Hữu thể và Tinh thần: Cuộc đối đầu của Heidegger với Hiện tượng luận Hegel

Hữu thể và Tinh thần: Cuộc đối đầu của Heidegger

với Hiện tượng luận Hegel

Robert Sinnerbrink

Người dịch: Hà Hữu Nga

Hegel - Khoa học Logic

Sau một thời gian sao nhãng, mối bận tâm triết học về quan hệ giữa Hegel - Heidegger đã trở nên sôi động trong thế giới nói tiếng Anh ¹. Trong khi một số nghiên cứu dứt khoát chấp nhận viễn cảnh Heideggerien liên quan đến phê phán của Heidegger về Hegel ², thì những nghiên cứu khác lại dấy lên những cách biện hộ kiểu Hegelien cho chính Hegel nhằm chống lại các diễn giải của Heidegger bằng cách chỉ ra rằng Heidegger đã đơn giản nhận thức nhầm lẫn những quan điểm cơ bản trong diễn giải của Hegel ³. Các nghiên cứu khác nữa thì khai thác một cách nhìn nhận mang tính bất khả tri hơn về tính trung thực của Heidegger trong việc đọc Hegel ⁴. Trong khi tất cả các cách tiếp cận này đều đáng ghi công thì tôi muốn xuất trình thêm một cách tiếp cận mang tính “đối thoại” nhiều hơn đối với mối quan hệ Hegel-Heidegger. Thực ra thì cả Hegel và Heidegger đều chủ trương một cách tiếp cận đối thoại với cái thực tiễn tư duy triết học “nguồn cội” đó. Trong công trình “Khoa học Logic”, Hegel chú ý đến việc phê phán nội tại vận động vượt khỏi sự bác bỏ thuần tuý bên ngoài để đương đầu với vấn đề đang còn tranh cãi từ bên trong một quan điểm triết học đối lập [Hegel 1969, 581] ⁵. Heidegger, về phần mình, đã nhận thấy rằng nếu một cuộc đối thoại chân chính với Hegel diễn ra, thì “chúng ta cần phải “có họ hàng” với ông theo nghĩa “cam kết với các điều kiện thiết yếu đầu tiên và cuối cùng của truy vấn triết học khởi lên từ vấn đề Sache” - [Tìm tòi] [GA 32 31] ⁶. Vì vậy bài viết này sẽ cố gắng theo đuổi cách “đối thoại tư duy” giữa Hegel và Heidegger, một cung cách đối thoại tập trung vào cuộc “đối đầu” [Auseinandersetzung] của Heidegger với Hiện tượng luận Tinh thần [từ đây viết tắt là Hiện tượng luận] của Hegel ⁷. Đặc biệt tôi xem xét phê phán của Heidegger đối với Hegel về mối quan hệ giữa thời gian và Tinh thần; diễn giải của Heidegger về Hiện tượng luận như là một ví dụ cụ thể về siêu hình học Cartesien-Fichtean về chủ thể, đặc biệt xem xét vấn đề về cái “chúng ta” hiện tượng luận trong cách đọc của Heidegger; và những suy tư sau này của Heidegger về Hiện tượng luận Hegel như là động thái khớp nối siêu hình học hiện đại về “chủ thể tính tự thân” [Subjektität] đã đạt đến đỉnh điểm trong kỹ thuật học hiện đại. Tôi sẽ làm rõ quan điểm của mình về việc Heidegger đã bỏ quên các khía cạnh của triết học Hegel là cái đã khiến ông trở thành người đương thời với chúng ta về phương diện triết học: tư duy của Hegel về liên chủ thể tính và về sự thừa nhận, tư duy của ông về sử tính của kinh nghiệm tinh thần, và nỗ lực của ông nhằm loại trừ siêu hình học chủ thể hiện đại, và đó được coi là sự phê phán tính hiện đại. Trung tâm của vấn đề đối thoại này là việc bắt đầu khôi phục hoặc phục hồi Hegel từ động thái giải gỡ cái cấu trúc tri thức tuyệt đối mang tính phê phán của Heidegger, và để gợi ra rằng tương lai của Hegel – bằng cách mượn một cụm từ đầy âm hưởng của Catherine Malabou – vẫn còn đó để chúng ta đi tới.        

I. Phê phán của Heidegger về quan niệm Thời gian và Tinh thần của Hegel

Một điều rất có ý nghĩa là Hegel - một trong số ít nhân vật trong Hữu thể và Thời gian (cùng với Descartes và Kant) đã được chọn ra để dứt khoát phê phán ⁸. Theo nghĩa đó, chúng ta có thể coi đoạn phân tích tóm tắt quan niệm về mối quan hệ giữa thời gian và tinh thần như là một đóng góp cho tác vụ “giải gỡ” lịch sử hữu thể luận ⁹. Heidegger cho rằng thời gian tính, theo nghĩa thông thường, đã để lại dấu ấn nông cạn hoặc chí ít là méo mó và bị hiểu lầm trong lịch sử siêu hình học, với một ngoại trừ duy nhất là Kant [Heidegger 1996, 20]. Tuy nhiên, vì Kant đã bỏ qua việc đưa ra vấn đề nền tảng về Hữu thể, và thiếu “một phân tích hữu thể luận sơ bộ về chủ thể tính của chủ thể” nên ông đã không thể tiếp cận được với ý nghĩa trọng đại mang tính hữu thể luận của vấn đề thời gian tính [Heidegger 1996, 21]. Heidegger đã lần ngược trở lại những khó khăn của Kant để chiếm làm của riêng cái cogito Cartesien mà không có một “hữu thể luận cơ bản” của Da-sein [hiện hữu], và một giả quan niệm về thời gian tập trung vào sự hiện diện của cái hiện tại. Cách hiểu “siêu hình” này về thời gian là dựa trên giả định đề cho rằng chiều góc quyết định của kinh nghiệm thời gian được tiếp sức bởi nhận thức thân thuộc về sự hiện diện của các hiện hữu bắt gặp trong hiện tại.        

Tiền giả định này thậm chí còn trở nên chính xác hơn trong trường hợp Hegel, là người được lấy ra làm điểm cho cái quan niệm siêu hình “tầm thường” về thời gian như là một chuỗi bất tận các “Bây giờ” hoặc các thoáng chốc hiện tại riêng rẽ. Thực sự thì khái niệm thời gian của Hegel theo Heidegger là “cung cách quyết định nhất trong đó cách hiểu tầm thường về thời gian đã đem đến một hình thái mang tính khái niệm” [Heidegger 1996, 392]. Vì vậy Heidegger đã xuất trình đoạn phê phán vắn tắt của ông về quan niệm “siêu hình” của Hegel về thời gian và tinh thần [Heidegger 1996, §82] như là một sự tương phản với cách diễn giải tồn tại hữu thể về thời gian tính cội nguồn hoặc mê đắm của Dasein [hiện hữu]. Quan niệm của Hegel về mối quan hệ giữa thời gian và tinh thần – là tinh thần “rơi vào” thời gian lịch sử và vẫn có thể bị loại trừ [aufgehoben – hoặc treo lại] bởi tư duy tư biện – được xuất trình làm bằng chứng cho thấy truyền thống siêu hình học đã tẩy xoá vấn đề thời gian tính theo hướng có lợi cho cách diễn giải không tương thích về phương diện hữu thể luận của Dasein như là sự hiện diện khách quan. Phù hợp với cách phân chia thời gian của Aristotle trong hữu thể luận tự nhiên, phân tích của Hegel về thời gian được đặt trong phần thứ hai của Encyclopaedia, [Bách Khoa thư] có tên là Triết học về Tự nhiên. Diễn giải của Heidegger về các đoạn 254-258 trong Encyclopaedia của Hegel nhằm xác lập cách thức quan niệm cơ bản của Hegel về thời gian, được xác định là cái “đang thành bằng trực giác”, ban đặc ân cho đúng thời điểm hiện tại, với tư cách là thời điểm Bây giờ - Ở đây, trong cái “đang thành” trừu tượng hoặc dòng thời điểm tiếp nối nhau. Heidegger cho rằng việc khái niệm hoá thời gian về phương diện logic – như là cái phủ định của phủ định về các điểm không gian – thể hiện thời gian đã được hình thức hoá “theo nghĩa cực trị của từ này” và hạ thấp xuống cho cân bằng với một “cấp độ chưa có tiền lệ” (Heidegger 1996, 394).    

Một vấn đề cực hạn có thể giải quyết ngay ở đây liên quan đến các khẳng định của Heidegger. Hegel bàn về không gian và thời gian (trong Triết học về Tự nhiên) như là những nhân tố quyết định tối thiểu, sơ đẳng và trừu tượng về tự nhiên nói chung (không gian không giả định cái gì khác ngoài tính ngoại tại tự thân của tự nhiên trong khi thời gian không giả định cái gì khác ngoài không gian). Không gian và thời gian theo nghĩa trừu tượng ấy đã có được một ý nghĩa cụ thể hơn với ‘địa điểm’ [Ort]: tính đồng nhất đã được đặt định của không gian và thời gian cũng chính là cái mâu thuẫn đã được đặt định của chúng [Hegel 1830, § 261).10]. Với phạm trù địa điểm, đặc tính thời điểm trừu tượng của cái Bây giờ với tư cách là thoáng chốc hiện tại đã được treo trong mối quan hệ với yếu tố quyết định về không gian ¹¹. Như Hegel đã lưu ý: ‘Cái Ở đây đồng thời là Bây giờ, vì nó là điểm của độ dài thời gian. Tính thống nhất của Ở đây và Bây giờ ấy chính là Địa điểm’ [Hegel 1830, § 260 A]. Việc hình thức hoá cực trị thời gian như là một chuỗi các thời điểm Bây giờ mà Heidegger quy cho Hegel, được thử thách ở cấp độ vẫn còn tương đối đơn giản của sự phát triển phạm trù trong Triết học Tự nhiên của Hegel. Mặc dù thuộc về một ngữ cảnh có đôi chút khác biệt, nhưng Hiện tượng luận Tinh thần [Hegel 1977, 90-110] cũng vẫn đem đến một cách thể hiện mang tính phê phán về tình trạng không thể đứng vững được của tính chất điểm của cái Bây giờ trong kinh nghiệm tính xác tín về nghĩa. Các vấn đề này tạo ra mối ngờ đối với sự thể hiện của Heidegger về quan niệm của Hegel về thời gian theo nghĩa thông thường.  

Tuy nhiên Heidegger đã khẳng định rằng cách xác định của Hegel về thời gian như là cái phủ định của phủ định là một phiên bản cấp tiến nhất của quan niệm Aristotelien về thời gian, nhưng cũng là quan niệm hạ cấp nhất về thời gian tính theo nghĩa tồn tại-mê đắm cội nguồn của Heidegger. Sự hình thức hoá logic về thời gian ấy chính xác là cái cho phép Hegel tạo ra sự kết nối giữa tinh thần và sự phát triển qua suốt thời gian lịch sử: “Hegel đã chỉ ra khả thể tính của quá trình hiện thực hoá mang tính lịch sử của tinh thần “trong thời gian” bằng cách quay trở lại với cái đồng nhất tính của cấu trúc hình thức của Tinh thần và thời gian là cái phủ định của phủ định”. [Heidegger 1996, 396]. Đây là quan điểm có tính chất quyết định trong thảo luận của Heidegger: tính đồng nhất của thời gian và tinh thần là sự chia sẻ cái cấu trúc logic “phủ định của phủ định” cũng là sự quy giản chúng thành một trừu tượng hoá “hữu thể luận hình thức” trống rỗng, tẩy xoá thời gian tính cội nguồn. Quy giản này làm tăng khả năng cho mối quan hệ họ hàng cũng như sự “hiện thực hoá” mờ mịt về phương diện hữu thể luận của tinh thần trong thời gian mà Hegel mô tả. Tuy nhiên trong động thái kết nối thời gian và tinh thần theo cách đó Hegel cũng đã bỏ lại không xem xét câu hỏi “liệu việc tạo dựng tinh thần như là các phủ định của phủ định có khả thể không trong bất cứ một cách thức nào khác với cách thức dựa trên thời gian tính ban sơ” [Heidegger 1996, 396].

Heidegger kiên trì quan điểm cho rằng thảo luận vắn tắt này về Hegel không thể đảm bảo quyết định xem “lý giải của Hegel về thời gian và Tinh thần cũng như mối kết nối giữa chúng có chính xác không và có một cơ sở ban sơ về hữu thể luận không” [Heidegger 1996, 396]. Tuy nhiên tôi cho rằng khẳng định của Heidegger liên quan đến Hegel đáng được phê phán thêm nữa. Ở đây tôi chỉ tập trung vào phần thảo luận đầy dồn nén của Heidegger về bản chất tinh thần Hegelien như là Khái niệm, hoặc Begriff - Ý niệm. Heidegger định nghĩa Ý niệm tính Hegelien “chính là hình thức của tư duy, tư duy về bản thân: quan niệm tự thân – như là thấu hiểu cái không phải Tôi” [Heidegger 1996, 395]. Định nghĩa này về Ý niệm được diễn giải là “phân biệt sự khác biệt” giữa Tôi và không phải Tôi [Heidegger 1996, 395]. Vì vậy Ý niệm này có cấu trúc hình thức “phủ định của phủ định”. Đối với Heidegger, “tính phủ định tuyệt đối” của Ý niệm đem lại “một lý giải hình thức hoá logic về cogito me cogitare rem” [hiểu mình là hiểu kẻ khác] của Descartes [Heidegger 1996, 395]. Nói cách khác, Ý niệm tự hiểu về bản thân bằng tự ý thức: đó chính là “hiểu về tự thân kẻ hiểu bản thân”, mà cái tự thân như là nó có thể là, một cách đích thực, đó chính là tự do, một tính chất phổ quát hệt như là “cá tính” trực tiếp [Heidegger 1996, 395] ¹².

Diễn giải của Heidegger về Ý niệm tự ý thức của Hegel chắc chắn là hợp lý trong những nét đại quát của nó: cái “Tôi” là Ý niệm tồn tại, theo Hegel. Tuy nhiên đồng thời Heidegger cũng lại bỏ qua cách hiểu về mối quan hệ giữa cái Tôi và Ý niệm, vì vậy đã không động chạm gì đến những giới hạn logic của phạm trù tồn tại, đồng thời cũng bỏ qua một thực tế là tự ý thức đối với Hegel là sự hiện thực hoá hữu hạn, có tính “triết học hiện thực” của Ý niệm. Để làm sáng tỏ thêm điều này, chúng ta phải xem xét mối quan hệ giữa cấu trúc của Ý niệm và của cái “Tôi” với tư cách là tinh thần chủ thể. Trong Hiện tượng luận, Hegel định nghĩa Ý niệm của Tự ý thức bao gồm ba yếu tố tương liên với nhau: cái phổ biến của cái “Tôi” thuần tuý không phân biệt; cái đặc thù của sự suy tư thông qua đối tượng tri giác đáng khát vọng; và cái cá tính cụ thể của sự vận động suy tư về sự thừa nhận giữa các chủ thể tự ý thức [Hegel 1977, 176]. Trong khi Heidegger lý giải về yếu tố thứ nhất (tính tự đồng nhất trừu tượng của “Tôi” là Tôi = Tôi) và yếu tố thứ hai (cái đặc thù của tự ý thức như là khát vọng), thì ông lại không hề tính đến yếu tố thứ ba (cái cá tính cụ thể được khớp nối thông qua sự thừa nhận liên chủ thể tính).   

Thực ra thì thất bại của Heidegger trong việc lý giải yếu tố cái cá tính cụ thể trong Ý niệm tự ý thức rõ ràng là song hành cùng với các thiếu hụt trong sự giải thích kiểu Kantien-Fichtean về tự-ý thức là cái mà Hegel đã tìm cách vượt bỏ thông qua lý giải của ông về vai trò của sự thừa nhận lẫn nhau. Theo nghĩa này, Heidegger, giống như Kant và Fichte, vẫn còn mắc kẹt ở cấp độ phản tư trong việc cảm thụ của tự ý thức theo một chủ nghĩa hình thức trừu tượng: một quan niệm thiếu hụt về tự ý thức đã không thống nhất được toàn bộ ba yếu tố: cái phổ biến, cái đặc thù, và yếu tố thứ ba mang tính quyết định là cái cá tính đạt được thông qua quá trình thừa nhận. Ở đây chúng tôi muốn phân biệt rõ thêm giữa cấu trúc vô hạn của Ý niệm (cái tuyệt đối, tự khép kín mang tính phản tư của Ý niệm như là cái đơn nhất hoặc duy nhất); và sự độc lập “tương đối” của cái Tôi, là cái chỉ tự-phản tư thông qua sự thừa nhận kẻ khác, một quá trình phản tư kép hoặc tương liên trong đó kẻ khác vừa bị hấp thu vừa được giải thoát, vừa bị tích hợp, vừa được tự do. Đặc trưng của quá trình thừa nhận vừa thông qua kẻ khác, lại vừa nhất thiết phụ thuộc vào các cấu trúc đã cho về phương diện lịch sử của tinh thần khách quan và tuyệt đối. Đối với Hegel thì cái “Tôi” là đơn nhất chỉ bởi không là duy nhất hoặc cô độc: nó phát hiện ra tính chất tự đồng nhất của mình ở tha tính chỉ trong phạm vi tính đa nguyên bảo toàn cho kẻ khác. Ở mức độ này, cái Tôi thực sự “rơi vào thời gian”, theo Hegel, ở chừng mức là đặc trưng của tính tự đồng nhất của nó tuỳ thuộc vào một cái gì đó, mà nó, với tư cách là tinh thần hữu hạn, không bao giờ có thể hấp thụ và tẩy bỏ được đầy đủ; nó tuỳ thuộc vào thực tính lịch sử của tinh thần khách quan và tuyệt đối như một cái khác mà nó chỉ là một khía cạnh, nhưng trong đó nó phát hiện ra tính chất tự đồng nhất và sự tự do của mình theo nghĩa tồn tại với chính bản thân trong tha tính. Chỉ có tinh thần trong tổng thể tính luôn tiến hoá của nó mới hiện thực hoá đầy đủ Ý niệm; trong quá trình hiện thực hoá mang tính lịch sử của mình, nó vượt bỏ thời gian trong chính bản thân thời gian.   

Hơn nữa bằng việc nhấn mạnh sự song hành giữa cấu trúc hình thức của tự ý thức và Ý niệm, thì cách lý giải “Cartesien” của Heidegger về tự-ý thức mà tôi sẽ thảo luận thêm dưới đây đã không hiểu được các khía cạnh của Phép tường giải [Hermeneutics] Hegel về mối quan hệ giữa cái “Tôi” như là Ý niệm đang tồn tại và tinh thần như là một tổng thể tính tự nhận thức. Cung cách đặc trưng hoá cái “Tôi” của Hegel như là Ý niệm tồn tại chỉ định rõ được cái cấu trúc hình thức của nó như là một sự thống nhất của tính phổ quát, tính đặc thù, và cá tính. Nó vẫn chưa hiển hiện được các điều kiện “triết học hiện thực” đó (tức là các dạng thức lịch sử cụ thể của việc phát triển sự thừa nhận) là cái làm cho quá trình hiện thực hoá mang tính quyết định của cấu trúc hình thức này (được thể hiện bằng cái “Tôi = Tôi”) trở nên khả thể. Tinh thần là Ý niệm cụ thể hoặc được hiện thực hoá phải thể hiện trong thời gian lịch sử không phải đơn giản chỉ vì cấu trúc hình thức của sự “phủ định của phủ định” được cả thời gian và tinh thần chia sẻ, mà là vì tinh thần hữu hạn vẫn còn phụ thuộc vào tinh thần tuyệt đối và khách quan vì tính chất tự đồng nhất cụ thể của nó trong tha tính. Chắc chắn là tinh thần với tư cách tổng thể tính không thể quy giản được vào tinh thần chủ thể tính như là tự ý thức cá nhân. Tuy nhiên tinh thần “tồn tại” một cách cụ thể và mang tính lịch sử chỉ vì có những cá nhân tự ý thức, là những kẻ có thể có được tự ý thức đầy đủ trong các cấu trúc đang phát triển về phương diện lịch sử của sự thừa nhận lẫn nhau, gạt bỏ tính đặc thù và tính bất bình đẳng thực chất của chúng trong một quá trình lịch sử ngày càng hiển lộ tinh thần trong tính duy lý cụ thể của nó, và vì vậy mà (tái) sản sinh tinh thần (khách quan và tuyệt đối) như là cái, đến lượt mình, sẽ làm cho tự ý thức hữu hạn của các cá nhân được đặt vào tình huống lịch sử đó trở nên khả thể. Hiện tượng luận Hegel mô tả quá trình này như là sự tái tập hợp kinh nghiệm lịch sử - biện chứng trong đó tinh thần thừa nhận bản thân trong “lịch sử được nhận thức” – một quá trình tái tập hợp khái niệm-lịch sử, theo Hegel, nếu không có nó thì tinh thần tuyệt đối vẫn sẽ “cô độc và thiếu vắng cuộc đời” [Hegel 1977, 808].

Mặc dù phân tích phê phán vắn tắt của Heidegger không đánh giá đúng được giá trị của dự phóng triết học rộng lớn hơn của Hegel, nhưng Hegel vẫn được chọn làm một “trường hợp điểm” về quan niệm siêu hình học tầm thường về thời gian. Tuy nhiên các câu hỏi về tính chất đầy đủ trong diễn giải của Heidegger phải được đặt ra. Tại sao Heidegger lại tập trung vào khái niệm thời gian bị tách ra khỏi triết học về tự nhiên mà không phải là những thảo luận tường minh của Hegel về sử tính của tinh thần? Hơn nữa tại sao thảo luận của Heidegger về khía cạnh này lại bị hạn chế vào cái cách phạm trù hoá sơ lược, trừu tượng nhất về thời gian trong triết học về tự nhiên? ¹³ Heidegger đã lờ đi chiều góc tường giải trong thao tác của Hegel về động thái thích nghi hoá và khái niệm hoá các phạm trù và các mô hình từ lịch sử triết học; ông đã không nhận ra được phương pháp trình bày và phê phán của Hegel trong việc thể hiện các hệ thống phạm trù trong triết học tư biện ¹⁴. Không có gì đáng ngạc nhiên là Heidegger đã tìm được Hegel để tóm tắt lại trong các chuyên đề giảng về Aristotle tại Jena về thời gian trong Vật lý học, vì Hegel đã giành riêng cho mình, về phương diện tường giải, các chuyên đề về Aristotle trong triết học về tự nhiên như là một khía cạnh của hệ thống tư biện. Trong những đoạn mà Heidegger thảo luận từ chương Cơ học trong Bách khoa thư chẳng hạn, Hegel đã xem xét cấu trúc phạm trù thời gian và không gian đúng chỗ không chỉ với Aristotle mà còn với cả cơ học Newton. Phần sau vẫn còn giữ nguyên trong hệ mẫu [paradigm] về logic của cái bản chất là chủ đề của việc diễn giải phê phán của Hegel trong phần đó của hệ thống (cũng song hành, chẳng hạn bằng sự phân tích về phép biện chứng giữa lực và quy luật trong Hiện tượng luận). Tuy nhiên thảo luận này không thể đem đến một ví dụ đầy đủ về mối liên hệ bản chất giữa thời gian và tinh thần, vì một lý do đơn giản là tự nhiên cần có một cấp độ phạm trù, khái niệm khác với tinh thần, và vì vậy không thể cung cấp cơ sở cho việc khái niệm hoá tinh thần tự ý thức trong sự phát triển lịch sử của nó. Ở đoạn §82 của Hữu thể và Thời gian, Heidegger đã bỏ qua chiều góc tường giải này trong thảo luận của Hegel về thời gian trong triết học tự nhiên và diễn giải phê phán của ông về cái “Tôi” như là hiện thực hoá hữu hạn của Ý niệm.

II. Hữu hạn và Vô hạn: Heidegger đọc Hiện tượng luận của Hegel

Như Denise Souche-Dagues lưu ý, sự bác bẻ đơn giản của Heidegger đối với Hegel trong Hữu thể và Thời gian đã không đánh giá đúng được giá trị của tính phức tạp và sức mạnh của tư duy tư biện Hegel ¹⁵. Siêu hình học Hegelien không thể bị quy giản vào một tập văn liệu đã hoá thạch về phương diện lịch sử cần cho việc giải gỡ mang tính phê phán và tái cổ vũ về phương diện hữu thể luận, vì Hegel đã đòi hỏi phải loại bỏ được siêu hình học bản chất và siêu hình học chủ thể trong siêu hình học tư biện về tinh thần. Vì vậy Heidegger lăn xả vào một chiến lược khác, một cuộc đối đầu đối thoại với Hegel như là một phần của dự phóng vượt bỏ siêu hình học theo nghĩa thấu hiểu vấn đề nền tảng về truyền thống siêu hình học (vấn đề về Hữu thể) và theo nghĩa phản ứng lại tình trạng lãng quên sự khác biệt hữu thể luận giữa Hữu thể [Being] và các hiện hữu [beings]. Về phương diện này Hegel được hiểu là đại diện cho bước khởi đầu của việc kết thúc hoặc hoàn thiện siêu hình học phương Tây (với Nietzsche là chung cục), một quá trình phải được thay thế có phê phán để chuẩn bị cho cái khả thể tính của một “khởi đầu khác” về tư duy (không còn siêu hình nữa). Cam kết bền vững tiếp theo của Heidegger với Hegel xuất hiện trong một loạt bài giảng vào năm 1930/31 về các chương mở đầu của Hiện tượng luận Tinh thần, một cách giảng tập trung vào vấn đề rắc rối về cái hữu hạn. Heidegger đã lựa chọn thách thức liên quan đến cái hữu hạn và cái vô hạn trong việc giảng các chương về “Ý thức” và “Chân lý Tự xác tín” trong Hiện tượng luận Tinh thần của Hegel. Sau này (1942/43) Heidegger cũng tiếp tục theo đuổi và đi sâu vào việc bình chú về “Nhập môn” Hiện tượng luận, với tiểu luận có nhan đề “Khái niệm Kinh nghiệm của Hegel” công bố trong Holzwege [Đường gỗ] năm 1950 ¹⁶.

Trong các bài giảng của ông về Hiện tượng luận, Heidegger đã công khai đặt định đối thoại phê phán của ông với Hegel trong ngữ cảnh siêu hình học hậu-Kantien về chủ thể tự ý thức. Cuộc đối đầu giữa Hegel và Heidegger diễn ra trên địa hạt của cái khó của tính hữu hạn, “giao điểm” giữa cung cách khái niệm hoá của Hegel về tính vô hạn của tinh thần và tư duy của Heidegger về tính hữu hạn của Hữu thể. Như Heidegger đã lưu ý: “trong trách nhiệm của chúng tôi đối với các tất yếu tính cố hữu đầu tiên và cuối cùng của triết học, chúng tôi sẽ cố gắng đương đầu với Hegel về cái khó của tính hữu hạn. Điều đó có nghĩa là: như đã nói ở trên, thông qua cuộc đối đầu với cái khó của Hegel về tính hữu hạn chúng tôi sẽ cố gắng tạo ra, dựa trên cơ sở truy vấn riêng của chúng tôi đối với tính hữu hạn, mối quan hệ họ hàng cần có để hiển hiện tinh thần của triết học Hegel” [Heidegger 1988, 38]. Mục đích của Heidegger ở đây là rõ ràng: tiếp tục nhiệm vụ giải gỡ có phê phán về lịch sử hữu thể luận thông qua cuộc đối đầu giữa cái khó của tính hữu hạn Hegelien và cách truy vấn riêng của Heidegger đối với tính hữu hạn, và bằng cách làm như vậy để tiếp sức giải quyết cái khó chung đó bằng một cuộc “đối thoại tư duy” với Hegel về vấn đề Hữu thể. 

Mặc dù Hegel “đã trục xuất hữu hạn khỏi triết học” bằng cách loại trừ nó trong cái vô hạn của lý tính, đó chỉ là một “cái hữu hạn ngẫu nhiên”, Heidegger khẳng định, một quan niệm được khắc ghi vào truyền thống siêu hình học mà Hegel đã buộc phải nhận lãnh và trao truyền [Heidegger 1988, 38]. Khác biệt Kant, với Hegel, cái vô hạn đã trở thành một vấn đề có ý nghĩa lớn hơn cái hữu hạn, vì mối bận tâm của lý tính tư biện là treo lại toàn bộ những đối kháng trong tổng thể tính duy lý của các yếu tố quyết định tư duy. Trong nghĩa đó, Heidegger hiểu dự phóng duy tâm luận hậu-Kantien là để thu hái những nỗ lực mang tính hệ thống nhằm vượt qua tri thức “tương đối” về ý thức hữu hạn (theo nghĩa tri thức phụ thuộc – khách thể của tha tính) thiên về tri thức tuyệt đối của duy lý tư biện (theo nghĩa không còn tri thức “tương đối” hoặc tri thức tự thân phụ thuộc khách thể). Vì việc cởi gỡ hoặc tự tách ra khỏi tương đối tính của ý thức nên tri thức tuyệt đối tự tách ra khỏi nhận thức tương đối đến mức là ý thức bắt đầu tự nhận thức hoặc trở thành tự thức. Như tôi sẽ thảo luận ngay bây giờ, lý giải của Hegel về ý thức vì vậy mà dựa vào giả định đề cho rằng toàn bộ diễn giải hiện tượng luận chấp nhận cấp độ tuyệt đối tri với ý nghĩa là một tận tri thức [absolvent] đã tự tại khỏi bất cứ sự phụ thuộc nào vào ý thức về các đối tượng [Heidegger 1988, 51]. Vấn đề là ở chỗ với sự thống nhất của ý thức và tự ý thức trong lý tính, tri thức trở thành “thuần tuý không bị trói buộc, thuần tuý độc lập, và là tri thức tuyệt đối” [Heidegger 1988, 16]. Vì vậy Hiện tượng luận có thể được đặc trưng là “cái tự thể hiện tuyệt đối của lý tính (logos - ratio), mà bản chất và thực tính của nó đã được Hegel phát hiện ra trong tinh thần tuyệt đối” [Heidegger 1988, 30).]¹⁷

1. Giả định đề về cái Tuyệt đối và cái ‘Chúng ta’ Hiện tượng luận

Một khía cạnh quyết định trong diễn giải của Heidegger về Hiện tượng luận là sự khẳng định “cái mà Hegel đã giả định trước ở giai đoạn khởi thuỷ chính là cái mà ông đạt được ở chung cục – đó chính là tri thức tuyệt đối” [Heidegger 1988, 30]. Tri thức tuyệt đối phải được giả định trước ngay từ bước khởi đầu của sự diễn giải: “nếu chúng ta không biết ngay từ đầu bằng phương thức của tri thức tuyệt đối”, thì chúng ta không thể thực sự hiểu được Hiện tượng luận [Heidegger 1988, 33]. Hegel, theo Heidegger, đã giả định rằng cái tuyệt đối “với chúng ta, ngay từ đầu đã là cái tự nó và cho nó” [Hegel 1977, 73]. Thực ra thì Heidegger đã đưa ra tuyên bố này để chiếm lấy vị thế cơ bản của Hegel. Điều đó làm dấy lên câu hỏi: ai là cái “chúng ta” trong cách đọc Hegel của Heidegger? Lý giải của Heidegger đã tiền giả định rằng Hiện tượng luận tuyệt đối bắt đầu với cái tuyệt đối, và tiếp đó thì nhà quan sát hiện tượng luận đã nắm được tri thức tuyệt đối. Thực ra thì Heidegger vẫn kiên định lập trường cho rằng chúng ta phản bác những lý giải coi Hiện tượng luận là “một nhập môn triết học” được dẫn dắt từ “cái gọi là ý thức tự nhiên…đến một tri thức triết học tư biện chân chính” [Heidegger 1988, 29]. Hơn nữa, diễn giải hữu thể luận của Heidegger lại nhấn mạnh vào cái khai mở tri thức tuyệt đối như một tiền giả định hữu thể luận – cơ bản. Chúng ta đã phải từ bỏ “thái độ tự nhiên” của ý thức hàng ngày “không chỉ là bộ phận, mà là toàn thể”, nếu chúng ta hiểu được chính xác kinh nghiệm hiện tượng luận [Heidegger 1988, 33].

  

Đoạn bàn luận qua loa, trúc trắc này về bất kỳ một diễn giải mang tính dự bị hoặc “giáo dưỡng” nào về Hiện tượng luận như là một Bildungsprozeß [Giáo dưỡng] vẫn được lưu lại trong tiểu luận “Khái niệm Kinh nghiệm của Hegel”. Ở đây Heidegger lại bác bỏ các diễn giải truyền thống về Hiện tượng luận như là một nhập môn “dự bị - giáo dưỡng” về khoa học triết học hoặc về tri thức tuyệt đối: “trong quan điểm của triết học thậm chí ngay cả ngày nay, thì hiện tượng luận tinh thần là một itinerarium [lộ đồ] mô tả về một hành trình được rèn cặp bởi ý thức hàng ngày hướng đến tri thức khoa học của triết học” [Heidegger 2002, 107]. Đối với Heidegger những cách tiếp cận như vậy không thể lĩnh hội được ý nghĩa hữu thể luận của Hiện tượng luận như là tự thể hiện của cái tuyệt đối bằng parousia [παρουσία - sự hiện diện] của nó trước chúng ta [Heidegger 2002, 109]. Vì “việc trình bày về tri thức hiện tượng luận”, Heidegger nói với chúng ta, “không phải là một lộ trình mà ý thức tự nhiên có thể đặt chân lên đó” [Heidegger 1988, 108].¹⁸

Cũng bõ công để chạm đến cái khó của kiểu lý giải kỳ cục với nhiều tuyên bố dứt khoát trong văn bản này: “Hegel mô tả hiện tượng luận là một “cái thang” cho các cấp độ tri thức khoa học [Wissenschaft] [Hegel 1977, 26], là một cách “giáo dưỡng” về ý thức cá nhân lặp lại con đường hình thành của tinh thần phổ biến như thể là “một hình bóng” vậy [Hegel 1977, 28], một “con đường hoài nghi” hoặc thậm chí là một “con đường tuyệt vọng” [Hegel 1977, 78], và như là lịch sử chi tiết về sự giáo dưỡng [Bildung] ý thức tự thân đối với lập trường khoa học [Hegel 1977, 78]. Diễn giải của Heidegger dường như prima facie [e dè] trình diện để cãi lẫy với xác quyết lặp đi lặp lại của Hegel trong Hiện tượng luận. Phản ứng của Heidegger là để chỉ rõ tầm quan trọng hữu thể luận – cơ bản của dự phóng hiện tượng luận. Trong cách lý giải hữu thể luận của Heidegger, cái “tôi” hiện tượng luận ngay từ đầu đã “đánh mất sự lựa chọn là nhân vật này hoặc nhân vật kia, và vì vậy mà ngẫu nhiên là một ego” [Heidegger 1988, 48]. Hơn nữa cách đọc của Heidegger cũng hàm ý là cái “chúng ta” hiện tượng luận phải được hiểu là một phiên bản được “chủ thể tính hoá” của “nhà hữu thể luận cơ bản” Heidegger trong việc sở hữu tri thức tuyệt đối. Cái “chúng ta” quy về những ai đã đạt đến tri thức hữu thể luận cơ bản tổng thể tuyệt đối. Cách diễn giải hữu thể luận - cơ bản của Heidegger về cái “chúng ta”, theo tôi, có thể được đối lập với một cách diễn giải historicist-propaedeutic [dự bị-duy sử luận] nhấn mạnh vào đặc trưng lịch sử của quá trình giáo dưỡng ở cấp độ Wissenschaft [Khoa học]. Cái “chúng ta” hiện tượng luận về cách lý giải này thuộc về ý tưởng đã được đặt định về phương diện văn hoá và lịch sử hoặc thuộc về những người đọc Hiện tượng luận: các cá nhân được giáo dưỡng về phương diện triết học khao khát, nhưng vẫn chưa nắm bắt được khoa học, và vì vậy mà phải được giáo dưỡng đến cấp độ triết học tư biện để chuyển hoá Besinnung [tri giác] của họ như là những chủ thể lịch sử của tính hiện đại. Hiện tượng luận về quan điểm này là một Hiện tượng luận triết học-lịch sử dự bị đối với khoa học, có một cấu trúc đối thoại nội tại: những khẳng định mang tính nhận thức về một Gestalt [hình thái] nhất định của ý thức được xuất trình bằng ý thức tự nhiên với một “giọng riêng” của nó, trong khi những khiếm khuyết cấu trúc của mỗi thái độ nhận thức, theo tiêu chuẩn chân lý riêng của nó lại xuất hiện cho “chúng ta” với tư cách là các quan sát viên hiện tượng luận. “Chúng ta” có thể nắm bắt được cái tự nghiệm về ý thức và các chuyển tiếp nội tại thành các hình thái ý thức tích hợp và ngày càng phức tạp hơn theo một cung cách cũng phải nhận thức được đối với các hình thái đã được thay thế của ý thức tự nhiên, mặc dù luôn luôn không vì “cái quán tính vô tư” của các hình thái ý thức đó [Hegel 1977, 80]. Thực ra thì đối với Hegel, ý thức tự nhiên điển hình thiên về các quán tính tồn tại hoặc tính vô tư, đa cảm, thiếu suy tư, và chứng lãng quên lịch sử liên quan đến kinh nghiệm lịch sử-hiện tượng luận của riêng nó [Hegel 1977, 80]. Ở đoạn kết của màn kịch, chúng ta nhận ra rằng chúng ta vẫn quan sát các điều kiện triết học-lịch sử của kinh nghiệm riêng của chúng ta với tư cách là các chủ thể hiện đại bất mãn. Tri thức tuyệt đối với tư cách là quá trình tự nhận thức triết học về lịch sử tinh thần chính là kết quả đồng thời cũng là cội nguồn kinh nghiệm của chúng ta về tính hiện đại đã tự thân xa lạ. Tại sao lại khoác lấy cái lối đọc dự bị-duy sử luận ấy cho cái “chúng ta” hiện tượng luận?

Một trong những nguyên do là ở chỗ nó tránh cái khó trong cách diễn giải hữu thể luận của Heidegger cho rằng việc giả định trước tri thức tuyệt đối dường như làm cho cái dự phóng về một hiện tượng luận ngay trước khi nó bắt đầu đã trở nên thừa. Trong diễn giải của Heidegger, Hiện tượng luận lập tức trở thành một hữu thể luận tuyệt đối hoặc một khoa học chi phối tất cả của cái tuyệt đối, chứ không phải là một nhập môn vào hệ thống tư biện. Nếu chúng ta giả định rằng cái “chúng ta” đã sở hữu tri thức tuyệt đối thì chúng ta cũng giả định tri thức về các phạm trù và các khái niệm làm cơ sở cho các hình thái ý thức và lý tính tự ý thức được mô tả trong Hiện tượng luận. Điều đó có nghĩa là các khẳng định của Hegel liên quan đến cái mà hiện tượng luận thực hiện (trở thành một “cái thang” leo lên đến cấp độ Khoa học, một con đường dẫn đến tự giáo dưỡng triết học, một nhập môn vào hệ thống tư biện như một toàn thể) đã trở nên vô nghĩa. Điều giả định về một lập trường tuyệt đối không chỉ làm cho hiện tượng luận trở nên vô dụng, mà còn làm cho nó sụp đổ ngay trước khi nó bắt đầu.

Một lối diễn giải dự bị-duy sử luận trả lời cho cái khó này bằng cách chỉ ra rằng quá trình bạch hoá hiện tượng luận nội tại đích thực là cái giáo dưỡng “chúng ta” vừa để thừa nhận các kinh nghiệm của ý thức như là những hình thái ý thức của tinh thần, vừa để tự nhận ra chính bản thân chúng ta trong kinh nghiệm này. Con đường hiện tượng luận của chủ nghĩa hoài nghi tự thực hiện được giả định là một con đường để cho cái gọi là “ý thức tự nhiên” của người đọc (đã được đặt định về phương diện lịch sử) có thể cất bước, chính xác là để biết được rằng quá trình tự tha hoá của nó có thể được vượt bỏ bằng tư duy thông qua quá trình nhận thức khái niệm về kinh nghiệm lịch sử-triết học của mình. Cấp độ hiểu triết học-khái niệm đạt được về phương diện lịch sử được Hegel gọi là “triết học phản tư chủ thể tính” lên đến đỉnh điểm trong chủ nghĩa duy tâm Kantien, tiếp sức cho “tiền giả định” duy nhất cần thiết cho việc nhận thức quá trình chuyển hoá từ ý thức “tự nhiên” hoặc đúng hơn là ý thức ngây thơ triết học đến cấp độ tư duy tư biện. Như Hegel đã tuyên bố, độc giả ngây thơ triết học “có quyền yêu cầu Khoa học tối thiểu phải tiếp sức cho hắn bằng chiếc thang dùng để leo lên đến cấp độ đó, phải chỉ cho hắn cái cấp độ đó trong chính bản thân hắn” [Hegel 1977, 26]; cái quyền đó có cơ sở ở “sự độc lập tuyệt đối” của cá nhân, đó là cái quyền chủ thể tính, một trong những thành tựu đặc biệt của tính hiện đại ¹⁹. Ý thức ngây thơ không cần phải bị loại trừ ra khỏi hiện tượng luận với tư cách là một con đường không thể đặt chân lên. Đúng ra thì chủ thể hiện đại có thể yêu sách về quyền chủ thể tính để được giáo dưỡng đạt tới cấp độ khoa học bằng cách chèo lên (và vì vậy mà treo trên) cái thang hiện tượng luận của Hegel. Lời đáp của Heidegger đối với vấn đề này là chỉ ra đặc trưng vòng tròn cố hữu của Hiện tượng luận, giống như tất cả mọi triết học, “chỉ để khải lộ cái tiền giả định của nó” [Heidegger 1988, 36]. Trong trường hợp này, đó chính là tri thức tuyệt đối về Hữu thể cho phép Hữu thể của tinh thần tự ý thức tự nhận thức về chính bản thân mình. Tuy nhiên lối diễn giải “vòng tròn” khúc triết của Heidegger lại phải đối mặt với vấn đề về cách giải thích cho sự bác bỏ của Hegel đối với quan niệm cho rằng triết học phát triển vượt khỏi tiền giả định cơ bản (như trong các phê phán của Hegel đối với những tiền giả định của Reinhold về quá trình triết học hoá). Hơn nữa đối với Hegel cái chung cục hiển hiện từ một quá trình, tự thân nó bao hàm trong kết quả. Nguyên tắc phép tường giải cơ bản của Hegel chính là “cái toàn thể chính là cái chân” – chân lý xuất hiện như một kết quả của toàn thể quá trình và toàn thể quá trình trong động thái tự khải lộ của nó chính là điểm xuất hiện chân lý. Vì vậy sự bạch hoá hiện tượng luận không phải là động thái khải lộ (và sự chính thống hoá) của chân lý cơ bản về một tiền giả định khởi đầu (chẳng hạn như tri thức tuyệt đối về Hữu thể), mà đúng ra, đó là con đường của hoài nghi luận tuyệt đối hoặc hoài nghi luận tự thực hiện. Đó chính là động thái bạch hoá cái giả của bất cứ tiền giả định nào mà ý thức thực hiện đối với chính bản thân nó, cái giả của những tiêu chuẩn riêng của nó (bị giới hạn và tự mâu thuẫn) về tri thức và chân lý; vì vậy “cái giả” này tự thân là một “nhân tố” cần thiết của chân lý vì nó được bạch hoá trong sự vận động phát triển tổng thể. Thực ra thì đó chỉ là thất bại của các định kiến về ý thức tự nhiên tạo ra khả thể tính về yêu sách khoa học phải là tri thức triết học “không có các tiền giả định”. Vì vậy Hiện tượng luận xuất trình cuộc biểu dương “giải phóng chúng ta khỏi mặt đối lập của ý thức” [Hegel 1969, 49], và thành quả đạt tới cấp độ của các yếu tố quyết định tư duy thuần tuý chính là cái “tiền giả định” duy nhất về Logic theo nghĩa thông thường. Theo nghĩa này, đó chính là Khoa học bắt đầu với tự thân vấn đề [Sache selbst] không có bất cứ phản tư bên ngoài nào ²⁰.

Vì vậy dự phóng của Hegel trong Hiện tượng luận là phản-thống tín luận [anti-foundamentalist]: Hegel phản bác tất cả mọi thống tín luận (Cartesien hoặc Reinholdien) thiên về một quá trình tự tạo dựng thông qua nó mà sự cách biệt giữa tri thức và chân lý cuối cùng sẽ được vượt qua. Như Hegel đã nhấn mạnh, Hiện tượng luận mô tả cái hữu thể đang đến của Wissenschaft, một quá trình đang thành “hoàn toàn khác với “nền tảng” của Khoa học; nó sẽ không hề giống với lòng nhiệt tình say mê như một viên đạn vọt ra khỏi nòng súng, bắt đầu ngay lập tức nhắm đến tri thức tuyệt đối nhanh chóng đạt đến được các cấp độ cao hơn bằng cách tuyên bố rằng không cần phải chú ý đến chúng [Hegel 1977, 27]. Trong khi xác quyết tri thức tuyệt đối là tiền giả định tuyệt đối của Hiện tượng luận, Heidegger đã tỏ ra không chú ý đến khẳng định quan trọng của Hegel cho rằng cái tuyệt đối với tư cách là một kết quả cũng chính là cơ sở của toàn bộ quá trình trở thành của riêng nó. 

2. Heidegger bàn về cái Hữu hạn

Vấn đề này đưa chúng ta đến “ngã tư đường” của cái mà Heidegger nói liên quan đến Hegel: vấn đề về cái hữu hạn trong công trình của Hegel và cách hiểu của Heidegger liên quan đến ý nghĩa của Hữu thể. Heidegger đã đặt câu hỏi: có thể hiểu Hữu thể là Tận Hữu thể [Being absolvent] và là cái Tận tuyệt đối? Hay chính là cái mà Hegel thể hiện trong Hiện tượng luận Tinh thần là Tận thể [Absolvence] chỉ siêu vượt bằng sự che giấu, tức là hữu hạn? [Heidegger 1988, 65]. Heidegger quan tâm đến câu hỏi liệu Hữu thể, trong thực tính của nó có phải là hữu hạn không và cái hữu hạn này phải được hiểu như thế nào khi quy chiếu vào Hữu thể chứ không phải vào mối liên quan đến các hiện hữu. Điều này trái ngược với cái mà Heidegger coi như là quan niệm của Hegel về Hữu thể là vô hạn, trong đó “cái vô hạn của tri thức tuyệt đối quyết định chân lý của Hữu thể”, và tương tự như vậy “nó đã aufheben [thủ tiêu] mọi thứ trong chính bản thân nó” [Heidegger 1988, 75]. Đối với Heidegger việc aufheben cái hữu hạn của Hegel có nghĩa là toàn bộ triết học đều vận động trong và là cái aufheben cái hữu hạn ấy, và nó diễn ra trong một quá trình vận động biện chứng. Vì vậy Heidegger đã đưa ra câu hỏi về tính hữu hạn của Hữu thể, một câu hỏi cho đến lúc ấy vẫn chưa được đặt ra nhưng nó lại ngấm ngầm “thúc đẩy siêu hình học trước đó” [Heidegger 1988, 75]. Đó là lý do tại sao mà cuộc đối đầu với Hegel về vấn đề hữu hạn và vô hạn “vốn đã cần thiết và vẫn cần thiết về phương diện lịch sử” và cũng là điều kiện tiên quyết cho tư duy thông qua vấn đề Hữu thể.   

Chúng ta hãy quay trở lại với giải thích của Heidegger về khái niệm tính vô hạn Hegelien. Heidegger chỉ ra hai khía cạnh của khái niệm này: i) việc Hegel đặt định nền móng cho vấn đề Hữu thể bằng khái niệm logos, hiển hiện trong cách lý giải logic của Hegel về tư duy như là tri thức tư biện và biện chứng; và ii) sự hoán vị của nền móng logic này trong bước ngoặt của Descartes hướng đến cái ego cogito, được thể hiện trong “luận đề cơ bản của Hegel”, như Heidegger đã công thức hoá: “Bản chất thực sự là chủ thể”²¹ [Heidegger 1988, 76-77]. Vì vậy Heidegger đã mô tả khái niệm Hegelien về tính vô hạn là có cả nền móng “logic” lẫn nền móng “chủ thể tính”. Hiện tượng luận đã đảm bảo việc xây dựng nền móng “chủ thể tính” đích thực cho tính vô hạn trong cái chủ thể và là chủ thể, trong khi cái nền móng “logic” đích thực lại được phát triển trong công trình Khoa học Logic [Heidegger 1988, 77]. Cái gì là mối quan hệ giữa nền móng “logic” và chủ thể tính của tính vô hạn? Về cách đọc của Heidegger, khái niệm tính vô hạn vốn đã được đặt nền móng và nhất thiết phải được đặt nền móng ở nhân tố thứ hai [chủ thể tính] [Heidegger 1988, 77]. Ý nghĩa logic của tính vô hạn được đặt nền móng trong đặc trưng vô hạn của tự ý thức, trong thực tế là đặc trưng đảo ngược quy trình của Hegel, cụ thể là để chỉ rõ ý thức tự thân hoặc chủ thể tính là một biểu hiện “hình thức” cấu trúc logic của tính vô hạn.     

Vì vậy chúng ta chắc chắn có thể đưa ra những câu hỏi về cách diễn giải của Heidegger về tính vô hạn và tự ý thức, và sự khẳng định của ông cho rằng ý nghĩa logic của cái vô hạn được đặt trên nền tảng cấu trúc tự ý thức (mà không phải là ngược lại). Thật ra thì giải thích của riêng Hegel về đặc trưng vô hạn của tự ý thức nhấn mạnh vào tính thiếu hụt như là một ví dụ minh chứng cho cái vô hạn thực sự. Điều đó chính xác vì chủ thể tính của nó là cái mà tự -ý thức không phải là biểu hiện đầy đủ hoặc hoàn thiện của cái vô hạn (được hiểu là sự độc lập tự tồn tại tích hợp cái vô hạn vào bản thân nó). Chắc chắn là tự ý thức chính là “Ý niệm tồn tại”, như đã thảo luận ở trên, nhưng chắc chắn không phải là hiện thực tính đầy đủ hoặc sự hiện thực hoá cụ thể của nó mà đúng ra là Tinh thần trong sự khớp nối được phát triển tổng thể. Trong trường hợp này – mà cụ thể là cái nấc thang tự ý thức như là bản thân một Gestalt [hình thái], hoặc một loạt hình thái trong Hiện tượng luận, bị lý tính aufheben [thủ tiêu] – chúng ta có được cái hữu hạn (chủ thể) là cái vô hạn, nhưng không phải là cái vô hạn (tinh thần) là hữu hạn, tức là được khớp nối như một cá tính cụ thể.    

Kết quả là sự đối lập giữa một sự tự đồng nhất trừu tượng của tự ý thức cố thống trị và tích hợp tha tính, một tha tính được tái sản sinh trong chính quá trình này đến mức là cái đối lập giữa tự ngã và tha nhân có thể không bao giờ bị vượt qua. Để bạch hoá quan điểm này chúng ta phải quay lại với phê phán của Hegel về tính vô hạn “xấu” hoặc “giả mạo” của tự ý thức Kantien (và biến thể Fichean của nó) trong Khoa học Logic. Ở đây Hegel đặc biệt quan tâm đến các hiệu quả thực tiễn của sự đối lập giữa hữu hạn và vô hạn trong cái vô hạn “giả mạo” thuộc về cách hiểu phân tích hoặc Verstand. Mà cách hiểu này - trong hình thái của một “quá trình định lượng về tính vô hạn tiếp tục vượt qua cái giới hạn thiếu sức mạnh để vận động, và vĩnh viễn rơi trở lại vào nó” -  được tán dương trong triết học phản tư như là một cái gì đó tối hậu và thậm chí là thần thánh [Hegel 1969, 228]. Trong lĩnh vực lý tính thực tiễn, sự “tiến tới tính vô hạn” cũng được tán dương tương tự như vậy với cảm hứng về cái cao cả, trong đó cái chủ thể, để trích dẫn Kant trong Phê phán Lý tính Thuần tuý, “tự nâng mình lên bằng lối nghĩ vượt lên trên cái vị thế mà ông ta có được trong thế giới ý nghĩa, bằng cách vươn đến tính vô hạn” [Hegel 1969, 229]. Đối với Hegel, lối tâng bốc cái tiến bộ vô hạn này đã cho thấy thà là thất bại hoặc chịu chết về tư duy còn hơn: cái vô hạn xấu của chủ thể đạo đức Kantien làm nảy sinh sự “lặp lại chán ngắt” trong đó một giới hạn biến đi rồi lại tái hiện, bị thay thế bằng cách bị vượt bỏ, nhưng trong sự vượt bỏ lại một lần nữa nó bị thay thế bằng một cái khác, cứ như vậy ad infinitum [cho đến vô tận]. Cái nảy sinh từ một chuỗi bất tận như vậy chỉ là cảm giác về sự bất lực liên quan đến cái vô hạn không thể nào đạt tới được ấy như là một cái buộc- phải - là, một sự tha hoá được tạo bởi các nhận thức phản tư cố gắng nhưng luôn thất bại trong việc làm chủ cái hữu hạn [Hegel 1969, 229].   

Phê phán của Hegel đối với giải thích Kantien về tự ý thức đã chỉ ra cái hiệu quả đạo đức-thực tiễn của sự đối lập giữa tự do và tự nhiên. Trong cách giải thích của Kant, tính vô hạn của trực giác giác quan bên ngoài được đặt đối lập với cái vô hạn của tự ý thức trong tính phổ quát trừu tượng của nó. Chủ thể tự ý thức thấy rằng tự do của nó nằm ở sự tự đồng nhất (trừu tượng) của nó, là cái được xác định bằng cách loại trừ và tự đối lập với “tính trọn vẹn của tự nhiên và Tinh thần” chắc chắn đối đầu với nó như là một sự vượt khỏi [Hegel 1969, 231]. Mâu thuẫn nảy sinh ở đây cũng hệt như cái cấu trúc chuỗi tiến bộ vô tận: là cái ở giữa “một tính chất quay-trở lại-tự ngã đồng thời trực tiếp là một cái bên ngoài-của-tự ngã tính” [Hegel 1969, 231]. Mâu thuẫn nảy sinh giữa tính tự đồng nhất được xác định bởi sự đối lập với một kẻ khác là thiết yếu đối với việc tạo dựng cái tự đồng nhất tính này, nhưng đồng thời nó lại mâu thuẫn với đặc trưng bản chất của nó với tư cách là một mối liên hệ solus ipse [tự thân]. Kết quả là một khát khao mãnh liệt vĩnh viễn có xu hướng hồi tưởng về cái tự tha hoá của ý thức bất hạnh và “linh hồn tốt đẹp” của chủ nghĩa lãng mạn: niềm khát khao không thể thoả mãn nhằm vượt bỏ sự chia tách giữa khoảng trống rỗng của cái tôi cô độc và tự quyết định, và sự viên mãn của tha tính giác quan mà ở đó tha tính bị phủ định bởi tự ý thức nhưng vẫn hiện diện trong hình thức của một sự vượt khỏi không thể đạt được. Những mối gắn bó thực tiễn của dạng thức thiếu khuyết này của tính tự đồng nhất và tính phổ quát là rất có ý nghĩa.  

Hegel cho rằng cái phản đề giữa hữu hạn và vô hạn – hoặc “cái thế giới đa dạng và cái tôi đã đem lại tự do cho nó” – sinh ra một mối liên hệ của sự thống trị trong đó cái vô hạn thất bại trong việc làm chủ cái hữu hạn. Tự ý thức trong khi tự quyết định  bản thân trong tính tự đồng nhất trừu tượng đã tiến đến quyết định thực chất và những nỗ lực để tự giải phóng bản thân ra khỏi nó: kết quả là một quá trình khách thể hoá cái hữu hạn (tự nhiên) và quá trình đồ vật hoá cái vô hạn (chủ thể tự do) trong đó sức mạnh của ngã so với cái phi ngã (ý nghĩa và tự nhiên bên ngoài) được lĩnh hội sao cho tính đạo đức có thể và phải tiến bộ trong khi sức mạnh của dục vọng hữu hạn lại bị giảm thiểu [Hegel 1969, 231]. Dự phóng đạo đức nhằm đạt đến tính viên mãn của ý chí tự do trong mối liên hệ với quy luật đạo đức phổ biến thực ra là một sự tiến bộ không có hồi kết hướng đến vô hạn, một thành tựu được “thể hiện như là một vượt khỏi tuyệt đối không thể đạt được” [Hegel 1969, 231]. 

Cuộc tranh đấu và ý nghĩa của tính đạo đức được xác định một cách chính xác thông qua tính không thể đạt được về chân lý đạo đức này như là một sự vượt khỏi sự đối lập giữa tự do vô hạn và dục vọng hữu hạn. Từ phân tích này tôi muốn đi đến một kết luận là đối với Ý niệm logic về tính vô hạn theo đúng nghĩa của nó thì không thể đặt nền tảng trong tính vô hạn của tự ý thức, như Heidegger duy trì. Trong thực tế phê phán của Hegel về chủ thể luận của cái vô hạn của tự ý thức đã dứt khoát biện minh chống lại luận đề của Heidegger. Vì cái vô hạn của tự ý thức vẫn còn là một cái vô hạn “xấu” chìm đắm trong một đối lập không thể vượt qua được đối với cái hữu hạn có hình thức của một sự tiến bộ vô tận hướng đến một sự vượt khỏi không thể đạt được.Vì vậy Heidegger đã quy tội sai cho Hegel bằng chính cái quan niệm về cái vô hạn giả mạo mà Hegel luôn cố vượt bỏ²².

III. Khái niệm Kinh nghiệm của Hegel

Lý giải của Heidegger trong những năm 1942/43 về Nhập môn Hiện tượng luận – Tiểu luận “Khái niệm Kinh nghiệm của Hegel” – là sự xử lý sâu sắc nhất về triết học Hegel như một tổng thể. Ở đây tôi sẽ trình bày một phân tích vắn tắt bằng cách đặc biệt quy chiếu vào vai trò của sự khác biệt hữu thể luận. Vì câu hỏi phê phán này là liệu có phải Hegel đã thực sự bỏ qua sự khác biệt hữu thể luận trong việc thể hiện kinh nghiệm biện chứng của ý thức hay thực ra trong việc khải lộ logic tư biện-biện chứng không. Mục đích của tôi trong trường hợp này cũng giống như ở trên là hỏi về cách đọc Hegel của Heidegger và gợi ý rằng tư duy của Hegel không dễ dàng bị bỏ quên ở giai đoạn đỉnh điểm của siêu hình chủ thể hiện đại như Heidegger và các môn đồ của ông trong thế kỷ 20 biện bác. Như Heidegger đã tuyên bố cực hay: triết học hiện đại được xác định bằng việc tìm kiếm một nền tảng tuyệt đối cho tri thức trong tính chất “tự xác tín vô điều kiện” (được Descartes khai mở và Kant xác định ranh giới một cách cực hạn). Hegel đã kế thừa và hoàn thiện cuộc tìm kiếm một tri thức tuyệt đối hoặc tự xây dựng nền móng được đặt trên nền tảng tự xác tín vô điều kiện của tự ý thức. Thực ra thì Hegel là nhà triết học đầu tiên, Heidegger lưu ý, sở hữu một cách trọn vẹn lãnh địa của chủ thể tính tự xác tín một khi cái “fundamentum inconcussum” [một cơ sở vững chắc, không thể bác bỏ] Cartesien kia được tư duy như là cái tuyệt đối tự thân. Với Hegel cái tuyệt đối, Heidegger giải thích, là tinh thần: là cái tự thân hiện diện [bei sich] trong sự xác tín tự tri vô điều kiện. Tri thức hiện thực về các hiện hữu như là các hiện hữu giờ đây đã trở thành tri thức tuyệt đối về cái tuyệt đối trong tuyệt đối tính của nó [Heidegger 2002, 97].  

Các công thức hoá của Heidegger thực sự hợp lý chừng nào yêu sách của Hegel nhằm phát triển một hệ thống tri thức tuyệt đối còn được quan tâm. Từ một quan điểm hữu thể luận, bằng cách kết nối đó, Heidegger đã phát triển luận đề cơ bản của ông liên quan đến ý nghĩa của Hiện tượng luận: rằng Hegel đã tiền giả định παρουσία [sự hiện diện] của cái tuyệt đối trước chúng ta, và cái tuyệt đối sẽ khai mở Hữu thể của nó thông qua tri thức (tuyệt đối). Mục đích của Hegel từ phần đầu của Hiện tượng luận, Heidegger nhấn mạnh, là “chỉ rõ cái tuyệt đối trong παρουσία [sự hiện diện] của nó giữa chúng ta” [Heidegger 2002, 98]. Thực ra thì Heidegger đã lấy chính nhận xét của Hegel – “cái tuyệt đối xuất phát từ bước khởi đầu trong bản thân nó và cho bản thân nó hiện diện với chúng ta và khuynh hướng là hiểu được đối với chúng ta” – là tuyên bố cơ bản của quan niệm của Hegel về Hữu thể [Heidegger 2002, 98]. Quan niệm của Hegel về Hữu thể được khớp nối trong “hiện diện-với-chúng ta” của cái tuyệt đối, đó là “cái phương thức đã có trong tự thân nó trong đó ánh sáng của chân lý, cái tuyệt đối tự thân, chiếu rọi [anstrahlt] tới chúng ta [Heidegger 2002, 98]. Cái tuyệt đối là chân trời hữu thể luận của Hữu thể trong đó các hiện hữu được khải lộ với chúng ta trong vẻ chói loà và sự hiện diện khả tri của chúng.  

Sau đó Heidegger chuyển trọng tâm nhấn mạnh để phát triển một luận đề quyết định cho lối tư duy trên của ông khi ông cho rằng: trong tiến trình của triết học hiện đại, từ Descartes và Kant đến Hegel và Nietzsche, ý nghĩa của Hữu thể ngày càng được chủ thể hoá (lên đến đỉnh điểm ở bản chất của kỹ thuật học hiện đại hoặc das Gestell). Luận đề về quá trình chủ thể hoá Hữu thể là một đặc điểm trung tâm của cách đọc Hiện tượng luận của Heidegger và về vai trò quyết định của Hegel trong việc hoàn thiện siêu hình học phương Tây. Theo Heidegger, Hegel đã sở hữu toàn bộ lãnh địa chủ thể tính bằng cách chuyển hoá nó thành tinh thần tự tri và tự tỏ ý chí. Triết học trở thành khoa học hoặc Wissenschaft trong siêu hình học tuyệt đối của Hegel chính xác là vì “nó có được ý nghĩa từ bản chất của tính tự xác tín của chủ thể là cái tự tri vô điều kiện” [Heidegger 2002, 99]. Vì vậy khoa học triết học là sự hoàn thiện của dự phóng Cartesien về một tri thức tự đặt định nền móng, có nền tảng tuyệt đối trong tính tự xác tín vô điều kiện của chủ thể tri. Vậy thì ý của Heidegger về cái “chủ thể” ở đây là gì? Kể từ Leibniz, Heidegger khẳng định, các thực thể được hiểu là bất cứ cái gì khả tri với tư cách là có thể thể hiện được đối với một chủ thể nhận thức. Chủ thể trong siêu hình học tư biện giờ đây là cái thực sự (giờ đây có nghĩa “chắc chắn”) nằm trước mặt ta, cái subiectum [chủ thể], cái υποκείμενο [chủ thể] mà triết học từ thời cổ đại đã phải thừa nhận là cái hiện diện [Heidegger 2002, 99].

Chủ thể có Hữu thể của nó trong sự thể hiện mối quan hệ với khách thể, và trong hiện hữu khi thể hiện mối quan hệ này thì nó cũng tự thể hiện với bản thân như là chủ thể. Phương thức của Hữu thể về chủ thể siêu hình hiện đại là tự xác tín trong ý nghĩa của một cái gì đó tự đặt điều kiện hoặc đúng hơn là tự tri vô điều kiện. Phương thức tự-tri vô điều kiện này của Hữu thể chính là cái mà Heidegger gọi là chủ thể tính tự thân [Subjektität] của chủ thể: Chủ thể tính tự thân của chủ thể được tạo dựng bởi chủ thể hiện hữu là một chủ thể, tức là bởi chính chủ thể hiện hữu trong một mối quan hệ chủ-khách thể. Chủ thể tính tự thân chỉ tồn tại ở tự-tri vô điều kiện [Heidegger 2002, 100]. Hữu thể của chủ thể là chủ thể tính tự thân dưới dạng tự tri tự đặt định nguyên do là cái mà Hegel nâng lên đến cấp độ khoa học tư biện. Tính tự nhận thức vô điều kiện này, đối với Heidegger chính là mục đích của Hiện tượng luận, khớp nối chủ thể tính tự thân của chủ thể và tạo lập cơ sở cho việc khái niệm hoá “hiện hữu qua [như là] hiện hữu” [das Seiende als Seiende] như là một phương thức của tự tri tự đặt định nguyên do. Việc diễn giải tính hiện hữu của các hiện hữu như là chủ thể tính tự thân có nghĩa là Hữu thể được “chủ thể hoá”; chủ thể tính tự thân ở Hegel giờ đây tương đương với “tuyệt đối tính của cái tuyệt đối” [Heidegger 2002, 100].       

Ở đây nổi lên một vấn đề đáng để xem xét thêm. Làm thế nào mà chủ thể với Hữu thể của nó được xác định bằng chủ thể tính tự thân lại được coi là tuyệt đối? Như chúng ta đã thấy ở trên, cái chủ thể tính tự thân của chủ thể được xác định trong khuôn khổ Hữu thể của mối quan hệ chủ - khách thể, do đó nó được nâng lên đến cấp độ tri thức tự thân vô điều kiện. Nhưng chính cái quan niệm về chủ thể như là “tuyệt đối” dường như là tự mâu thuẫn, vì chủ thể, theo Heidegger, vẫn được khắc ghi trong cái παράδειγμα [paradigm - hệ mẫu] của mối quan hệ chủ - khách thể, và vì vậy mà vẫn được đánh dấu bằng vị thế “tương đối”, có nghĩa là tính hữu hạn không thể vượt qua được của nó. Tuy nhiên theo Heidegger thì tri thức tuyệt đối dựng đặt nền móng của nó trong cái Hữu thể của mối quan hệ chủ-khách thể qua [như là] chủ thể tính tự thân, một vận động quy giản tri thức tư biện vào cấp độ tri thức “tương đối” thuần tuý. Vì vậy ở đây vấn đề vẫn còn mơ hồ là cái hình thái chủ thể tính tự thân của chủ thể - mà tính hữu hạn bất khả quy giản cố hữu và sự phụ thuộc khách thể/kẻ khác của nó – làm thế nào để đồng thời có thể được nâng lên đến cấp độ “tuyệt đối tính của cái tuyệt đối”, như Heidegger quan niệm. 

Một vấn đề cuối cùng trong diễn giải của Heidegger cần được xem xét là vấn đề về sự khác biệt Hữu thể luận trong Hiện tượng luận. Theo Heidegger, sự khác biệt cơ bản giữa Hữu thể [Being] và các hiện hữu [beings] cung cấp cái nguồn cội và yếu tố của siêu hình học bị lãng quên trong toàn bộ quá trình lịch sử của nó từ Plato và Aristotle đến Hegel và Nietzsche. Thực tế đó phải được hiểu là một lịch sử suy tàn [Verfallsgeschichte], cụ thể là đã lãng quên sự khác biệt hữu thể luận và thực sự là vấn đề về Hữu thể. Heidegger đã đưa sự khác biệt hữu thể luận vào việc diễn giải của ông về Hiện tượng luận của Hegel, bằng cách kết hợp tri thức hữu thể luận với “Hữu thể” và ý thức ontic [ontwV] tự nhiên, tiền hữu thể luận với tri thức về các “hiện hữu”. Vì vậy “ý thức tự  nhiên” của Hegel chính là bà con của ý thức tiền hữu thể luận hoặc ý thức ontic - ontwV - tiền hữu thể luận gắn liền với các hiện hữu như là hiện diện đối với ý thức. Ý thức hữu thể luận, một mặt mô tả cấp độ tận cùng của cái “chúng ta” hiện tượng luận, là các nhà hữu thể luận cơ bản, những người chú tâm đến Hữu thể của các hiện hữu trong tri thức tuyệt đối. Thực ra thì Heidegger đã tiếp tục đồng hoá cái “ý thức tự nhiên” của Hegel vào cái Dasein bị ném vào thế giới hoặc cái Dasein không xác thực, là cái che đậy toàn bộ kinh nghiệm hữu thể luận xác thực của thời gian tính nguồn cội hoặc thực sự là Hữu thể theo nghĩa thông thường [Heidegger 2002, 111-112]. Như Heidegger đã nhận xét: trong sự thể hiện các hiện hữu của mình, ý thức tự nhiên không chú ý đến hiện hữu?; tuy nhiên nó phải làm điều đó. Nó không thể giúp mà không tham gia vào việc thể hiện cái hữu thể của các hiện hữu nói chung vì không có ánh sáng của hữu thể thì thậm chí nó còn không thể bị biến mất giữa các hiện hữu [Heidegger 2002, 111-112]. 

Ở đây sự khác biệt hữu thể luận được triệu hồi về giữa thanh thiên bạch nhật để tắm gội sạch sẽ cho sự phân biệt của Hegel giữa cấp độ tự - nó và cấp độ cho- ta của ý thức đối với người quan sát hiện tượng luận. Chính cái khả thể của hiện tượng luận được mở ra bởi sự khác biệt hữu thể giữa các hiện hữu được nhận thức bởi ý thức tự nhiên và Hữu thể như đã được nhận thức bởi cái “chúng ta” hiện tượng luận. Nhờ sự phân tích về Dasein trong Hữu thể và Thời gian, mà Heidegger đã lý giải khái niệm “ý thức” của Hegel là ontic - ý thức tiền hữu thể luận mà đối tượng của nó bao gồm các hiện hữu được coi là có thể hiển hiện. Đồng thời ý thức cũng là “ý thức hữu thể luận” theo nghĩa có một nhận thức về hiện hữu tính của các hiện hữu như là khách thể tính. Cái song trùng mà Heidegger rút ra được ở đây liên quan đến động thái hiểu ontic thuộc về Dasein trong cái hiện hữu - trong - thế giới hàng ngày; ý thức cũng có một động thái hiểu tiền hữu thể luận như vậy cho dù ý thức chỉ thể hiện “hiện hữu tính của các hiện hữu” như là sự hiện diện của khách thể. Vì vậy Heidegger cố gắng hấp thụ hiện tượng luận Hegel trong dự phóng tư duy về sự khác biệt giữa Hữu thể và các hiện hữu. Hiện tượng luận là quá trình khải lộ cái khác biệt ngầm giữa ontic - ontwV - và chân lý hữu thể luận, là quá trình nhận thức thấu triệt cái kinh nghiệm của sự khác biệt hữu thể luận giữa Hữu thể và các hiện hữu.    

  

Vì vậy các luận đề của Heidegger liên quan đến ý nghĩa hữu thể luận của tự ý thức và quá trình chủ thể hoá của cái tuyệt đối đều được kết hợp lại trong diễn giải của ông về sự vận động biện chứng của kinh nghiệm như tên gọi “Hữu thể của các hiện hữu”. Khái niệm kinh nghiệm của Hegel, theo Heidegger, đều gọi “các hiện tượng là các hiện tượng”, on kai on, [on και on] hoặc các hiện hữu được thể hiện bằng tính hiện hữu [Heidegger 2002, 135]. Heidegger cho rằng “Vì vậy giờ đây “kinh nghiệm” là một từ về Hữu thể chỉ rõ cái chủ thể tính tự thân của chủ thể. Theo đó, kinh nghiệm biện chứng của ý thức can dự vào việc so sánh giữa tri thức ontwV - tiền hữu thể luận và tri thức hữu thể luận. Một cuộc đối thoại legein [λέγω] diễn ra giữa hai cực này, trong đó những khẳng định về ý thức ontwV - tiền hữu thể luận và ý thức hữu thể luận đều lên tiếng [Heidegger 2002, 138]. Đặc trưng đối thoại này của ý thức tự nhiên và ý thức hữu thể luận gợi ý cho Hegel gọi sự vận động của ý thức là vận động “biện chứng” trong đó ý thức hữu thể luận được hiểu về phương diện hữu thể luận là kinh nghiệm của ý thức được xác định là chủ thể tính tự thân: “Kinh nghiệm là cái hiện hữu tính của các hiện hữu”, Heidegger tuyên bố, là cái được xác định là subiectum [chủ thể] dựa trên cơ sở của chủ thể tính tự thân” [Heidegger 2002, 138]. Cách đọc hữu thể luận của Heidegger kết thúc bằng việc “quay” ý thức tự nhiên hướng về Hữu thể hoặc sự hiện diện của cái tuyệt đối: phép đảo ngược của ý thức được giải thích như là việc hoàn trả chúng ta – các nhà hữu thể học hiện tượng luận “những kẻ luôn chú tâm một cách hoài nghi đến cái hữu thể của các hiện hữu – về với bản tính tự nhiên, bao gồm cả hiện hữu của chúng ta trong parousia [sự hiện diện] của cái tuyệt đối.  

Với tư cách là các nhà hữu thể luận, chúng ta để cho cuộc đối thoại tiền hữu thể - hữu thể luận về kinh nghiệm – parousia [hiện diện] của cái tuyệt đối khải lộ theo ý chí của nó với sự hiện diện của chúng ta hoặc bạch hoá nó trong tri thức hữu thể luận. Về vấn đề này, Heidegger đã khớp nối mối gắn kết hiển hiện giữa siêu hình học chủ thể tính với việc hiểu một cách hiện đại cái Hữu thể khai mở trong chân trời của bản chất của kỹ thuật học. Như chúng ta đã thấy, Heidegger cho rằng cái tuyệt đối đã tự thân khai mở với tư cách là chủ thể tính tự thân. Cách hiểu hiện đại về Hữu thể như là chủ thể tự thân đạt tới đỉnh điểm với tinh thần tuyệt đối Hegelien và ý chí Nietzschean đối với quyền lực đã xác định tính hiện đại như là kỷ nguyên của kỹ thuật học. Vì vậy Heidegger đã kết nối phê phán của ông đối với siêu hình học trong sự đối đầu với tính hiện đại: cuộc đương đầu quyết định với kỹ thuật học như là một siêu hình học chủ thể hoàn thiện được tuyên bố thông qua cách diễn giải của Hegel về Hữu thể như là chủ thể tính tự thân. Như Heidegger đã tuyên bố: trong chủ thể tính tự thân, mọi hiện hữu theo nghĩa thông thường đều trở thành một khách thể. Tất cả mọi hiện hữu đều là các hiện hữu từ bên ngoài và từ bên trong tính chất xác tín kiên định. Trong thời đại của chủ thể tính tự thân [tức là thời hiện đại], trong đó bản chất của kỹ thuật học được đặt nền móng, nếu như tự nhiên như là hiện hữu được đặt đối diện với ý thức, thì cái tự nhiên này chỉ là tên gọi khác cho các hiện hữu với tư cách là các đối tượng của quá trình khách thể hoá kỹ thuật học hiện đại là cái luôn tấn công bừa bãi cái tồn tại liên tục của các sự vật và con người [Heidegger 2002, 144]. 

Cú đánh mạnh vào tâm trí chúng ta trong phân tích này chính là tính chất gần gũi đối với phê phán của riêng Hegel về siêu hình học chủ thể, hoặc cái mà Hegel còn gọi là “siêu hình học phản tư”. Hegel cũng chỉ trích các tác động thực tiễn của nguyên tắc đồng nhất tính và tính phổ quát trừu tượng đã sinh ra hiện tượng xoá sạch tính đặc thù, sự thống trị của tha tính, và quá trình đồ vật hoá chủ thể tính. Tính hiện đại, đối với Hegel là thời đại của chủ thể tính tự thân và vì vậy là thời đại của quá trình khách thể hoá kỹ thuật học. Kỹ thuật học hiện đại tự thân nó không phải cái gì khác hơn là ý thức tự nhiên “cuối cùng đã làm cho sự sản xuất vô hạn, tự đảm bảo của mọi hiện hữu thông qua quá trình khách thể hoá của mỗi sự vật và mọi sự vật trở nên khả thi” [Heidegger 2002, 112]. Nhưng như chúng ta đã thấy phê phán riêng của Hegel về quá trình chủ thể hoá của Ý niệm, cái vô hạn “xấu” của động thái hiểu, cũng nhấn mạnh đến sự thống trị, quá trình đồ vật hoá và khách thể hoá nảy sinh từ siêu hình học-chủ thể hiện đại. Trong nghĩa đó, các nhận xét của Hegel đã tác động mạnh đến sự lặp lại tình trạng đối đầu mang tính phê phán của riêng Hegel với siêu hình học chủ thể hiện đại và các hàm ý đạo đức – thực tiễn của nó. Về phương diện này, cuộc đối thoại giữa Hegel và Heidegger đã tìm được một tiếng nói chung về tư duy bằng cách đối đầu mang tính phê phán với siêu hình học về tính hiện đại.      

Để kết luận, bằng cách đọc Hiện tượng học Hegel của Heidegger, thì nhu cầu vượt khỏi sự tha hoá tự thân của ý thức bất hạnh đã trở thành nhu cầu vượt khỏi tư duy khách thể hoá của ý thức tự nhiên ontwV - tiền hữu thể luận để quay trở về với parousia [sự hiện diện] của cái tuyệt đối. Tuy nhiên trong cuộc đối đầu của Heidegger với Hegel thì tính phủ định của kinh nghiệm lịch sử của tinh thần đã bị mất đi trong khuynh hướng phục hồi cái “kinh nghiệm” đã bị lãng quên của vấn đề cội nguồn của Hữu thể. Thay vì động thái khai mở lịch sử năng động của Hegel đối với tinh thần liên chủ thể, chúng ta lại có cái Verfallsgeschichte [lịch sử suy tàn] vì sự lãng quên vĩnh viễn Hữu thể của Heidegger. Cuộc đối đầu của Heidegger với siêu hình học Hegelien vì vậy mà vẫn còn được quyết định bởi một cực điểm siêu tự sự triết học không phải bằng sự tự do của chủ thể tính (như là đối với Hegel), mà là chủ thuyết hư vô của kỹ thuật học hiện đại. 

Cái khó chủ yếu ở đây, như tôi đã nói, chính là Heidegger đã thất bại trong việc thấu hiểu cái cấu trúc liên chủ thể của tự ý thức là cái tạo dựng nền móng cho diễn giải biện chứng của Hegel về lý tính và tinh thần. Vì di sản lâu dài của Hegel đối với siêu hình học chủ thể tính chính là sự vận động của ông từ tính đồng nhất tự thân trừu tượng của các mô hình hình thức về tự ý thức (cái mô hình Kantien và Fichtean “Tôi = Tôi”) đến một quan niệm về liên chủ thể tính xã hội và văn hoá như là một tự-đồng-nhất-tính-trong-tha-tính đạt được thông qua sự thừa nhận lẫn nhau. Thực ra thì dự phóng của Hegel không gì khác hơn là nỗ lực tư duy về kinh nghiệm của tính hiện đại; là nỗ lực thấu hiểu được lịch sử và các điều kiện hình thành các chủ thể hiện đại, và để có thể làm được như vậy bằng một cách thức hệ thống nhất về phương diện khái niệm. Tuy nhiên diễn giải của Heidegger đã bỏ qua chiều góc liên chủ thể tính ấy của Hiện tượng luận Hegel. Điều đó đặc biệt rõ trong các diễn giải “hữu thể luận” của Heidegger về cái “chúng ta” hiện tượng luận, đã đánh đồng nó với nhà hữu thể luận cơ bản của Hữu thể và Thời gian, để rồi khẳng định rằng Hiện tượng luận được đặt nền móng trên một tiền giả định cơ bản – tri thức tuyệt đối về Hữu thể. Tôi cho rằng đây là một lối diễn giải bất hợp lý về dự phóng Hiện tượng luận và lối diễn giải đó đã không đánh giá được một cách công bằng nỗ lực của Hegel trong việc mở ra con đường đến với khoa học triết học không cần xây đắp trên nền móng “tiền giả định”. 

Về phương diện này chúng ta có thể nói rằng cuộc “đối thoại tư duy” giữa Hegel và Heidegger có lẽ vẫn còn là một độc thoại triết học. Nếu như đôi tai thính của Heidegger lắng nghe được những hợp âm đã bị lãng quên ở trung tâm của siêu hình học - để làm nên bản hoà âm tuyệt vời với Kant và nặng lòng cam kết với Nietzsche - thì dường như nó lại bị điếc đặc đối với trường hợp Hegel. Vì Heidegger đã thất bại trước một thực tế là chủ thuyết hư vô về siêu hình học không chỉ là sự lãng quên Hữu thể, mà còn lãng quên cả kinh nghiệm về tự do ²³. Tuy nhiên, các tự sự Hegelien và Heideggerien về siêu hình học – vừa luôn ảnh xạ nhau, lại vừa luôn đảo chiều nhau – nên nó vẫn đem đến cho ta một chân trời kép hầu giúp chúng ta đặt định những truy vấn riêng về siêu hình học và tính hiện đại. Chính vì thế mà đối với chúng ta hôm nay, dư âm của cuộc đối thoại giữa Hegel và Heidegger vẫn còn rền vang ý nghĩa. Tuy nhiên, đối thoại chân chính đòi hỏi phẩm chất tương nhượng, đòi hỏi sự cam kết với người đối thoại; nhưng có lẽ chúng ta không nên đòi hỏi quá mức ở nhà tư tưởng đã giành cả đời mình cho riêng điều bí ẩn của Hữu thể. Dường như tiên đoán trong tương lai sẽ xuất hiện Heidegger, Hegel đã có lần nhận xét: ý nghĩa cao cả giành cho cái Vĩnh hằng, cái Linh thánh, cái Vô hạn luôn sải bước trong tấm áo choàng của vị tăng lữ cao cả, trên lối đi chưa có người khai phá, và ngay lập tức ở giữa lối đi đó bậc thiên tài hiểu rõ ngọn nguồn và có phẩm chất cao quý đã làm bừng sáng ngồn cảm hứng. Nhưng đúng là phẩm chất uyên thâm ấy vẫn chưa khải lộ nguồn mạch hữu thể tinh nguyên ấy, vậy là những quả pháo thăng thiên của nguồn cảm hứng lại vẫn chưa đến được thiên cung. Vì vậy các tư tưởng chân chính và tri thức khoa học sâu sắc vẫn còn phải tìm cách vượt thắng nỗ lực của Ý niệm [Hegel 1977, 70].
_______________________________________________            

Tác giả: Tiến sỹ Robert Sinnerbrink, Giảng viên, Khoa Triết, Đại học Macquarie, Sydney, Australia.

Nguồn: Sein und Geist: Heidegger’s Confrontation with Hegel’s Phenomenology, In Cosmos and History, The Journal of Natural and Social Philosophy, Vol. 3, N^o. 2-3, 2007.

Ghi chú

1. Các công trình mới đây về mối quan hệ Hegel-Heidegger gồm có: Rebecca Comay and John McCumber (eds.) Endings. Questions of Memory in Hegel and Heidegger, Evanston, Northwestern University Press, 1999; Karin de Boer, Thinking in the Light of Time: Heidegger’s Encounter with Hegel, Albany, State University of New York Press, 2000; Michael Allen Gillespie, Hegel, Heidegger, and the Ground of History, Chicago, Chicago University Press, 1984; David Kolb, The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger, and After, Chicago, Chicago University Press, 1986; Catherine Malabou, The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, trans. Lisabeth During, London, Routledge, 2005; Dennis J. Schmidt, The Ubiquity of the Finite: Hegel, Heidegger, and the Entitlements of Philosophy, Cambridge, The MIT Press, 1988. Xem thêm Giorgio Agamben, Language and Death: The Place of Negativity, trans. K. E. Pinkus with M. Hardt, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991.

2. Có thể xem, chẳng hạn Parvis Emad, “The Place of Hegel” trong Being and Time  của Heidegger, Research in Phenomenology, no. 13, 1983, pp. 159-173; và David Farrell Krell, ‘Hegel, Heidegger, Nietzsche. Một Tiểu luận về “Descensional Reflection”, Nietzsche-Studien, no. 5, 1976, pp. 255-262.

3. Xem, chẳng hạn: Denise Souche-Dagues, ‘The Dialogue between Hegel and Heidegger’ trong Christopher Macann (chủ biên) Martin Heidegger: Critical Assessments Volume II: History of Philosophy, London, Routledge, 1992, pp. 246-276; Robert B. Pippin, ‘On Being Anti-Cartesian: Heidegger, Hegel, Subjectivity, và Sociality’ in R. B. Pippin, Idealism as Modernism: Hegelian Variations, Cambridge, Cambridge University Press, 1997; và Robert R. Williams, ‘Hegel và Heidegger’ in W. Desmond (ed.) Hegel and his Critics, Albany, State University of New York Press, 1989, pp. 135-157.

4. Một trong những hạn chế mà Karin de Boer áp đặt vào lý giải của cô về cuộc đối đầu của Heidegger với Hegel là “để giảm thiểu bất cứ sự xem xét nào về các diễn giải của Heidegger đối với bậc tiền bối của ông”. Dù thật khó mà nhận ra thế nào là việc có một “đối thoại tư duy” chân chính nếu những cách đọc Hegel của Heidegger được chấp nhận mà không có suy tư phê phán. Trong de Boer, Thinking in the Light of Time, p. 5.

5. Hegel 1969. Science of Logic, trans. A. V. Miller, New Jersey, Humanities Press, 1969, p. 581.

6. Heidegger, Martin 1988. Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. Parvis Emad và Kenneth Maly, Bloomington, Indiana University Press, 1988, p. 31.

7. Hegel 1977. Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, London, Oxford, 1977.

8. Heidegger, Martin 1996. Being and Time, trans. Joan Stambaugh, Albany, State University of New York, 1996, §82, pp. 391-396.

9. Về vấn đề này, Malabou tránh bất cứ đối đầu nào giữa Heidegger và Hegel: “Mục đích của tôi không phải là đưa lên vũ đài cuộc đối đầu giữa các quan niệm Hegelian và Heideggerien về thời gian”. Malabou, The Future of Hegel, p. 4. Điều này thúc đẩy Derrida, trong một bài giới thiệu dài cho cuốn sách của Malabou, khi đặt ra một loạt câu hỏi tìm kiếm liên quan đến ý nghĩa của ý kiến phản đối này. Xem Jacques Derrida, ‘A Time for Farewells: Heidegger (read by) Hegel (read by) Malabou’, in Malabou, The Future of Hegel, pp. vii-xlvii, esp. pp. Xxvii ff.

10. Hegel 1830. Hegel’s Philosophy Of Nature, Being Part Two of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830), trans. A. V. Miller, Oxford, Clarendon Press, 1970, § 261.

11. “Bằng cách này, yếu tố phủ định về không gian, vấn đề riêng biệt, không còn chỉ thích hợp một cách ngầm ẩn [hoặc trong tự thân nó] với Ý niệm [Begriff], mà được đặt định và cụ thể trong bản thân nó, mặc dù cái phủ định tổng thể là thời gian; như vậy vấn đề này, cụ thể là Điểm [Ort]” [Hegel 1830, § 260 trans. mod].  

12. Để hỗ trợ cho lối diễn giải “Cartesien-Fichtean” này về Ý niệm, Heidegger đã dẫn các tuyên bố của Hegel như sau: “Cái Tôi là một Ý niệm thuần tuý tự thân, với tư cách là ý niệm, nó đã trở thành hiện hữu [Dasein]” [Hegel 1969, 583], và “cái Tôi trước hết là, sự thống nhất tự liên hệ thuần tuý…vì khi trừu tượng hoá từ toàn bộ tính quyết định và nội dung cũng như khi rút lui vào cái tự do của tính bình đẳng vô hạn với tự thân” [Hegel 1969, 583]. Như tôi vừa nói, các bước chuyển này có ý nghĩa to lớn trong mối liên hệ với cái song hành của Hegel giữa cấu trúc ba yếu tố của Ý niệm và ba khía cạnh (phổ quát, đặc thù, và cá thể) của Ý niệm về tự ý thức (xem Hegel 1977, 176).

13. Trong tiết về cơ thể động vật trong Encyclopaedia, Hegel dường như đã gợi ý rằng “thời gian” (và không gian) nhận được thêm các yếu tố quyết định cao hơn và cụ thể hơn ở các cấp độ cao hơn của tổ chức tự nhiên. Cái “chủ thể tính” của động vật là một “thời gian tự do” theo tính ngẫu nhiên nội tại, “quyết định địa điểm của nó”. Hegel’s Philosophy of Nature, §351, p. 352.

14. Xem Sein und Schein. Die Kritische Funktion der Hegelschen Logik, Nature, §351, p. 352, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, của Michael Theunissen về lối diễn giải  Logic của Hegel như là sự can dự vào trào lưu diễn giải và phê phán đồng thời này.

15. Như Souche-Dagues đã gợi ý trong cái sơ đồ rất hữu dụng của mình, chúng ta có thể đồng nhất hoá ba giai đoạn quan trọng trong việc giảng về Hegel của Heidegger: 1) Phê phán “Lý thuyết Hegelien về thời gian” trong các năm 1925-26 trong các giáo trình tại Marburg và trong §82 of Being and Time. 2) Các bài giảng năm 1930/31 về “Ý thức”, các chương về Hiện tượng luận Tinh thần và các bình chú năm 1942-43 về “Nhập môn Hiện tượng luận”. 3) Bài giảng năm 1957 về “Cấu trúc Thần học-hữu thể của Siêu hình học” dựa trên một cuộc hội thảo về Khoa học Logic, và văn bản năm 1957 kèm theo về “Nguyên lý Đồng nhất tính”. Ba yếu tố này cũng có thể được đặc trưng hoá là đánh dấu ba thái độ khác nhau của Heidegger về Hegel: i) một sự bác bỏ đơn giản vấn đề Hegelien; ii) một nỗ lực đồng hoá Hegel vào dự phóng riêng cuả Heidegger, và iii) “một thái độ lăn xả phức tạp vào khoảng cách như muốn để trở thành một sở hữu riêng”. Denise Souche-Dagues: “Đối thoại giữa Hegel và Heidegger”. Trích dẫn  ở các trang 246-247.

16. Heidegger, Martin 2002. Hegel’s Concept of Experience. In Off the Beaten Track, ed. và trans. Julian Young and Kenneth Maly, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 86-156.

17. Đối với Heidegger, động thái hiểu của Hegel về lý tính cơ bản đáp ứng được khái niệm logos truyền thống của Hy Lạp, thông qua quá trình chuyển dịch sang từ ratio trong tiếng Latin, và sau đó trở thành khái niệm lý tính hoặc Vernunft gắn kết với bộ môn “logic” truyền thống. Điều đó lý giải cách thể hiện của Hegel về cấu trúc phạm trù và khái niệm về cái Tuyệt đối, đồng thời tích hợp các quan điểm siêu hình học cơ bản của truyền thống phương Tây từ Hữu thể học Hy Lạp đến chủ nghĩa duy tâm siêu vượt, trong khuôn khổ của một “khoa học logic”. 

18. Sau này, một mặt Heidegger tuyên bố trong một số trang “ý thức tự nhiên vẫn sống trong tất cả các loại hình tinh thần; nó sống trong mỗi loại hình tinh thần theo cách riêng của nó, bao gồm (và đặc biệt là) cái hình dạng của tri thức tuyệt đối xuất hiện như là siêu hình học tuyệt đối và trong khi đó đối với một số nhà tư tưởng nó hiện hình rất rõ ràng [Heidegger 2002, 112]. Dấu hiệu đó dường như không nhất quán với khẳng định của Heidegger cho rằng ý thức tự nhiên bị ngăn cản khỏi con đường hiện tượng luận. 

19. “Dạng thức khả tri của Khoa học” theo Hegel, “là một con đường mở mà mọi người có thể tiếp cận, còn ý thức khi tiếp cận khoa học thì chỉ đòi hỏi nó cần phải đạt tới tri thức lý tính bằng cách nhận thức thông thường”. [Hegel 1977, 13].

20. Xem thảo luận của Stephen Houlgate về ý nghĩa dự phóng của Hegel về một logic tư biện đáp ứng được yêu cầu lịch sử (hiện đại) về “tư duy tự do, tự xác định nguyên do”. S. Houlgate, Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 41ff.

21. Nhân tiện, chúng tôi xin lưu ý rằng cách công thức hoá này đã làm thay đổi đáng kể, bằng một phương thức nghiêm nhặt và một phía, cái luận đề của chính Hegel trong Hiện tượng luận: Cái chân cần phải được thấu hiểu “không chỉ như là Bản chất, mà còn tương tự như Chủ thể” [Hegel 1977, 17].

22. Thực ra thì Heidegger đã tránh quy chiếu trực tiếp vào sự phân biệt rạch ròi giữa cái vô hạn của nhận thức và cái vô hạn của lý tính, thay vì dựa vào sự bạch hoá về cái vô hạn được đưa ra trong Logic Jena [Heidegger, Martin, 1988, 77-78].

Tài liệu tham khảo

Agamben, Giorgio 1991. Language and Death: The Place of Negativity, trans. K. E. Pinkus with M. Hardt, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991.

Boer, Karin de 2000. Thinking in the Light of Time: Heidegger’s Encounter with Hegel, Albany, State University of New York Press, 2000.

Comay, Rebecca and John McCumber (eds.) 1999. Endings. Questions of Memory in Hegel and Heidegger, Evanston, Northwestern University Press, 1999.

Derrida, Jacques 2005. Preface by Jacques Derrida: A Time for Farewells: Heidegger (read by) Hegel (read by) Malabou’, Trans. Joseph D. Cohen, in C. Malabou, The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, London, Routledge, 2005, pp. vii-xlvii.

Emad, Parvis 1983. The Place of Hegel in Heidegger’s Being and Time’, In Research in Phenomenology, no. 13, 1983, pp. 159-173.

Gillespie, Michael Allen 1984, 1985. Hegel, Heidegger, and the Ground of History, Chicago, Chicago 23. As Heidegger sees more sympathetically in the case of Schelling’s attempt to overcome metaphysics. See Martin Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh, Athens/ Ohio, Ohio University Press, 1985. University Press, 1984.

Hegel, G. W. F.1969. Science of Logic, trans. A. V. Miller, New Jersey, Humanities Press, 1969.

Hegel, G. W. F. 1970. Hegel’s Philosophy Of Nature, Being Part Two of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, 1830, trans. A. V. Miller, Oxford, Clarendon Press, 1970.

Hegel, G. W. F. 1977. Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, London, Oxford University Press, 1977.

Heidegger, Martin 1985. Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. J. Stambaugh, Athens/Ohio, Ohio University Press, 1985.

Heidegger, Martin, 1988. Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. P. Emad and K. Maly, Bloomington, Indiana University Press, 1988. [HPS]

Heidegger, Martin 1996. Being and Time, trans. J. Stambaugh, Albany, State University of New York, 1996.

Heidegger, Martin 2002. ‘Hegel’s Concept of Experience’ in Off the Beaten Track, ed. and trans. J. Young and K. Maly, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

Houlgate, Stephen 1986. Hegel, Nietzsche, and the Criticism of Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

Kolb, David 1986. The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heidegger, and After, Chicago, Chicago University Press, 1986.

Krell, David Farrell 1976. Hegel, Heidegger, Nietzsche: An Essay in Descensional Reflection’, In Nietzsche-Studien, no. 5, 1976, pp. 255-262.

Malabou, Catherine 2005. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, trans. L. During, London, Routledge, 2005.

Pippin, Robert B. 1977. On Being Anti-Cartesian: Heidegger, Hegel, Subjectivity, and Sociality’. In R. B. Pippin, Idealism as Modernism: Hegelian Variations, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

Schmidt, Dennis J. 1988. The Ubiquity of the Finite: Hegel, Heidegger, and the Entitlements of Philosophy, Cambridge, Ma., The MIT Press, 1988.

Souche-Dagues, Denise 1992. The Dialogue between Hegel and Heidegger. In Christopher Macann (ed.), Martin Heidegger: Critical Assessments Volume II: History of Philosophy, London, Routledge, 1992, pp. 246-276.

Theunissen, Michael 1980. Sein und Schein. Die Kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt, Suhrkamp, 1980.

Williams, Robert R. 1989. Hegel and Heidegger. In W. Desmond (ed.), Hegel and his Critics, Albany, State University of New York Press, 1989, pp. 135-157.