào được đánh ở trang 95, phù hợp với trích dẫn thứ hai (243). Chúng tôi phát hiện ra cùng loại chú thích trong suốt Luận Ngữ, đặc biệt ở các chương 1, 3, 9, và 20, các trang 16-21, 28, 58, 160-1, 372-3 và 390. Ngoài ra chỉ còn một số ít sách khác là có nhiều ghi chú như vậy.  Liên quan đến tư tưởng và văn học Trung Quốc, ngoại trừ những gì được trích dẫn trong nghiên cứu này, còn có các tài liệu tham khảo sau c., no. 201/195, 216/196, 241, 242, 245/197, 252/198, 281, 284, 288, 292/200, 299/201, 422/208. Liên quan đến các kinh sách Nhật Bản, xem c., no. 316/201, 332, 337/203. Liên quan đến Phật giáo, nhất là Thiền, xem c., no. 354, 358, 368, 375/205, 380, 381, 389, 390/206, 411/207.

5. “Một nguyên tắc duy nhất tạo điều kiện cho tôi nắm bắt được mọi thứ” Luận Ngữ, trích theo Granet 1934, 15. [Đúng ra đoạn đó là: 子曰:賜也,女以予為多學 而識之者與? 對曰: ,非與? :非也,予一以貫之. Tử viết: Tứ giã, nhữ dĩ dư vi đa học nhi chí chi giả dư? Đối viết: Nhiên Phi dư? Viết: Phi giã dư nhất dĩ quán chi. Dịch nghĩa: Khổng Phu Tử hỏi Tử Cống: Tứ à, anh tưởng ta học nhiều mà nhớ hết có chăng? Tử Cống đáp: Thầy, chẳng hẳn thế dư? Tử đáp: Chẳng hẳn. Ta nắm Một để quán thông vậy. 孔子, 論語,衛靈公第十五共四十一章 Khổng Tử, Luận Ngữ, Vệ Linh công đệ thập ngũ cộng tứ thập nhất chương - ND*]. “Giữa cứng mạnh và mềm nuột, bàn tay thần tìm ra các lời đáp linh diệu. Có một xảo thuật mà thần không thể giải thích bằng lời” (Zhuangzi 13, trích trong Billeter 2004, 21. [Đoạn này đúng ra là: 彼節者有間,而刀刃者無厚,以無厚入 有閒,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣. Bỉ tiết giả hữu gian nhi đao nhẫn giả vô hậu, dĩ vô hậu nhập hữu gian khôi khôi hồ kỳ ư du nhẫn tất hữu dư địa hĩ. Dịch nghĩa: Giữa các khớp cứng kia có khe hở, mà lưỡi dao của thần lại mỏng, lấy lưỡi mỏng bén lùa vào khe hở thì dao cứ rạch lem lém như không vậy. 莊子,南華經,內篇,養 生主. Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Nội thiên, Dưỡng sinh chủ ND*]. Chúng ta có thể phát hiện được nhiều tư liệu liên quan đến Trang Tử trong thư viện của Nishida, xem stic, vol. 9; c., no. 79, 243–5, 436, 437/188, 249, 208.

6. Cheng 1997, 351–2, 385–6. Chúng ta không tìm thấy đằng sau toàn bộ các trạng thái tâm lý, tình cảm, tư tưởng và hành động bất cứ một nguyên lý liên kết bất biến hoặc thống nhất nào mà ta có thể coi như là một Ngã được” (Faure 1998, 352–3). Vì vậy nếu Nishida suy nghĩ lại về đề tài Phật giáo, Đạo giáo và Khổng giáo về vong thân, từ bỏ bản ngã để hiện thực hoá chân ngã, đồng thời khởi đầu với cuốn sách đầu tiên của mình, ông đã trầm tưởng về tính “ngự thống” hoặc 統一 “nhất thống” về phương diện tâm lý và vũ trụ luận.   
7. Nishida 1911, 38, 80. Cf. Dalissier 2009, 125.

8. Đây là một huấn ngôn rất nổi tiếng trong sách 大學 Đại Học mà Cheng [1997, 73] đã trích dẫn. Chính cái hệ mẫu này lại không đậm chất tôn giáo bằng chất đạo đức và chính trị: “Các hiền nhân cổ thời mong muốn minh họa đức hạnh rạng rỡ trong khắp cả Đế chế, trước hết là trong các đất phong của họ. Mong muốn cai trị tốt, trước hết là phải “tề gia”, sắp xếp điều chỉnh được các mối quan hệ gia đình. Mong muốn tề gia tốt, có nghĩa là phải tu thân, vun trồng cho nhân cách cá nhân của mình. Mong muốn tu thân tốt, trước hết phải chính tâm, chỉnh sửa được suy nghĩ cho ngay thẳng, đoan chính. Mong muốn chính tâm tốt, trước hết phải thành ý, sao cho suy nghĩ tình cảm của mình phải thành thực. Mong muốn thành ý, trước hết cần phải trí tri để mở mang được tri thức của mình. Mong muốn chí tri để mở mang được tri thức của mình, đòi hỏi phải cách vật, nhằm hiểu thấu đáo vạn sự. Chỉ có như vậy thì mới trị quốc và bình được thiên hạ”. (358-9). [四書, 大 學, 朱熹章句在明明德, 在親民, 在止於至善列為三綱, 將格物, 致知,誠意,正心, 修身, 齊家, 治國, 平天下 Tại minh minh đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện liệt vi tam cương, tương cách vật, trí tri, thành ý, chánh tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ – Tứ Thư, Đại học, Chu Hy chương cú -ND*]. Một số dấu đọc được đánh bằng bút chì trong lần biên tập năm 1912 của ông, stic, vol.1, 10-14.   

9. Zhuangzi, 33; Watson 1968, 375; emphasis added.

10. “Khi một tác giả Trung Quốc nói về “tự nhiên”, ông ta nghĩ ngay đến chữ tính, được cấu tạo bởi chữ sinh, thuộc về cái sinh sản hoặc sống động, và là yếu tố quyết định cho tâm ý/tinh thần, là cái định hướng cho suy tư của ông ta về tính, đặc biệt là nhân tính, theo nghĩa sinh lực luận. Theo đặc trưng của cách viết, tư duy Trung Quốc có thể tự hình dung là đang diễn ra trong hiện thực chứ không phải được đơn giản đem chồng chất lên đó” (Cheng 1997, 35).

11. Ở nơi mà con người thể hiện là “được thống nhất bằng khát vọng mọi người đều tuân thủ mệnh lệnh” (Granet 1934, 24, 60, 97, 112; emphasis added).

12. Cheng 1997, 455. Một bản sao có thể được tìm thấy ở thư viện Nishida, stic, vol. 2. Dấu chú thích nhiều khả năng là của Nishida.

13. Cheng 1997, 619–28, 637–8. Có lẽ việc so sánh Nhân học của Đàm Tự Đồng và Đại Đồng thư của Khang Hữu Vi với Nishida [1911] thì sẽ rất hữu ích.

14. Encyclopaedia of Philosophical Sciences, Addition §171 (Hegel 1975, 236;
Marquet 2001, 193). Liên quan đến câu hỏi liệu có thể áp dụng phép biện chứng bốn bước này vào việc giải thích trước đó về “logic vị trí” năm 1926 không, xem Dalissier 2008. Về phê phán Hegel của Nishida sau này, xem nkz xii: 64–85 (Bản dịch Pháp văn, Nishida 1931).

15. Chúng ta có thể thấy một khối tư liệu đáng kể về Lão Tử trong thư viện của Nishida, gồm có ba tập sau khi ông nội của ông mất đi: stic, vol. 9; c., no. 79, 201/188, 195. Hai tập khác cổ hơn: c., no. 239–40/197. Anne Cheng giải thích: “Hiện tượng mất gốc có thể thực sự được cảm nhận bằng cách tiếp xúc với bọn trẻ con: trong khi chúng ta biết rằng tự bản thân chúng ta đã ở trong tình trạng này, thì chúng ta có cảm giác rằng mọi thứ đã bị xoá bỏ, vì vậy khó khôi phục lại trạng thái gốc này” (Cheng 1997, 202. In Zhuangzi v, việc trở thành bé mọn và làm “cạn kiệt” “sơ đồ” chủ đích của hành động là ngược lại với việc khôi phục sơ đồ “bình thản” hữu hình của hành vi cần thiết (xem Billeter 2004, 43–53, 63, 78, 87, 113).

16. Truyện Tập lục [王阳明,传习录, Vương Dương Minh, Truyện tập lục] ii. Cuốn sách này trong thư viện của Nishida, c., no. 260/198, một công trình mà ông tham khảo trong nhật ký năm 1898, c., no. 441, 449/310. See no. 1054/339.

17. Xem Dalissier 2009, 93. Về mối liên hệ giữa Nishida và Eckhart, xem Heisig 2004, 57–67.

18. Mạnh Tử vii.a.4; Chánh mông 正蒙, 17, trong Zhangzaiji 62–3.

19. Đại đầu bếp Bào Đinh của Văn Huệ Quân, Trang Tử Nam Hoa Kinh, Dưỡng sinh chủ.

20. Cheng 1997, 130. Đường Quân Nghị giải thích: “Hãy để cho tinh thần ta tự làm trống rỗng bản thân nó. Sau đó nó sẽ trở nên thuần tuý dễ lĩnh hội và sẵn sàng tiếp nhận sự vật, còn toàn bộ sự vật thì trở nên trong suốt đối với chúng ta. Lúc đó sẽ là quên thân và chứng ngộ” (1967, 272).

21. Thiệu Ung, vi.26b; cited in Cheng 1997, 439–40.

22. “Từ bỏ tự ngã là hành động rất thông thường để thứ ánh sáng đó sẽ đến” (Zhangzaiji, 285).

23. Nishida 1911, 163–4, 166–7; nhấn mạnh thêm. Xem 37, 134, 144, 152, và
Takeuchi 1996, 211.

24. “Chúa nói rằng chỉ những kẻ nào giống với một trẻ thơ thì mới có thể vào nước Trời. Thành thật là thiện không chỉ do các kết quả của nó khởi lên, mà nó là thiện tự trong bản thân nó... Lừa dối kẻ khác  chính là tự lừa dối mình và  phủ nhận nhân cách của mình…Nhu cầu tự thân của nhân cách – đó là thành thật – là một nhu cầu dựa trên sự thống nhất của tri, cảm, và chí. Nó không đơn giản xác định xung lực mù loà theo sau đối lập với sự phán quyết được trí và tình cảm thực hiện. Chỉ khi nào chúng ta dốc kiệt trí và tình thì nhu cầu thực của nhân cách – thành – sẽ khởi lên trong ta…Khi động cơ là thiện nhưng hành vi thực lại bất thiện thì con người thường nói rằng cái thành của cá nhân và cái tối thiện của toàn thể nhân loại đôi khi xung đột với nhau. Tuy nhiên tôi tin rằng người nào nói điều này vẫn còn thiếu một hiểu biết chính xác về thành – cái mà những người như vậy nói thì không phải là chân nếu chúng ta sử dụng “thành” theo nghĩa những nhu cầu thực sự sâu sắc nhất của tinh thần như một tổng thể. Các nhu cầu chân thực của chúng ta không được chúng ta tạo ra một cách giả tạo; chúng là những sự kiện của tính” (Nishida 1911, 133–4, 144).

25. Luận ngữ iii.4. 有子曰:禮之用,和為貴 Hữu Tử viết: Lễ chi dụng, hoà vi quí. Hữu Tử nói: Trong việc lễ thì giữ hoà khí là quí. 論語,學而第 Luận Ngữ, Học Nhi Đệ nhất - ND*. 子游曰:喪致乎哀而止. Tử Du viết: tang trí hồ ai, nhi chỉ. Ông Tử Du nói rằng: trong việc tang, đau thương là tối cực. 論語,子張第十九, Luận Ngữ, Tử Trương đệ thập cửu - ND*.  

26. Cheng 1997, 182. Một tiểu luận được Nishida trích dẫn năm 1933, và có lẽ được ông chú thích. Cần lưu ý rằng một loại chiều góc tri thức luận về tính thành thật của các tư tưởng được thể hiện trong sự khớp nối chủ chốt trong phần trích dẫn sách Đại Học, ghi chú 8 ở trên.  

27. Zhangziyulu 324–6; Cheng 1997, 457.

28. Dalissier 2009, 319–565. Chúng ta có thể diễn giải các bình chú của Nakagawa về cuốn sách Reverse and Surface [Đảo ngược và Bề mặt] của Doi Takeo [2005, 49–50] bằng cách này. Trong văn hoá Nhật Bản, ,本音 [lý, bản âm] là một loại tính trống rỗng thống nhất các sự vật đối lập với ,建前 [diện, kiến tiền] “bề mặt”. Nakagawa đưa ra các ví dụ về các thương thảo hành chính và cái “cấu trúc kép của ý thức Nhật Bản”. Chúng ta cũng có thể quy vào vị “Hoàng đế Thoái vị” hoặc một người già 元老 [nguyên lão] được kính trọng vì vẫn còn có ảnh hưởng trong truyền thống chính trị Nhật Bản. Xem Herail 1986, 58, 77, 411, 421. Theo nghĩa này, ura (), lý thống nhất ở nơi nào mà omote  (), diện, bề mặt từ chối. Từ quan điểm siêu hình, đó hệt như là một hiện thực không nền tảng, tự làm trống rỗng bản thân và xây dựng nền tảng trên toàn bộ các hiển hiện. Trong thuật ngữ của Nishida, cái “vị trí của không tính tuyệt đối” thống nhất “vạn vật, phát hiện bản thân “biệt lập” khỏi “vị trí của hữu xác định” và thống nhất các “lực”, “hành động”, và “cá nhân” khi tự phát hiện là vẫn đối lập với nhau từ bên trong của cái “vị trí không tính đối lập”. Về điểm này, ý tưởng của Nishida có thể đối lập với cái lý tưởng “biệt lập” của vị thánh vĩnh hằng của Đạo giáo, mà đối với vị thánh này thì cái trống rỗng không thống nhất, mà làm cho ngôn ngữ biến mất và che giấu các mối liên hệ gia đình và xã hội, như đã tuyên bố trong Liệt Tử iv.5,8. Đoạn này được nhấn mạnh bằng các bình chú bằng mực đỏ trong biên tập của Nishida về Liệt Tử.

29. “Như trong nhấn mạnh của Vương Dương Minh về tính đồng nhất tri và hành (知行同一), tri thức thực, hoặc tri thức về hiện thực, phải luôn luôn đi kèm với việc thực hiện của ý chí” [Nishida 1911, 106].

30. “Bậc quân tử coi Trời, Đất, và vạn hữu là nhất thể. (Tham khảo Huệ Thi và Trang Tử, như đã chỉ rõ ở trên). Ông coi thế giới như một gia đình, và đất nước như một con người. Còn đối với những ai tạo ra sự chia tách giữa các đối tượng và phân biệt giữa tự ngã và tha chúng, thì đó chỉ là những kẻ tiểu nhân…Vì vậy khi thấy một đứa trẻ sắp rơi xuống giếng mà ông ta không thể giúp được gì ngoài tình cảm xót thương. Điều đó cho thấy rằng tình cảm nhân đạo của ông [lòng nhân] đã tạo ra một cơ thể thống nhất với đứa trẻ…Điều đó có nghĩa là cái tâm của người tiểu nhân nhất thiết cũng có nhân tính và nó thống nhất làm một thể với vạn vật [không thể thoát ra khỏi tất cả những tình cảm này]”. Vương Dương Minh, Vấn Đại học trích lại của Chan 1963, 659-66.

31. Thư viện của Nishida có vài cuốn sách của Chu Hy, đóng thành các tập c., no. 215, 217, 256, 295/196, 198, 200, đặc biệt là c., no. 216/196 (bao gồm việc đọc các dấu hiệu và các đầu mối).

32. Ý tưởng này cũng được phát hiện trong Lão Tử 18: 大道廢, 有仁義; 智慧出, 有大偽; 六親不和, 有孝慈; 國家昏亂, 有忠臣. Đại đạo phế, hữu nhân nghĩa; trí tuệ xuất, hữu đại ngụy, lục thân bất hoà, hữu hiếu từ quốc gia hôn loạn, hữu trung thần. Đạo lớn hoang phế thì sinh xuất nhân nghĩa; trí tuệ ra đời nảy sinh đại trá nguỵ; gia đình lục đục xuất hiện hiếu, từ; nước nhà rối loạn mới có trung thần. Lão Tử Đạo Đức Kinh, Chương 18.

33. “Kỳ lạ là một sự phân đôi như vậy về tính trầm tưởng và thụ động [Aristotle] lại có thể thấy ở Trung Quốc, trong triết học Chu Hy (cuối thế kỷ 11 đến đầu thế kỷ 12). Nhưng Vương Dương Minh (cuối thế kỷ 15 đến đầu thế kỷ 16) đã thống nhất hai quan niệm này vào một khái niệm chủ chốt trong học thuyết triết học của ông, theo đó tri thức và thực tiễn đơn giản chỉ là một, hệt như Hegel đã cố tái thống nhất tư duy và hành động trong biện chứng pháp của ông. Nishida đã thực hiện triết học Hegel cũng như các huấn điều của Vương Dương Minh tạo ra hệ thống của ông dưới tác động kép của các truyền thống triết học này, của Trung Quốc và của Tây phương. (Nakagawa 2005, 61). 

34. “Văn hoá Trung Quốc đã từ lâu đời đã là văn hoá đạo đức, khi thấy trong tổ chức xã hội của người Trung Quốc sự phát triển một bản tính con người vĩnh hằng” (nkz 12: 357–8).

35. Cheng 1997, 289. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, Izutsu (2001) dịch theo nghĩa đen là “Being – Tồn tại, hữu” và vật là “Phi hữu”.

36. Nishida đặc biệt nhấn mạnh khía cạnh này của Lão Tử và Trang Tử (1933, 242, 250). Về Khổng Tử và Trang Tử, xem Billeter 2004, 144. Xem Liệt Tử ii.1.4, ii.1; iv. 13–15. Vương Bật và những người khác, chẳng hạn Mặc Tử, và Quách Tượng, Bùi Ngỗi, và Nguyễn Tịch dường như gần gũi với một nhãn kiến “hữu thể luận”.

37. Nếu các “kết quả lý thuyết của các nhà triết học Trung Quốc chủ yếu thể hiện trong các lĩnh vực triết học văn hoá và siêu hình học…và hữu thể luận” (Zheng 2005, 133), thì liệu có phải đó chỉ là kết quả của một ngẫu nhiên lịch sử, hoặc đó là một phản ứng lại với Kant và Hegel? Đối với bản thân Zheng, đó là vì nó “đem đến một bước ngoặt hiện thực luận hoặc hữu thể luận cho các khái niệm tư tưởng truyền thống (135).” Nhưng để đáp lại, chúng ta có thể hỏi: Có phải đó cũng là vì các nhà triết học Trung Quốc cổ đại và hiện đại tối thiểu cũng liên quan đến các vấn đề cơ bản hoặc các vấn đề siêu hình và hữu thể luận? Nói cách khác, liệu có phải “ngôn ngữ” hữu thể luận và siêu hình học có nhiều vấn đề hơn các “đối tượng” của nó (134-135)?

38. Dalissier 2009, 481ff. Việc dịch “bao gồm” (J. Tremblay) thì trung tính hơn. “Là hiện thân” thì duy trì được khía cạnh “thể dạng” sẽ được Nishida phát triển trong các quan niệm chẳng hạn như “vị trí” hoặc sau này là “thể lịch sử”.

39. Cheng 1997, 152. Chúng ta có thể phát hiện ra ba phiên bản của Mặc Tử trong thư viện Nishida, c, no. 78, 246–247/188, 249. Còn có thể phỏng đoán từ nội dung của đoạn trích Mặc Tử là ông đã có đọc Mặc Tử nhiều. Xem Nishida 1933, 244).

40. Chẳng hạn Nishida viết: “Vượt tiến về phía trước là thoái lui một bước về phái sau; vận động là trực cảm” (nkz 3: 283). Xem Dalissier 2009, 33, 203–73.

41. Xem Dalissier 2006a, 100–22, đặc biệt là 110. Xem thêm Maraldo 2006.

42. Đối với câu hỏi này, người đọc nên xem lại phần thứ hai của tiểu luận.  

43. Analects ii.1; xem xv.4; nhấn mạnh thêm. Vào thời Hán, trong tư duy Hoàng Lão, chúng ta thấy ý tưởng cho rằng đấng tối cao không có gì khác để làm ngoài việc “không làm gì và ở yên”. Vai trò của ông ta không vượt quá xa để  đảm bảo cho một sự thật là “hình” và “danh” luôn có sự hài hoà tuyệt hảo và giám sát được bước tiến của điều thiện trong trật tự chính trị lý tưởng đó. Có vẻ như ông ta ở trong cái lốt của một đạo sĩ khôn ngoan, giống như bản thân Đạo, là “rỗng không” và đồng thời cái trung tâm tạo ra các biến đổi vô tận của vũ trụ. (Cheng 1997, 296) Thuật ngữ tiếng Nhật 天皇 Thiên Hoàng là cách thể hiện kiểu Trung Quốc bằng việc đặt tên linh thiêng của trời giống như sao Bắc đẩu; Hoàng Đế có thể so sánh với “một kẻ bất động, xác định một hướng cố định và để cho vũ trụ tự vận hành trong trật tự” (Herail 1986, 67, 77).

44. “Cái ở giữa không phải là một điểm ngang bằng nhau giữa hai số hạng, mà đúng ra là một cực mà lực hấp dẫn của nó hút chúng ta mạnh hơn, bằng cách tạo ra và duy trì trong toàn bộ các trạng thái đời sống một độ căng làm cho chúng ta luôn khao khát có được nhiều hơn nữa cái phần tốt đẹp nhất của cái sinh ra giữa chúng ta”  (Cheng 1997, 42; nhấn mạnh và bổ sung).

45. Hàn Phi Tử 8, tham khảo mục zzjc, 30; xem Watson 1964, 35. Có ba bản Hàn Phi Tử trong thư viện của Nishida, c, no. 78, 250–251/188, 198.

46. Cheng 1997, 277. Chúng ta có thể thấy 6 bản Kinh Dịch khác nhau trong thư viện Nishida, tập 3, 4 và các tập cổ hơn, có ghi: c, no. 210, 212, 214 và 220/195–196. Quan trọng nhất là một bản có cách ghi chú, số 422/208, với đầy các bình chú và các hình dấu sao sáu cạnh cần phải được diễn giải mang tính phân tích và tự dạng xác định. Nishida tham khảo Kinh Dịch trong một quyển vở ghi tháng 7 năm 1943, đánh dấu: c, no. 751/323; see also 1061/340.

47. Mặc dù đã trải qua hàng ngàn năm kinh nghiệm canh tác, nhưng người Trung Quốc vẫn khẳng định nguyên lý tuần hoàn của tự nhiên, là cái có thể thoả mãn họ. Canh tác không được thực hiện bởi các thao tác tinh xảo của con người đối với tự nhiên mà bằng việc chờ đợi cho đến khi mùa màng tự chín để thu hoạch. Tự nhiên vận hành các biến đổi tuần hoàn đối với chính bản thân chúng, không hề vay mượn bất cứ sức lực nào ngoài bản thân nó.”  (Pak 2004, 35–6; nhấn mạnh).

48. Trời lâu, đất dài. Vậy thì cái gì làm cho chúng trường cửu? Sự thật thì chúng không tồn tại vì chính bản thân chúng. Ở đây chúng ta chạm trán với cái làm cho chúng trở nên vĩnh hằng. Cũng bằng cách đó, thánh nhân đặt con người ông ta vào thế ẩn dật. Trong khi bản thân ông ta chiếm vị trí hàng đầu, nhưng ông ta lại đặt nó ở cuối cùng. Đó chính là lý do vì sao mà nó được duy trì. Không phải là ông ta bị bỏ lại mà không có cái bản ngã của riêng mình sao? Về phương diện này, bản ngã của ông ta luôn luôn đi kèm” (Zhuangzi, quoted in Cheng 1997, 208, nhấn mạnh thêm). Sự “rút lui” của thánh nhân Liệt Tử và Khổng Tử tại Hổ Khâu được coi như là một cuộc trở về với bản thân để khôi phục nguồn sinh lực trong chính họ (Billeter 2004, 117–22). Đúng ra thì cuộc trở về nguồn (Lão Tử), cuộc lui về ẩn dật hoàn toàn phù hợp với sự vận động trượt của hiện thực mà không có bất cứ cội nguồn nào (Zhuangzi; Billeter 2004, 124–5, 136).

49. Izutsu dịch (2001, 34) từ nguyên văn: 谷神不死,是謂玄牝.玄牝之門,是謂天 地根.綿綿若存,用之不勤. Cốc thần bất tử, thị vị huyền tẫn. Huyền tẫn chi môn, thị vị thiên địa căn. Miên miên nhược tồn, dụng chi bất cần. Dịch nghĩa: Thần hang bất tử, gọi là Huyền Mẫu; cửa Huyền Mẫu là gốc của đất trời. Miên viễn hằng tồn, sinh thành vạn vật mà không kiệt [Lão Tử Đạo Đức Kinh, Chương 6].

50. Nishida sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến 復歸無物 phục quy vô vật, trở về với vật [phi hữu] trong Lão Tử và 自然に復帰するする hồi quy tự nhiên, trở về với tự nhiên; hoặc すべてを否定して幽玄なる天 地 の根 源に復帰するtrở về với Huyền Mẫu, căn nguyên thiên địa bằng cách từ bỏ tất cả.      

51. Huainanzi, 3; zzjc, 35–6; Tiếng Anh trong Major 1993. Xem sk 14: 131. Xem thêm quan niệm “ngưng trệ” ở Chu Hy (Cheng 1997, 502).

52. Laozi, 40. Izutsu dịch: “Hữu sinh ra ở bên ngoài phi hữu” (2001, 104).

53. 慧遠 Tuệ Viễn: “Thể xác tự mòn kiệt nhưng tinh thần thì không thể bị huỷ hoại” [慧遠大师“因果报应论”和“神不灭論 Tuệ Viễn Đại sư “Nhân quả báo ứng luận” hòa “Thần bất diệt luận”-ND*]. Về khái niệm “trở về”, xem Liệt Tử, i.6, iv.9.  Cheng 1997, 378–9. Trong các tập Nishida a và b, khái niệm 鬼歸 quỷ quy được đánh dấu bằng khuyên đỏ và viêt ở ngoài lề.

54. 道生一一生二二生三三生萬物 [Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật]. Lão Tử, 42 and Cheng 1997, 205. Izutsu: (2001, 108).

55. Huangji jingshi shu, 8b, 23a, trích và bình chú, trong Cheng 1997, 435.

56. Cheng 1997, 206. Rất thú vị là thuật ngữ “như đá nguyên khối” trong topo học Nishida lại thực sự thuộc về vị trí của hữu xác định (Dalissier 2009, 431–5).

57. Dựa theo Monier-Williams (1919), Nishida lập luận rằng vị “Thượng đế của tôn giáo Brahman vận động và không vận động”, và là “thực thể duy nhất của tôn giáo Ấn Độ” được cho là “vừa bất động vừa vận động” (動にして然後,静 にして然後; Nishida 1933, 240, 251). Công trình này không thấy có trong thư viện riêng của Nishida, nhưng có tài liệu dẫn c., no. 207/234.

58. Chúng ta có thể phát hiện một cuốn sách lớn khác của Chu Đôn Di “Thái Cực đồ thuyết” trong thư viện Nishida, bản in năm 1673 edition, c, 257/198.

59. “Giống Thiệu Ung, Chu Đôn Di đặt vấn đề về mối liên quan của cái Một và cái Nhiều, một chủ đề đã được Vương Bật tiếp cận vào thế kỷ thứ Ba, sau đó được tiếp tục trong Phật giáo Thiên Thai và Huệ Viễn trước khi tái sinh vào Thiền: “Cái nhiều trở thành cái Một và cái Một tự phân biệt bằng cái nhiều” (Cheng 1997, 447).

60. Zhou Dunyi ji 一爲要.一者無欲也, 無欲則靜, 動直. Nhất vi yếu. Nhất giả vô dục dã, vô dục tắc tĩnh, động trực. Da tongshu 20; 29–30; nhấn mạnh thêm. Xem Cheng 1997, 445.

61. Điều này có thể được đề cập ngay cả khi về phương diện lịch sử, mối liên hệ vẫn không chắc chắn. Chúng ta chỉ có thể phát hiện tập thứ hai (§38–81) của Vương Bật Bình chú về Lão Tử trong thư viện của Nishida, tập in năm 1771 c, no. 238/197, nhưng cuốn đầu tiên thì bị thất lạc.

62. Zhou yi lueli, 周易略例, Chu Dịch Lược lệ, Chương về “Đọc các quẻ” 591. Xem Lynn 1994, 25.

63. “Chính quyền tập trung thời Hán thực sự diễn ra dưới thời Hoàng đế Hán Vũ Đế (140-87 BC). Khái niệm 太一 Thái nhất sau này trở thành đối tượng của một tục thờ cúng có tác động lịch sử thể hiện trong 大一統 “đại nhất thống” rất được đề cao trong giai đoạn sớm của triều đại này. Chữ thống về mặt từ nguyên học là đầu mút sợi tơi của cái kén tằm, nguồn gốc hình thành ý tưởng về sự liên tục và sức mạnh thống nhất” Cheng 1997, 302–3.

64. Cheng 1997, 329, 333. Tính hữu hạn và hữu tử của hữu (trong các thuật ngữ của Nishida, “vị trí của hữu xác định” được nhấn mạnh trong Liệt Tử 1.4: “Những kẻ nào mà bản tính ổn định thì không ra khỏi vị trí (宜定者不出所位 nghi định giả bất xuất sở vị, được đánh dấu và ghi chủ trong tập b của Nishida) cũng như trong i.6 và iv.9: “Hữu dụng và chết cũng được gọi là Đạo”, một đoạn quyết định cho cách đọc sáng tạo-Nishida (đặc biệt là nếu chúng ta xem các thể hiện 無用而生謂之道 vô dụng nhi sinh vị chi đạo, vô dụng mà sinh sản thì cũng được gọi là đạo: chữ “sinh” [hoặc “tồn” như ai đó đã viết ở đây trong bản b để chỉ nghĩa của chữ sinh] từ không tính chính là Đạo). Chúng ta thấy ở đây có một mẩu giấy, giải thích bằng tiếng Nhật những cách thể hiện khác nhau lien quan đến phân tích tính hữu hạn (由生而生, 由生而兦, 由死而死,由死而生 do sinh nhi sinh, do sinh nhi , do tử nhi tử, and do tử nhi sinh. Dịch nghĩa: Do sinh mà sinh, do sinh mà nhập, do chết mà chết, do chết mà sinh – ND*). Hơn nữa Claude Romano, “Un etrange oubli”  “Một cách quên lạ lùng” trong ypc, 165–6, đã chỉ rõ chúng ta có thể thấy trong Trang Tử cái ý tưởng cho rằng chỉ có thực sự “quên đi” thì mới dẫn đến được chiều sâu thực sự của hành động. Nếu đối với Aristotle, đức hạnh đi cùng với sở hữu một cái gì đó trong việc thực hiện một sắp xếp thì trong Trang Tử, “đức nói chung chính là cái mà chúng ta thực sự có khi chúng ta không có chúng và cái mà chúng ta thực sự không có khi chúng ta có chúng [như một cái gì đó]: chúng không bao giờ có được.” Quên sở hữu sẽ dẫn đến đức. Sự lãng quên trở thành căn nguyên của việc hiện thực hoá, trong thuật ngữ của Nishida thì không tính là thao tác của hiện thực. Xem Liệt Tử iii.8 (trong bản b, đoạn này được đánh dấu bằng mực đỏ, và động từ vong [quên] được đánh dấu bằng khuyên đỏ.

65. Dalissier 2009, 334ff. Về sự tương đương giữa “tồn tại” và “sở hữu”, xem Sakabe 2007, 56–8.

66. Chú giải Lão Tử, 14 (1: 32). Chiều góc topo học có khuynh hướng biến mất trong đoạn dịch sau: “Bạn có thể muốn nói rằng nó không tồn tại, nhưng mọi thứ đều tồn tại vì nó, và sau đó bạn có thể muốn nói rằng nó tồn tại, nhưng chúng ta không thấy hình hài của nó” (Lynn 1999, 73). Nhưng nó lại hiện ra trong đoạn này: “Nếu chúng ta nói về cái không tồn tại của nó, thì mọi thứ đến từ nó. Nếu chúng ta nói về sự tồn tại của nó thì không thể nhìn thấy hình dáng của nó” (Lin 1977, 25; nhấn mạnh thêm).

67. Cheng 1997, 329. Về nghĩa topo học của 所以 sở dĩ ở Nishida như là vị trí ( sở) cung cấp “lý do tại sao” ( dĩ), xem Dalissier 2009, Appendix xv, 444, 449.

68. Có ý kiến phê phán là một thuật ngữ như vậy, được vay mượn từ tư tưởng phương Tây, đối với tư tưởng Trung Quốc thì không hữu dụng bằng triết học Nishida. Vì vậy ở đây nó được khai thác theo nghĩa rất khái quát, mà việc mô tả cái đối lập theo đó các hiện tượng được đem đến cho ý thức con người. Ngãu nhiên là phê phán của Nishida về triết học Husserl và Heidegger cũng có thể có căn nguyên từ một vài kết quả đọc triết học Trung Quốc, nếu chúng ta nhớ lại, chẳng hạn phê phán về tính chủ đích ( cố [ý]), là cái xuất hiện trước khi hành động, khi huỷ bỏ cái tất yếu ( mệnh) trong kinh nghiệm nội tại cơ thể mà J. F. Billeter đã làm rõ trong Trang Tử (2004, 41–2, 48–9, 78, 82, 108, 113). Cái trật tự được đưa vào – “Con người, ý thức và hành động có chủ đích là thấp kém; trời, mệnh và hành động ngẫu nhiên, vô ý thức theo một nghĩa nào đó là cái cao siêu” – có thể được thể hiện về phương diện topo học như là cái ưu quyền về vị trí của cái không tính làm nảy sinh cái mặt bằng của không tính đối lập, trong đó Nishida định vị các lĩnh vực cảu tổng thể “cuộc phiêu lưu” hiện tượng luận.

69. Vương Bật, 王弼,周易十卷,韓康伯注,韓康伯注, Vương Bật,  Chu dịch Thập quyển, Hàn Khang Bá chú [ND*], xem Cheng 1997, 330.

70. Chú giải Lão Tử 38 (1: 94). “Mặc dù vạn vật là cao quý, nhưng chức năng của chúng không dựa trên cái gì cả, và chúng không thể từ chối có không tính như là hiện thân của chúng. Nếu một người từ chối không tính với tư cách là hiện thân của mình thì anh ta sẽ đánh mất sức mạnh to lớn của chính mình” (bản dịch của Lynn 1999, 121-2). “Mặc dù vạn vật là giá trị, nhưng chúng phải khai thác cái không tồn tại và không thể ngừng là hiện thân không tồn tại, chúng không thể to lớn vĩ đại được” (Lin 1977, 71).

71. 三十輻共一轂, 當其無, 有車之用. 埏埴以為器,當其無, 有器之用. 鑿戶牖以 為室,當其無, 有室之用. 故有之以為利, 無之以為用. Tam thập phúc, cộng nhất cốc, đương kì vô, hữu xa chi dụng.  Duyên thực dĩ vi khí, đương kì vô, hữu khí chi dụng.  Tạc hộ dũ dĩ vi thất, đương kì vô, hữu thất chi dụng. Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng. Dịch nghĩa: Ba mươi nan hoa chầu về trục xe, nhờ có cái trống không của trục xe mà xe chạy được. Nặn đất làm nồi niêu bát đĩa, nhờ có khoảng trống mà nồi niêu bát đĩa mới công dụng.  Khoét cửa chính, cửa sổ dựng nhà, nhờ khoảng trống đó nhà mới có cửa chính cửa sổ để dùng. Ta cho cái “có” làm lợi cho mình, nhưng đích cái “không” mới làm “có” hữu dụng. Lão Tử Đạo Đức Kinh, Chương 11. Laozi 11. Izutsu dịch (2001, 45).

72. Commentary on Laozi, 25, 38; Lynn 1999, 95, 119–24; Lin 1977, 46, 70–3.

73. “Đạo thanh thoát tự nhiên như một cái cây. Nó càng tích được nhiều dưỡng chất thì càng lớn xa gốc rễ. Càng tích ít dưỡng chất thì càng gần nền đất. Tích luỹ là để xa khỏi các chân của nó… Vương Bật, Commentary on the Laozi, 22 (1: 54, nhấn mạnh thêm). “Cái Đạo tự nhiên giống như cái cây. Cây càng có thì càng xa cội rễ. Một người càng có thì càng xa cái thành thực của mình…Một người càng không có thì càng dễ trở về cội rễ” (Lynn dịch 1999, 89). Đạo tự nhiên giống như một cái cây. Quay đi quá thì khiến nó xa cội rễ. Quay đi ít khiến nó gần cội rễ. Quay đi quá nhiều thì xa khỏi chân lý” (Lin dịch 1977, 22, nhưng chư kết thúc). Về phép “nghịch đảo cội rễ và cành nhánh trong tư tưởng Trung Quốc, xem Dalissier 2009, 287.

74. Cheng 1997, 330–33. Chu dịch lược lệ và “Đọc quẻ” Hexagram 24 (1: 336–7). Chẳng hạn việc “nói” về “yên lặng” là “chiêm tượng”  các “từ” ( ngôn: tên, các hình thức nói) “giải đoán” các tượng quẻ, việc “quên” chúng và “quan sát” các “quẻ” ( tượng); và sau đó chiêm tượng xem nó thể hiện cái gì, rồi ấn định nghĩa, quên tượng để chiêm nghiệm “nghĩa” (: ý). Loại chiêm nghiệm bằng cách lãng quên này là trở về, đó là trở về với , người múa. Để hiểu được logic của cái không tuyệt đối ở Nishida, thì cần phải quên từ “không tính” và trở về với vô bằng cách triệu hồi nghĩa gốc của nó là người múa. Từ các từ này đến việc thể hiện nghĩa, tính vô hạn của nghĩa được giải phóng khỏi sự tập trung và cô đặc. Xem Dalissier 2009, 502.

75. Không chỉ phục, 復歸 phục quy, “quay về” với tồn tại hoặc tự nhiên trong Lão Tử và Đạo giáo, mà còn là sự quay về , phản, của tự bản thân Đạo, 遠曰 反 viễn viết phản, “rời xa có nghĩa là sẽ quay về” (Nishida 1933, 243).

76. 所以然, sở dĩ nhiên, Wang Bi, cited in Cheng 1997, 336.

77. Nishida hai lần gợi lại huấn ngôn của Lão Tử: “Đạo tự xây dựng mô hình theo tính 道法自然 Đạo pháp tự nhiên, để kiên trì ý tưởng về sự cầm giữ trong lễ: “Người Trung Quốc, cho đến cùng không bao giờ vượt khỏi một khái niệm về lễ. Lão Tử dạy: 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然 nhân pháp địa, địa pháp thiên, thiên pháp đạo, đạo pháp tự nhiên: Dịch nghĩa: Người theo phép tắc của đất, đất theo phép tắc của trời, trời theo phép tắc của Đạo, Đạo theo phép tắc của tự nhiên” có lẽ ép một ý tưởng như vậy về tự nhiên vào điểm cao nhất” (Nishida 1933, 243).

78. Laozi 25. Izutsu: “Đạo theo cái tự nhiên thanh thoát của nó [mà hành xử]” (2001, 73).

79. Xem, chẳng hạn, nkz 3: 370. So sánh phân tích trong Dalissier 2009, 286ff and 374ff. Chúng ta phát hiện thấy trong Liệt Tử một biểu hiện về cái logic “cặp đôi”: Trong khi tồn tại đối lập với Đạo, thì Đạo lại không đối lập với tồn tại…Khi cố vượt trội như Đạo đã làm, bằng cách sử dụng nhìn, nghe, thân thể, và trí, dẫn đến thất bại: 瞻之在前,怱焉在後 chiêm chi tại tiền, thông yên tại hậu, nhìn trước để thấy sau…Làm thế nào mà một người không thể làm được lại làm được? (iv.15). Đoạn này là ở  sk 24: 207–8, ngay ở những chữ đầu đã được đánh dấu đỏ trong bản b. Trong hệ thống thuật ngữ của Nishida, từ “đối lập” của tồn tại ở cấp “hành động” và “tiềm năng” (không tính đối lập) che dấu và lấp liếm cái “đối lập” của không tính tuyệt đối.

80. 自然為正自然不為. Tự nhiên vi chính, tự nhiên bất vi. Quách Tượng ở zzjc 3: 10, cited in Cheng 1997, 338–9. Công trình này là ở thư viện Nishida, bản năm 1662, c, no. 245/197. Chương 1 và 2 chúng tôi sẽ tham khảo nhiều nhất, có nhiều dấu đọc bằng mực đen, nâu, và đỏ (chúng tôi cũng thấy có một vài vạch có lẽ là của chính Nishida). Cuốn sách có lẽ không phải của ông nội ông. Cùng các từ Quách còn có toàn bộ đoạn về Trang Tử và ghi chú của Quách về đoạn này được ghi chú bằng mức nâu. Tương tự như vậy, đoạn đầu ghi chú của Quách được làm nổi bật trong văn bản bằng các dấu màu đỏ, 8-9 trong tập của Nishida. Chúng ta có thể bổ sung thêm là ở bản b Liezi ii, có bình chú của Nishida, thì việc thể hiện “Quách Tượng nói” rất thường được gạch chân bằng mực đỏ. 

81. Thuật ngữ “cái bóng” có nguồn gốc từ việc dịch đoạn “mọi vật, thậm chí cả một cái bóng, cũng tự thân chuyển hoá trong bóng tối huyền bí”. Xem Quách Tượng 2, trong zzjc 3: 24–6, 53. Các trang 22 và ở dưới trong cuốn của Nishida có nhiều chú thích.

82. Trở lại vấn đề, chúng ta có thể triệu hồi từ siêu hình Cartesien nghĩa của từ “bản chất” là tự trị. Xem chẳng hạn, định nghĩa về bản chất trong Descartes: “Một sự vật tồn tại theo cách nó chỉ cần bản thân để tồn tại” Principles of Philosophy, §51.

83. Quách Tượng, 1,2 (được ghi chú trong tập Nishida) và 22, trong zzjc 17, 24, 27, 325. Ở đây chúng ta có thể tạo dựng bất kỳ song hành nào đối với đạo đức học Cartesien trong Các cảm xúc của Linh hồn.

84. Quách Tượng, 2, ở zzjc 3: 27, nhấn mạnh thêm. Đoạn này được ghi chú bằng mực nâu trong bản của Nishida, 16.

85. Quách Tượng, 1, ở zzjc 3: 17, dẫn trong Cheng 1997, 340. Đoạn này được ghi chú bằng mực nâu và mực đen trong bản của Nishida, 14.

References

Abbreviations

c. Yamashita Masao 山下正男, Sơn Hạ Chính Nam ed., 西田幾多郎全蔵書目 録 Tây Điền Ki Đa Lang toàn tàng thư mục lục (Kyoto: Institute of Cultural Studies of Kyoto University, 1982).

nkz 西田幾多郎全集 Tây Điền Ki Đa Lang Toàn tập (Tokyo: Iwanami Shoten, 1988), 20 vols.

sk 新訳漢文大系 Tân dịch Hán văn đại hệ (Meiji Shoin, 1979).

stic 先哲遺著漢籍国字解全集Tiên triết di trứ Hán tịch Quốc tự giải Toàn tập   (Tokyo: Waseda University, 1912).

ypc “Y a-t-il une philosophie chinoise? Un etat de la question Extreme-Orient,” Extreme Occident 27 (Saint Denis: Presses Universitaires de Vincennes, 2005).
zzjc 諸子集成 Chư tử Tập thành (Hong Kong: Zhonghua shuju, 1978).

Chinese and Korean Works

韓詩外伝 Hàn thi Ngoại truyền [An anthology of Korean poetry] (Shōmuinshokan, 6th Year of Minkoku or 1918), 4 vols.

朝鮮司訳院日満蒙語学書断簡 Triều Tiên ti dịch viện Nhật Mãn Mông ngữ học thư đoạn giản [A Korean manual for the study of the Mongolian language] (Kyoto Imperial University, 1918).

Analects. 論語 Luận Ngữ. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).

Baihei lun.白黑論 Bạch hắc luận [Treatise of white and black].

Chuanxi lu.傳習 Truyền tập lục [Notes on the transmission of moral practice].

Chan Wingtsit [Trần Vinh Tiệp], Instructions for Practical Learning and Others Neo-Confucian Writings by Chuanxi lu Wang Yang-ming (New York: Colombia University Press, 1963).

Commentary on the Laozi. 欲言無邪,而物由以成.欲言有邪,而不見其形, in 王 弼集校釋 Dục ngôn vô tà, nhi vật do dĩ thành. Dục ngôn hữu tà, nhi bất kiến kì hình, in vương bật tập giáo thích [The works of Wang Bi, revised with commentaries] (Zhonghua Shuju, 1980).

Datongshu. 大同書 Đại Đồng thư [Book of the great unity] 康有爲 Khang Hữu Vi (1935).

Da xue wen. 大學問 Đại học vấn [Inquiry on the great learning], Vương Dương Minh.

Er Cheng ji. 二程集 Nhị Trình tập [Writings of the Cheng brothers] (Beijing: Zhonghua shuju, 1981).

The Great Learning. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).

Quách Tượng 郭象自然為正自然不為 Tự nhiên vi chính, tự nhiên bất vi, Commentary to the Zhuangzi.

Thiệu Ung 皇極經世書 Hoàng cực kinh thế thư [Crossing of centuries of the noble ultimate].

Hoài Nam Tử. 淮南子. zzjc edition.

Lão Tử. 老子. See Izutsu 2001.

Liệt Tử. 列子, trans. by Jean-Jacques Lafitte, Traite du vide parfait (Paris: Albin
Michel, 1997).

Mạnh Tử. Trans. by James Legge (Hong Kong University Press, 1960).

Nhân học. 仁學 [A study of humaneness], by Đàm Tự Đồng 譚嗣同 (1918).

Vương Bật Tập giáo thích 王弼,集校釋 [Complete works of Wang Bi (Beijing: Zhonghua shuju, 1980).

Vương Dương Minh Toàn thư 王陽明全集 [Complete works of Wang Yangming] (Shanghai guji chubanshe, 1992).

Trương Tái thư 張載集 [The works of Zhang Zai] (Beijing: Zhonghua shuju,
1978).

Trang Tử Ngữ lục 張子語 [Sayings reported to Master Zhang].

Chu Đôn Hy thư 周敦頤集 [The works of Zhou Dunji] (Beijing: Zhonghua
Shuju, 1990).

Chu Dịch Lược lệ 周易略例 [General remarks on the changes of the zhou], in 王弼集校釋 Vương Bật tập giáo thích [The works of Wang Bi, revised with commentaries] (Beijing: Zhonghua Shuju, 1980).

Trang Tử. The Complete Works of Chuang Tzu, trans. by Burton Watson (New
York: Columbia University Press, 1968).

Other References

Billeter, Jean-Francois 2004 Lecons sur Tchouang-tseu (Paris: Allia, 2004).

Chan, Wing-tsit1963 A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton University Press).

Cheng, Anne 1997 Histoire de la pensee chinoise (Paris: Seuil, 1997).

Dalissier, Michel 2005 Nishida Kitarō, une philosophie de l’unification. Doctoral dissertation, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris.

2006a “The Idea of Mirror in Nishida and Dōgen,” in Heisig 2006, 99–142.

2006b “De la neontologie chez Nishida Kitarō” フランス哲学.思想研究 Pháp quốc đích Triết học. Tư tưởng Nghiên cứu 11: 184–94.

2007a “Unification and Emptiness in Predication: The Stoics, Frege, Quine, Strawson, Nishida Kitarō. History of Logic under a Topological Enlightenment,” Philosophia Osaka (2007): 29–37.

2007b “Nishida, interprete de Bergson, 1: L’elan et la duree; ii: Bergson et le doublage,” 人文 Nhân văn (2007) 6: 21–51; (2008) 7: 1–44

2008 “La topologie philosophique. Un essai d’introduction a Nishida Kitarō,” Les Archives de philosophie 71/4: 631–68.

2009 Anfractuosite et unification. La philosophie de Nishida Kitarō (Geneve: Droz). The Appendice to this work we refer to in the present study can be found on-line at www.droz.org/siteDroz/rubrique. php?ID=1002339.

Faure, Bernard 1998 Bouddhismes, Philosophies et religions (Paris: Flammarion).

Graham, Angus C. 1989 Disputers of the Dao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court).

Granet, Marcel 1934 La pensee chinoise (Paris: La renaissance du livre).

Hegel, Georg W. F. 1975 Hegel’s Logic, trans. by William Wallace (Oxford: Clarendon Press).

Heisig, James W. 2001 Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School (Honolulu: University of Hawai‘i Press). 2004 “Nishida’s Medieval Bent,” Japanese Journal of Religious Studies 31/1: 55–72. 2006 (ed.). Frontiers of Japanese Philosophy (Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture).

Herail, Francine 1986 Histoire du Japon des origines a la fin de Meiji (Paris: Publication Orientalistes de France).

Izutsu Toshihiko 2001 The Way and Its Virtue (Tokyo: Keio University Press).

Kamenarovic, Ivan P. 2005 “De la ‘traduction philosophique’,” Revue Internationale de Philosophie 232: 199–212.

Lee Seung-hwan 2004 “Continuity and Discontinuity of Traditional and Modern Philosophy in Korea,” in Korean Philosophy: Its Tradition and Modern Transformation (Seoul: Hollym).

Lin, Paul J. 1977 A Translation of Lao Tzu’s Dao Te Ching and Wang Bi’s Commentary (Michigan papers in Chinese Studies).

Lynn, Richard J. (trans.) 1994 The Classic of Changes: A New Translation of the Yijing as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press) 1999 The Classic of the Way and Virtue. A New Translation of the Tao-te- Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press).

Major, John S. 1993 Heaven an Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four and Five of the Huainanzi (Albany: suny Press).

Maraldo, John 2006 “Self-Mirroring and Self-Awareness: Dedekind, Royce, and Nishida,” in Heisig 2006, 143–64

Marquet, J. F. 2001 Restitutions, etudes d’histoire de la philosophie allemande (Paris: Vrin).

Monier-Williams, Monier 1919 Hinduism (London: Macmillan).

Nakagawa Hisayasu 2005 Introduction a la culture japonaise (Paris: puf).

Nishida Kitarō 1911 An Inquiry into the Good, trans. by Abe Masao and Christopher Ives (New Haven: Yale University Press). 1917 Intuition and Reflection in Self-Consciousness, trans. by Valdo H. Viglielmo with Takeuchi Yoshinori and Joseph S. O’Leary (Albany: State University of New York Press). 1923 Art and Morality, trans. by Valdo H. Viglielmo (Honolulu: University of Hawai‘i Press). 1931 “La dialectique de de Hegel considerede de ma position,” trans. by M. Dalissier and D. Ibaragi, Philosophie (2009). 1933 “The Forms of Culture of the Classical Period of East and West Seen from a Metaphysical Perspective.” Trans. in David A. Dilworth, Fundamental Problems of Philosophy (Tokyo: Sophia University), 237–54. The original text can be found in nkz 7: 429–53.

Nishitani Keiji 1982 Religion and Nothingness, trans. Jan Van Bragt (Berkeley: University of California Press).

Pak Tong-kwan 2004 “Korean Thought: Its Development Pattern Examined in the Context of Social Circumstances,” in Korean Philosophy: Its Tradition and Modern
Transformation (Seoul: Hollym), 25–39.

Robinet, Isabelle 1983 “Kouo Siang ou le monde comme absolu,” T’oung Pao 69: 73–107.

Sakabe Megumi 坂部恵 Phản Bộ Huệ 2007 あらわれとおもての解釈学試論 xuất hiện hệ từ diện tiền giải thích học thí luận [Expression and copula: an essay on the hermeneutics of the face] trong 坂部恵集 Phản Bộ Huệ tập [Works of Sakabe Megumi] (Tokyo: Iwanami) 3: 51–73.

Takeuchi Seichi 竹内整一 Trúc Nội Chỉnh Nhất (ed.) 1996 善の研究用語索引 thiện tại nghiên cứu dụng ngữ tác dẫn [Glossary of An Inquiry into the Good] (Tokyo: Pelican).

Tang Junyi 1967 “The Individual and the World in Chinese Methodology,” in Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and
Culture (Honolulu: University of Hawai‘i Press), 264–85.

Vandermeersch, Leon 1988 “Tradition chinoise et religion,” in Catholicisme et societes asiatiques (Paris and Tokyo: l’Harmattan and Sophia University), 28–9.

Watson, Burton (trans.) 1964 Han Fei Tzu: Basic Writings (New York and London: Columbia University
Press).

Yusa Michiko 2002 Zen and Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō (Honolulu: University of Hawai‘i Press).

Zheng Jiadong 2005 “De l’ecriture d’une ‘histoire de la philosophie chinoise’,” ypc, 121–44.



Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét