Thứ Ba, 24 tháng 4, 2012

Phép tường giải Khổng học Một viễn cảnh mới trong Lịch sử Khổng giáo Đông Á

Phép tường giải Khổng học
Một viễn cảnh mới trong Lịch sử Khổng giáo Đông Á
Chun-chieh Huang
 
Người dịch: Hà Hữu Nga

I. Giới thiệu
Trong các nghiên cứu Đông Á, môn lịch sử Khổng giáo từ một viễn cảnh so sánh là một đề tài có tiềm năng lớn để tiếp tục phát triển. Ngay từ đầu tháng Ba năm 1966, trong diễn từ trước khi nghỉ hưu, Abe Yoshio 阿部吉雄 A Bộ Cát Hùng (1905) của Đại học Tokyo đã kêu gọi các học giả Nhật Bản đấu tranh tự do để thoát khỏi các mối ràng buộc của trung tâm luận Nhật Bản để nghiên cứu sự phát triển của Khổng giáo Trung Quốc, Nhật Bản, và Hàn Quốc từ một viễn cảnh so sánh (Abe 1973; 1979). Giáo sư Dư Anh Thời 余英時 (1930) cũng kêu gọi các học giả chú ý đến sự phát triển của Khổng giáo trong các quốc gia láng giềng như Nhật Bản, Triều Tiên, và Việt Nam từ quan điểm lịch sử tri thức so sánh (Yu 1974; Yu 1976). Tuy nhiên trong lĩnh vực mới của lịch sử tri thức so sánh hầu hết các bài viết gần đây đều tập trung chú ý vào Khổng giáo và mối quan hệ của nó với hiện đại hoá tại Đông Á. Mặc dù có một số nghiên cứu đã khai thác các vấn đề nội tại đối với Khổng Giáo Đông Á, nhưng chúng ta vẫn cần có những nghiên cứu so sánh thực chất toàn diện hơn.

Có nhiều con đường cho nghiên cứu so sánh lịch sử Khổng Giáo Đông Á; vì vậy không thể đắp đống các vấn đề đó lại với nhau được. Chẳng hạn chúng ta có thể tiến hành nghiên cứu so sánh bằng cách tập trung vào các khái niệm trung tâm nhất định trong truyền thống Khổng Giáo, như tâm, công, và tư (xem Mizoguchi 1995 & Tahara 1995),   nghĩa, lợi, vương, . Chúng ta cũng có thể đi sâu so sánh các nhà Khổng học Đông Á như Itō Jinsai 伊藤仁齋 Y Đằng Nhân Trai (維楨, Duy Trinh 1627-1705) và 戴震 Đái Chấn (東原, Đông Nguyên 1724-1777). Tuy nhiên các diễn giải về kinh sách của các nhà Khổng học Đông Á từ thế kỷ X lại càng có giá trị cho các nghiên cứu sâu và các mối liên hệ mật thiết như các diễn giải đã làm sáng tỏ. Các diễn giải mới về các kinh sách Khổng giáo và các ý tưởng của nó được các nhà Khổng học từ các nơi như Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Đài Loan và Việt Nam trong hàng ngàn năm qua đã tạo ra một hiện tượng quan trọng trong lịch sử Khổng giáo Đông Á. Chẳng hạn Itō Jinsai đã đưa ra các diễn giải mới về đạo và các khái niệm khác trong các kinh sách như 論語 Luận Ngữ và 孟子 Mạnh tử; Ishida Umeiwa 石田梅岩 (Thạch Điền Mai Nham 1685-1744) đã từng diễn giải khái niệm lý không chỉ bao gồm các đức hạnh, mà còn là các quy luật thị trường. Những diễn giải và tái diễn giải như vậy về Khổng giáo tạo ra một trong những hiện tượng quan trọng nhất trong lịch sử tư tưởng Đông Á. Hãy lấy Luận Ngữ làm ví dụ, từ khi Itō coi nó như “công trình đầu tiên và lỗi lạc nhất vũ trụ” (Itō 1971: 4), thì nó đã được quảng bá rất rộng rãi bởi các nhà tư tưởng Nhật Bản trong vòng 300 năm qua; Nhật Bản đã lưu giữ, đối chiếu và công bố bất kỳ cổ bản Luận Ngữ nào cùng với các chú giải về nó, không còn thấy ở Trung Quốc nữa, vì vậy đã đem lại giá trị to lớn với tư cách là các tạo tác văn bản. Các nhà Khổng học Nhật Bản thời Mạc Phủ không bị phụ thuộc vào các giàng buộc của hệ thống khoa cử, vì vậy các diễn giải kinh sách của họ tương đối tự do. Từ thời Minh Trị, các học giả Nhật Bản đã đi đầu trong việc áp dụng các phương pháp luận phương Tây để nghiên cứu bộ Kinh thánh phương Đông Luận Ngữ ấy và nhờ đó đã đạt được các kết quả quan trọng.      

Người dân thuộc mọi tầng lớp trong xã hội Nhật Bản hiện đại đều rất yêu quý Luận Ngữ, và họ không bao giờ ngừng học cuốn sách đó; họ đã đưa ra tất cả các loại giải thích mới và đã tích luỹ được những thành quả to lớn. Vì vậy, bằng việc nghiên cứu lịch sử diễn giải Luận Ngữ từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XX, chúng ta không chỉ có được một hiểu biết chung về các khuynh hướng quan trọng trong lịch sử nghiên cứu Trung Quốc học mới đây của Nhật Bản (chẳng hạn như cái gọi là: linh hồn Nhật Bản, bản chất Trung Hoa” “Thần Khổng đồng tính”; “cải biến Hoa Di”; và “bá chủ phương Đông”, mà chúng ta còn phát hiện ra một số đặc trưng chung trong các huấn ngôn đạo đức của từng quốc gia Đông Á khác nhau, cũng như các thái độ và phản ứng đối với Phật giáo và Thiên Chúa giáo.

Các diễn giải mới về Luận Ngữ của các nhà Khổng học Nhật Bản trong hơn 300 năm qua đã diễn ra trong bối cảnh không-thời gian duy nhất của Nhật Bản kể từ thời Mạc Phủ. Chẳng hạn cái mà Itō Jinsai phải đối mặt là hệ thống phong kiến của giai đoạn Mạc Phủ và các cấm đoán về tư tưởng của nó trong đó các học thuyết của Chu Hy lập tức chuyển hoá thành một hệ thống tư tưởng bảo vệ cho chế độ phong kiến; chính vì vậy mà ông đã nổi lên trong thế đối lập với học thuyết của Chu Hy (Abe 1979: 164-177). Có một sự không ngang bằng trong “bối cảnh” của các diễn giải Luận Ngữ giữa các nhà Khổng học Nhật Bản và Trung Quốc. Việc so sánh về tình trạng chênh lệch này sẽ giúp ích to lớn cho việc hiểu lịch sử tư tưởng Đông Á và tính độc đáo của phép tường giải kinh sách trong quyển văn hoá Đông Á. Vì vậy nó có thể giúp xây dựng một nền tảng vững chắc cho việc kiến trúc phép tường giải với các đặc trưng Đông Á. Mục đích của tiểu luận này là đưa ra một tầm nhìn mới cho việc nghiên cứu lịch sử Khổng giáo Đông Á: tập trung vào các diễn giải kinh sách Khổng giáo của các nhà tư tưởng Đông Á từ Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, và các nơi khác từ năm 1000 sau công nguyên, và từ quan điểm lịch sử tri thức so sánh; phân tích sự phát triển và tính độc đáo của truyền thống tường giải Khổng giáo trong lịch sử hiện đại giai đoạn sớm của Đông Á, để hướng đến cấu trúc tường giải Khổng giáo. Tiểu luận này được chia thành 5 phần: phần thứ nhất giới thiệu tóm tắt nghiên cứu diễn giải về các kinh sách trong lịch sử Khổng giáo Đông Á; phần thứ hai giải thích các mục tiêu nghiên cứu thuộc lĩnh vực này; phần thứ ba đưa ra một số gợi ý liên quan đến phương pháp luận; phần thứ tư khai thác các khuynh hướng và đề tài khả thể cho các nghiên cứu như vậy; và phần cuối cùng đề xuất một số viễn cảnh nghiên cứu tường giải Đông Á thuộc lĩnh vực này.   

II. Các mục tiêu

II.1. Đặc trưng Phép tường giải Đông Á

Đây là loại nghiên cứu lịch sử Khổng giáo tập trung vào các diễn giải kinh sách, giúp xây dựng một nền tảng vững chắc cho một “Phép tường giải Đông Á”. Cái gọi là “Phép tường giải Đông Á” là để chỉ một phép tường giải có các đặc trưng độc nhất của văn hoá Đông Á như đã lộ rõ thông qua truyền thống chú giải và phụ chú các kinh sách cổ thời trong lịch sử tư tưởng Đông Á. Trong quá trình xuất hiện, loại tường giải với đặc trưng văn hoá Đông Á nổi bật này có chung các tương đồng đại quát với “phép tường giải” phương Tây: cả hai đều khởi lên từ một sự “đoạn tuyệt” chủ quan giữa người diễn giải và kinh sách, bằng cách làm cho nó khó bắc được nhịp cầu nối giữa chúng và việc tìm cách diễn giải. Sự đoạn tuyệt giữa chủ thể tính của hai bên ấy nhìn chung là một bộ phận liên quan đến cái gọi là “ngôn ngữ tính” của con người: người ta sống trong quyển ngôn ngữ xác định và vì vậy mà luôn luôn trú trong mối liên hệ đối khẩu với kẻ khác; có một mối quan hệ sâu sắc giữa động thái hiểu của người ta về “quá khứ” hoặc các kinh sách với các thao tác thực hành ngôn ngữ. Tuy nhiên nhờ có sự chia tách không gian và thời gian mà trạng thái xa lạ về phương diện lịch sử thường xuất hiện trong kinh nghiệm của con người, và từ đó mà nảy sinh phép tường giải. Nhìn vào vấn đề này trong khuôn khổ nguồn cội của nó, phép tường giải Đông Á tự nhiên có được các khía cạnh nổi bật bởi các đặc trưng độc đáo của văn hoá Đông Á, và các đặc trưng này rất đáng để nghiên cứu. Trong phép tường giải Đông Á như được hiển lộ thông qua một truyền thống bình chú và phụ chú kinh sách lâu đời, các học phái Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo đều có những đặc điểm độc đáo riêng. Trong đó phép tường giải Khổng giáo có đặc trưng ứng dụng thực tiễn mạnh nhất vào lĩnh vực chính trị, quản lý xã hội, vì nội dung 實學 “thực học” của nó luôn được đặc biệt nhấn mạnh. Chẳng hạn khi thực hiện các diễn giải của các nhà Khổng học về Mạnh tử qua suốt các đời, chúng ta có thể thấy rằng phép tường giải Khổng giáo tối thiểu có ba khía cạnh nổi bật.

1. Phép tường giải Khổng học được sử dụng để thể hiện con đường và kinh nghiệm tư duy của người diễn giải. Nhiều nhà Khổng học sử dụng các bình chú kinh sách như một phương tiện để thể hiện con đường mà tư duy phải đi qua để hướng đến lĩnh vực minh triết và sáng giá. Chu Hy chẳng hạn đã biên soạn các chú giải về Tứ Thư để xác lập triết học của ông và đưa ra các diễn giải của ông về 知言養氣 tri ngôn dưỡng khí của Mạnh Tử nhằm làm sáng tỏ cái hiểu thông qua trải nghiệm cá nhân của ông về cuộc sống; Vương Dương Minh 王陽明 (1472-1529) đã diễn giải kinh sách theo một cách thức khác từ kinh nghiệm tri thức cá nhân của ông theo tinh thần 心即理 tâm tức lý và 致良知 trí lương tri như là để tích cho đầy kho tri thức thông qua kinh nghiệm tư duy về “vô số hoạn nạn, tang thương”.

2. Phép tường giải Khổng học được sử dụng như một học thuyết về cai trị. Trong khi hệ thống chính trị của Đế chế Trung Quốc được tập trung vào trong tay người trị vì, thì ngược lại lý tưởng chính trị Khổng giáo lại tập trung quyền lực vào người dân, nên nhiều nhà Khổng học đã gặp khó khăn trong việc thực hiện cao vọng và trong việc điều hoà các lý tưởng Khổng giáo với các thực tiễn của thế giới chính trị (Brandauer and Huang) và vì vậy mà đã quy các lý tưởng chính trị của họ cho việc cai trị thời đó, trợ giúp cho mọi người và trợ giúp cho thiên hướng bình chú học thuật các kinh sách cổ. Đây là loại tường giải học thuyết chính trị, và trong đó “các thủ nghệ chính trị” thịnh hành hơn nhiều so với các ‘nguyên tắc cai trị”. Chẳng hạn 康有為 (1859-1927) Khang Hữu Vi đã viết 孟子微 Mạnh Tử vi trong những năm khủng hoảng của thế kỷ XX khi các cường quốc phương Tây đe doạ ăn tươi Trung Quốc từng miếng một, vì vậy mà quy cái đại kế hoạch cứu đời của ông thành công trình học thuật.     

3. Phép tường giải Khổng học được sử dụng để bảo vệ kinh sách. Qua suốt nhiều đời, chưa hề bao giờ lại không có hiện tượng các nhà Khổng học sử dụng các chú giải và các phụ chú kinh sách như là một thứ vũ khí tấn công Phật giáo, Đạo giáo để bảo vệ Khổng giáo. Việc Vương Dương Minh chú giải các học thuyết Chu Hy bằng những cách thức diễn giải mới, và Đái Chấn đời nhà Thanh bác bẻ một cách sắc bén tư tưởng của các nhà Khổng học, cũng như Phật học và Đạo học đời Tống đều là những đại diện tiêu biểu cho loại tường giải này. Trong ba phương diện nổi bật ấy của phép tường giải Khổng học Đông Á như đã bộc lộ thông qua lịch sử diễn giải Mạnh Tử, thì phương diện đầu tiên có tầm quan trọng lớn nhất. Các nhà Khổng học trong suốt các thời đều dùng chú giải kinh sách làm phương tiện để tự cứu và tự xác lập sứ mệnh cho họ, hoặc sử dụng nó như một phương pháp để thể hiện các kinh nghiệm nội tại của bản thân họ trong việc hướng đến lĩnh vực minh triết giống như tư tưởng 為己之學 vị kỷ chi học, học để ấm thân; và việc đan dệt lối diễn giải kinh sách với đời sống cá nhân của một con người thành nhất quán cũng là một phương pháp tư tưởng truyền thống kiểu 融舊以鑄新 dung cựu dĩ chú tân, nung cũ đúc mới vậy. Phương diện thứ hai liên quan đến tầm nhìn của người chú giải về các viễn cảnh chính trị xã hội khác nhau. Đi theo cách diễn giải mới về kinh sách, người chú giải tìm cách đưa ra các biện pháp để giải quyết các vấn đề chính trị xã hội mà ông ta phải đối mặt, cách thức tư duy này gọi là 返本以開新 phản bản dĩ khai tân, trở về cội rễ để sinh dòng mới. Phương diện thứ ba là khi người diễn giải sống trong một môi trường căng thẳng rối bời vì các khuynh hướng tư tưởng khác nhau và để thể hiện tính chính thống của hệ tư tưởng mà ông gắn bó, ông ta sử dụng cách diễn giải mới về kinh sách để tránh tư tưởng “phi chính thống” - phương thức này được gọi là 激濁以揚清 kích trọc dĩ dương thanh, ngoắng bùn lọc nước. (see Huang 1977: 471-472).     

II.2. Đặc trưng của các Phương thức Tư duy Đông Á

Loại nghiên cứu Khổng học so sánh này, ở một mức độ nhất định, tạo điều kiện cho chúng ta hiểu rõ về các phương thức tư duy Đông Á. Mỗi phép tường giải khác nhau của Đông Á đều thấm sâu trong truyền thống giáo dục Trung Quốc thông qua thi phú. Truyền thống này thường sử dụng kích thích tố khởi lên từ kinh nghiệm thẩm mỹ để đánh thức chủ thể tính đạo đức hoặc tri giác của cá nhân (Van Zoeren). Có các phương pháp khác nhau trong việc thể hiện cảm hứng trong văn hoá Đông Á, nhưng việc quy vào tư tưởng của con người thông qua diễn giải kinh sách là phương thức thường thấy nhất: có những người thể hiện kinh nghiệm cá nhân của họ bằng xu hướng vươn tới minh triết; một số thì vật vã bới tìm lỗi lầm của thời thế và gắn triết lý cai trị vào sự nghiệp bình chú kinh sách; một số khác thì sử dụng phương thức ngoắng bùn lọc nước bằng cách diễn giải kinh sách để quở trách các tông phái phi chính thống – trong tất cả các trường hợp ấy thì đều không có việc sử dụng cách thể hiện logic cứng rắn, thay vào đó việc truyền đạt ý định được đặt lên hàng đầu để thể hiện một phương thức đặc trưng duy nhất của tư duy trong văn hoá Đông Á. Tuy nhiên cho đến thời điểm hiện tại, mặc dù đã có nhiều nghiên cứu về lịch sử tư tưởng Đông Á trong khuôn khổ các lĩnh vực Trung Quốc học trong vòng trên 50 năm qua, nhưng vẫn có tương đối ít người chuyên sâu vào việc thảo luận về các phương thức tư duy hoặc các cơ sở lý thuyết đằng sau cách thức tư duy đó.          

Việc nghiên cứu các “phương thức tư duy” lâu nay đã là một chủ đề quan trọng thu hút các nhà triết học. Kể từ khi xuất bản cuốn sách “Tâm tính Nguyên thuỷ” của nhà nhân học và xã hội học Lucien Levi-Bruhl (1857-1939), đã có nhiều người dấn thân vào lĩnh vực nghiên cứu này. Trong những năm gần đây, theo sát gót các phát triển trong khoa học máy vi tính và trí tuệ nhân tạo, việc nghiên cứu các “phương thức tư duy” đã có được một ý nghĩa mới mẻ. Tuy nhiên trong các nghiên cứu về lịch sử tư duy Đông Á, phương thức tư duy vẫn còn là một lĩnh vực hiếm có ai chọc vào. Việc nghiên cứu lịch sử truyền thống đã nhấn mạnh đến việc tái cấu trúc hoặc làm sáng tỏ các sự kiện lịch sử, hoặc đưa ra các diễn giải nhân quả cho các hiện tượng lịch sử. Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu đã bỏ qua cách thức mà nhờ nó con người tự nhìn nhận mình và thế giới mà họ sống; họ tư duy về các vấn đề đó và tạo dựng thế giới quan về nó như thế nào; các thế giới quan đó đã tác động và thấm nhập như thế nào vào môi trường tự nhiên và xã hội của họ. Nhưng vấn đề quan trọng là cần phải nghiên cứu “phương thức tư duy” vì vấn đề này động chạm trực tiếp đến lĩnh vực “hiểu ngầm” cố hữu trong truyền thống văn hoá Đông Á (Polanyi). Việc dấn thân vào phương thức phân tích sâu về vấn đề này có thể giúp củng cố hiểu biết của chúng ta về cái gọi là “các cấu trúc tầng sâu” trong truyền thống văn hoá và tri thức Đông Á.

Liên quan đến các phương thức tư duy Đông Á, công trình của học giả người Nhật Nakamura Hajime (Trung Thôn Nguyên 中村元) 東洋人思維方法 Đông dương nhân tại tư duy phương pháp, Phương pháp Tư duy Phương đông phải được coi là một trong những công trình sớm và toàn diện hơn cả. Trước hết ông xem xét các phương thức thể hiện ngôn ngữ, đặc biệt là cấu trúc ngữ pháp, để lý giải các phương thức tư duy thể hiện trong đó. Thứ hai bằng cách tập trung vào văn hoá Ấn Độ, trước hết ông khai thác các phương thức tư duy Ấn Độ như được phản ánh thông qua ngôn ngữ của nó, và sau đó khai thác các phương thức tư duy Nhật Bản và Trung Quốc thông qua cách thức nó chấp nhận nền văn hoá Phật giáo Ấn Độ ngoại nhập trong suốt quá trình truyền vào Trung Quốc và Nhật Bản. Sự hiểu biết tương đối sâu sắc của Nakamura về Phật giáo Ấn Độ là điều rất có ý nghĩa, giúp cho ông tiến hành nghiên cứu các phương thức tư duy của Ấn Độ. Phương pháp nghiên cứu đầu tiên của ông liên quan đến một vấn đề chủ yếu của tư duy: một số người cho rằng ngôn ngữ quyết định tư duy, vì ngôn ngữ là công cụ duy nhất của tư duy. Trong thời gian gần đây quan điểm này hoàn toàn phổ biến, và Nakamura chấp nhận phần lớn quan điểm như vậy. Tuy nhiên trong những năm gần đây, các học giả, chẳng hạn như 陳新夏 Trần Tân Hạ ngược lại tin rằng tư duy quyết định ngôn ngữ (Chen). Trong thực tế cho dù họ có kiên trì quan điểm cho rằng ngôn ngữ quyết định tư duy hay tư duy quyết định ngôn ngữ thì cả hai phía đều tin rằng ngôn ngữ và tư duy có mối quan hệ mật thiết với nhau, vì vậy mà ngôn ngữ, ở một mức độ nào đó, có thể phản ánh các phương thức tư duy. 1    

III. Phương pháp luận

Các phương pháp nghiên cứu lịch sử Khổng giáo Đông Á sẽ khác nhau theo phạm vi, đề tài, và chủ đề. Chẳng hạn, khi sử dụng lịch sử tri thức châu Âu như một mô hình, Maruyama Masao丸山真男 (1914-1996) đã đề xuất rằng việc nghiên cứu lịch sử tri thức Nhật Bản có thể được tiếp cận thông qua ba con đường khác nhau: 1) lịch sử học thuyết; 2) lịch sử tư tưởng: và 3) lịch sử Tinh thần (Geistesgeschichte) (Maruyama 1961: 6-8). Các lập luận của ông rất khác với các lập luận của các học giả Âu – Mỹ. Ishida Ichiro 石田一良 (1913-), dựa trên cơ sở nhạy cảm có được từ nghiên cứu lâu năm của ông về lịch sử tri thức Nhật Bản cũng đã đề xuất ba chủ đề nghiên cứu lịch sử tri thức: 1) tư tưởng mang tính hệ thống cao; 2) các phương thức tiền-logos của ý thức; và 3) tư tưởng được sử dụng như một lối sống (Ishida 1996: 134-136). Tôi cũng muốn mở ra một con đường mới liên quan đến hai cách tiếp cận khả thể dựa vào đó để suy ngẫm và nghiên cứu phép tường giải Đông Á từ hai góc độ tính ngôn ngữ và tính bối cảnh có sẵn trong đó.  

III.1. Lịch sử Phương pháp – Tư tưởng

Lịch sử - của – Phương pháp Tư tưởng thuộc về (1) việc nghiên cứu tập trung vào các tư tưởng quan trọng trong lịch sử Khổng giáo Đông Á như tâm, tính, đạo, giáo [dục], 天命 thiên mệnh, v.v…; (2) việc phân tích sâu loại diễn giải mới nào như các tư tưởng thu thập được thông qua việc chú giải kinh sách của các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên; và (3) phân tích về các mối liên quan triết học và lịch sử tri thức về các bất bình đẳng như vậy trong các diễn giải về các khái niệm giống nhau. Khi sử dụng phương pháp này cùng với việc phát triển của bất kỳ tư tưởng nào trong lịch sử chú giải kinh sách, chúng ta có thể quan sát được các luồng tư tưởng thịnh hành qua các bằng chứng và phân tích cách thức đổ “rượu mới” vào các “bình cũ”, cũng như hương vị của các loại “rượu mới” đó của các nhà diễn giải kinh sách Đông Á trong suốt các thời đại đã qua (Chan 1962 & Chan 1967). Chẳng hạn, học thuyết của Mạnh Tử về 知言養氣 “tri ngôn dưỡng khí” được diễn đạt chính xác và súc tích về nghĩa, đầy ẩn ý phong phú; nhiều tư tưởng khác thường trong đó và các diễn giải về chúng rất đáng để công phân tích sâu. Đặc biệt là tư tưởng 知言 tri ngôn có tầm quan trọng to lớn trong lịch sử Khổng giáo Đông Á. Chu Hy đã giải thích tri ngôn của Mạnh Tử là 知理 tri lý và tin rằng tâm có khả năng “tri”; việc thiếu cân bằng giữa thể và dụng, giữa ẩn và hiện của tâm; việc nó có thể đi đến 窮理 cùng lý và tập [hợp]” (Zhu: 13.1a); và ở cấp độ cao nhất nó có thể đạt tới chỗ 格物窮理 cách vật cùng lý,  “không có bất cứ cái lý nào trên đời này mà tri thức không thể với tới được” (Zhu 1986: 1.15.296). Chu Hy còn nói: “tri ngôn không có gì khác hơn là cùng lý” (ibid.). Việc Chu Hy diễn giải “tri ngôn” của Mạnh Tử rất phù hợp với diễn giải của ông về khái niệm 集義 tập nghĩa cũng của Mạnh Tử. Theo Chu Hy, “tập nghĩa cũng hoàn toàn giống với 積善 tích thiện; nó có nghĩa là một cái gì đó giống như muốn một cái gì khác và mọi sự kiện đều phù hợp với nghĩa” (Zhu 1983: 3.232); có thể “hiểu điều đó một cách đơn giản là không có một cái gì mà không thể gắng đạt cho được cái đúng” (Zhu 1986: 4.52.1259) “điều đó chỉ đơn giản là khi mỗi sự kiện và mọi sự kiện tương hợp với cái gì chính xác thì nghĩa sẽ tự nhiên được tích tập với khối lượng lớn” (Zhu 1986: 4.52.1259). Ông còn cho rằng tập cũng giống với tụ lại. Việc 處物 為義 xử vật vi nghĩa đòi hỏi mỗi sự vật và mọi sự vật đều phải tương hợp với nghĩa (ibid.). Trong trường hợp này, Chu Hy đã giải thích chữ tập của Mạnh Tử trong 集義 tập nghĩa tụ [lại], còn nghĩa là vô số lý của sự vật. Vì vậy đối với Chu Hy, 集義 tập nghĩa có nghĩa là một loại hoạt động tri thức trong việc thu thập nhiều phương diện lý của mọi sự vật. Diễn giải của Chu Hy về các quan niệm “tri ngôn” và “dưỡng khí” kích thích hoạt động phê phán của các nhà Khổng học sau này. Vương Thụ Nhân 王守仁  (Dương Minh 陽明, 1472-1529) đã giải thích “tập nghĩa” là “trí lương tri” 致良知, một cách diễn giải khác xa với diễn giải của Chu Hy. Nhà Khổng học 黃宗羲 Hoàng Tông Hy ( 梨洲 Lê Châu 1610-1695) đã công kích lối diễn giải của Chu Hy bằng cách cho rằng việc tách rời hai phần sự và lý của mình, ông đã đến gần với học thuyết của Cáo Tử về 義外 nghĩa ngoại. Nhà Khổng học Nhật Bản thời Mạc Phủ Nakai Riken, Trung Tỉnh Lý Hiên (中井履軒 1732-1817) đã phê phán cách giải thích của Chu Hy là “mẫn cán trong việc tự kiểm soát, nhưng lại xem nhẹ nghĩa rộng và đủ nghĩa”. Itō Jinsai mở một cuộc công kích trên qui mô lớn vào 四書集註 Tứ Thư Tập Chú của Chu Hy từ một lập trường nhất nguyên, bằng cách chỉ ra rằng tính chất không phù hợp trong diễn giải của Chu Hy về tri trong “tri ngôn”. Ngay cả nhà Khổng học Triều Tiên Chong Yap-yong丁若鏞  (Das-han 茶山, 1762-1836) cũng phê phán Chu Hy bằng cách cho rằng diễn giải của Chu Hy về 不動 bất động tâm đã tách rời khỏi nghĩa gốc của Mạnh Tử. Ngay trong thế kỷ XX (và XXI) nhiều nhà Khổng học đương đại cũng không thể bảo chứng cho diễn giải của Chu Hy về “tri ngôn và dưỡng khí” (Huang 1997: 191-252). Vô số các cú xuay vặn, ngoặt hướng, lật hướng mà các diễn giải về “tri ngôn và dưỡng khí” đã thực hiện đều để lộ những khuynh hướng thay đổi lớn trong tư tưởng Khổng học Đông Á trong vòng 800 năm qua. Khi chấp nhận một phương pháp lịch sử tư tưởng để khai thác lịch sử diễn giải các kinh sách, chúng ta nên đặc biệt chú ý đến các vấn đề sau: 1) Những gì là “đơn tư tưởng” bao gồm trong các hệ thống, các học phái, hoặc khuynh hướng của tư tưởng Khổng học? Cái gì là mối quan hệ cấu trúc hoặc tôn ty trong các đơn tư tưởng đó? 2) Loại “ngữ pháp” “ngầm” hoặc “các cấu trúc tầng sâu” nào tiềm tàng trong hệ thống diễn giải Khổng học về các kinh sách? 3) Loại tính toàn diện lý thuyết nào mà hệ thống diễn giải Khổng học về các kinh sách có được? (Huang 1997: 22-23).

Chẳng hạn sự phân biệt giữa nghĩa và lợi 義利之辨 nghĩa lợi chi biện trong Mạnh Tử không hề là một cặp khái niệm đối lập độc lập, mà là một cặp khái niệm tạo ra một mối quan hệ hữu cơ, thấm toả lẫn nhau với các quan niệm như 公私之分 công tư chi phân và 王霸之別 vương bá chi biệt. Nhiều nhà Khổng học trên toàn bộ vùng Đông Á đã cho rằng các Vương giữ gìn tư duy của họ ở công, có đủ dũng khí để vi nghĩa khi thấy phải làm, coi phúc lạc của dân làm tiêu chí hành động của mình, vì vậy mà đã tạo ra được大利 đại lợi cho dân; mặt khác các Bá, có nguồn gốc từ khái niệm tư nên quên nghĩa khi họ thấy lợi, hành động 為我 vị ngã trong mọi lĩnh vực, và độc quyền toàn bộ các lợi thế cho bản thân họ. Ba cặp khái niệm tương thuộc bổ sung này trong Mạnh Tử đã tiến hành các biến đổi, chuyển hoá trong truyền thống tường giải của các nhà Khổng học Đông Á tuỳ thuộc vào nhân vật, học phái, hoặc thời đại được đề cập đến; tuy nhiên trong thực tế ba cặp khái niệm này đều “cùng chống lại độc tài hoá” như là “ngữ pháp” của họ. Tất cả ba cặp khái niệm ấy đều tạo ra một mối quan hệ hữu cơ với nhau. Giật một sợi tóc làm chuyển động cả cơ thể, vì vậy khi ta chấp nhận phương pháp lịch sử tư tưởng trong việc mã hoá lịch sử chú giải các kinh sách Khổng học Đông Á, chúng ta nên đặc biệt chú ý đến mối liên hệ lẫn nhau của nhiều khái niệm trong các hệ thống diễn giải của các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên. Cũng cần phải lưu ý thêm là trong thực tế, Trung Quốc nằm ở trung tâm của sự phát triển lịch sử chú giải kinh sách Khổng học Đông Á: theo trật tự thời gian, nhiều hệ thống diễn giải trước hết xuất hiện ở Trung Quốc, và sau đó được truyền qua Triều Tiên trước khi tìm đường sang được Nhật Bản; có một tiến trình lịch sử đối với sự phát triển này. Khi sử dụng cách tiếp cận lịch sử tư tưởng, chúng ta có thể đặc biệt chú ý đến sự tiến bộ từng bước mà thông qua đó các tư tưởng ấy được nảy nở khi chúng rời khỏi Trung Quốc đến Triều Tiên và Nhật Bản.   

III.2. Phương pháp Lịch sử Tri thức

Khi sử dụng “phương pháp lịch sử tri thức”, chúng ta phân tích việc diễn giải kinh sách Khổng học Đông Á như đã dựng đặt trong bối cảnh không-thời gian của người diễn giải. Một phương pháp như vậy thu hút sự chú ý đến các vấn đề sau: a) các vấn đề hoặc lý tưởng tiềm tàng trong các kinh sách đã trở thành vấn đề thuộc loại bối cảnh lịch sử và môi trường đặc biệt nào? b) khoảng thời gian của kinh sách và khoảng thời gian của người diễn giải có các mối liên hệ ảnh hưởng qua lại gì với nhau? Một số ví dụ có thể minh hoạ cho các ứng dụng thực tiễn của phương pháp này. Ví dụ đầu tiên liên quan đến lịch sử diễn giải Mạnh Tử. Các trí thức và các nhà tư tưởng đời Tống đã dấn thân vào cuộc tranh luận quyết liệt về tư tưởng chính trị Mạnh Tử. Cuộc luận chiến này cùng những mối liên hệ phong phú của nó cần phải được đặt trong bối cảnh lịch sử chính trị thời nhà Tống trước khi chúng có thể được nắm bắt một cách chính xác. Tôi cũng đã chỉ rõ về việc nghiên cứu vấn đề này là từ thời Nam Tống trở đi, điểm khai hoả trong cuộc luận chiến về tư tưởng chính trị Mạnh Tử đối với trí thức Tống  là sự bất kính của Mạnh Tử đối với vua nhà Chu và các cuộc viễn du của ông nhằm thuyết phục các chư hầu về việc thống nhất thiên hạ như thế nào. (Huang 1997: 127-190 & Huang 2000).  Lý do tại sao sự bất kính của Mạnh Tử đối với vua nhà Chu lại trở thành một điểm khai hoả trong thực tế liên quan đến cái nền tảng duy nhất của lịch sử chính trị Nam Tống. Khi nhìn vào đó từ bên trong môi trường rộng lớn hơn của Nam Tống từ khi thành lập thì các học thuyết về bản tính đặc biệt của vương và bá cũng như sự đối lập của kẻ cầm quyền và thần thuộc đã âm ỉ trong sự thật bất kính của Mạnh tử đối với vua nhà Chu đã lẫn lộn, giống như lửa và nước đối với cả hệ thống chính trị tập quyền của nhà Nam Tống và triết lý chính trị của nó về “sự kính trọng đối với nhà vua”. Cho đến khi 王安石 Vương An Thạch đặc biệt đưa Mạnh Tử ra như là một chuẩn mực tinh thần cho các cuộc cải cách luật pháp của ông ta thì Mạnh tử không hề là hiện thân cho phong trào cải cách của Vương, và vì vậy mà vẫn luôn luôn khêu gợi sự phê phán đối với những ai đối lập với phong trào. Tại nơi hợp lưu của hai nhân tố chính như vậy trong lịch sử chính trị, sự bất kính đối với vua nhà Chu của Mạnh Tử đã thực sự trở thành mục tiêu chung cho các cuộc công kích, kích động cuộc luận chiến đối với cái học Mạnh tử của các trí thức Tống.  

Ngầm ẩn trong sự khác biệt giữa vương và bá tạo nên một phần của cuộc luận chiến là sự đối lập giữa hai thái độ chính trị duy tâm và duy vật. Một mặt các nhà Khổng học Tống bảo vệ quan điểm của Mạnh tử tôn vương phản bá nói chung đã duy trì một lập trường duy tâm chủ nghĩa, bằng cách coi “tam đại” lý tưởng là chuẩn mực chính trị của họ, cả Nghiêu và Thuấn là những mô hình đua tranh của họ - Vương An Thạch là một ví dụ nguyên mẫu. Mặt khác, các nhà Khổng học Tống chỉ trích Mạnh tử có khuynh hướng trông vào tam đại giống hệt như cách thức họ đánh giá về các triều Tần , Hán , Tùy , và Đường vậy; việc thảo luận về chính trị bằng quan điểm hiện thực thì Tư Mã Quang (Quân Thực 君實, 1019-1086) là một nhân vật tiêu biểu. Bên cạnh đó, vấn đề về sự khác biệt giữa vua và bề tôi được bắt đầu bằng đề xuất của Mạnh tử về việc nhà vua đức hạnh phải cầu hiền, tôn trọng và phải cần đến bề tôi. [故將大有為之君,必有所不召之臣. 欲有謀焉, 則就之, 其尊德樂道, 不 如是不足與有為也. Cố tương đại hữu vi chi quân, tất hữu sở bất triệu chi thần. Dục hữu mưu yên, tắc tựu chi, kì tôn đức nhạc đạo, bất như thị bất túc dữ hữu vi dã. Dịch nghĩa: Thuở xưa những quân vương sắp thành đại nghiệp tất phải có kẻ bề tôi tự mình không dám triệu đến. Nếu muốn mưu tính điều gì thì phải đích thân đến với kẻ bề tôi ấy. 孟子集注卷四;公孫丑章句下 Mạnh Tử Tập chú Quyển tứ; Công Tôn Sửu chương cú hạ - ND*]. Học thuyết của Mạnh Tử về mối quan hệ giữa nhà vua và bề tôi thực sự có cội rễ trong nền tảng lịch sử thời Chiến Quốc (403-221 BC), trong đó uy danh của tầng lớp sỹ đại phu đạt tới đỉnh cao và hầu hết các bậc quân vương đều chuộng chiến tranh và lợi lộc. Tuy nhiên, các nhà Khổng học đời Tống đã chỉ trích Mạnh Tử từ quan điểm thuộc về bối cảnh lịch sử Tống, như khi Tư Mã Quang thẳng thừng công kích Mạnh Tử dựa trên cơ sở triết lý chính trị của ông có cội rễ trong thuyết 名分論 danh phận luận, và từ lập trường đối lập chính trị của ông đối với bộ luật mới Vương An Thạch. Sự bất kính của Mạnh tử đối với vua nhà Chu và việc ông cổ vũ cho các chư hầu phong kiến thống nhất thiên hạ và trở thành vua mới đã trực tiếp kích động đến vấn đề phản bá và vì vậy mà sự bất kính của ông đối với vua nhà Chu vẫn luôn luôn liên quan đến định nghĩa của Mạnh Tử về “vua” và các nội dung bản chất của nó. Khi các nhà Khổng học Tống đọc học thuyết của Mạnh Tử về 行王 hành vương phản bá, họ suy ngẫm các khái niệm “vương” và “bá” không chỉ từ bên trong bối cảnh triết lý chính trị của Mạnh Tử, mà là còn từ chính bên trong bối cảnh duy nhất của chính trị và triết học Tống triều. Vì vậy mối đe doạ mà học thuyết của Mạnh Tử về hành vương phản bá dựng đặt trước cấu trúc quyền lực Tống triều trở nên hiện hình lồ lộ, và sẽ không có gì đáng ngạc nhiên là nó sẽ kích động một trận luận chiến kịch liệt giữa phe ủng hộ và phe chống lại Mạnh Tử. Các nhà Khổng học Tống triều đã thể hiện các lý tưởng và kỳ vọng chính trị của họ thông qua lối diễn giải mới về tư tưởng Mạnh Tử. Vậy là về mặt bản chất phép tường giải của họ không có gì khác hơn là một loại học thuyết chính trị; và cũng rất đáng để lưu ý rằng loại chính trị này, ở một mức độ rất lớn chính là một loại học thuyết đạo đức. Khi phe ủng hộ và phe công kích Mạnh Tử vào cuộc luận chiến về sự khác biệt giữa vương và bá, về sự phân chia giữa kẻ trị vì và thần thuộc cũng như vấn đề về việc kính trọng đối với Khổng tử, thì về mọi phương diện, họ đã khai thác đầy đủ hệ thống thuật ngữ với toàn bộ nội dung đạo đức của nó và cố tranh đấu để vươn tới mục tiêu đạo đức. Về cơ bản, họ đã thảo luận về các vấn đề chính trị từ bên trong một bối cảnh đạo đức. Từ trường hợp này chúng ta có thể phát hiện ra rằng các khuynh hướng hiện thực trong phép tường giải Khổng học Trung Quốc là đặc biệt mạnh. Các nhà diễn giải kinh sách Trung Quốc trong thực tế đã không dấn thân vào việc diễn giải vì mục đích riêng của diễn giải, mà là để tẩy rửa, quản lý hoặc thậm chí cứu vãn thời thế mà họ đang sống. Trong truyền thống chính trị của phép tường giải Khổng giáo Trung Quốc, vì vậy mà các câu hỏi về “là” và “phải” đã trở nên thống nhất sâu sắc, các phán đoán về “sự kiện” và “giá trị” tích hợp vào một tổng thể duy nhất, và các diễn giải “hồi tưởng quá khứ” về các kinh sách Khổng giáo trở nên thống nhất tuyệt đổi với các chương trình “triển vọng” cho tương lai. Ví dụ thứ hai là diễn giải của các nhà thơ Đài Loan về thơ Khổng học trong giai đoạn Nhật chiếm đóng (1895-1945). Trong một nghiên cứu gần đây, 陳昭瑛 Trần Chiêu Anh đã chỉ ra rằng:

Như là một cấu phần của văn hoá Hán, thi pháp Khổng học trong giai đoạn Nhật chiếm đóng, cùng với truyền thống văn hoá, đã phải đối mặt với hai phép thử nghiêm khắc: một là sự đe doạ đồng hoá của thực dân nước ngoài và đánh mất đi di sản văn học; phép thử thứ hai là cơ hội để đạt được “sự chuyển hoá hiện đại” dưới thách thức của một trào lưu văn hoá mới. Hai nhân tố chủ yếu này đã tạo hình phong cách duy nhất của thi pháp Khổng học trong giai đoạn Nhật chiếm đóng. Nỗi đau mất nước và các sức ép của sự đồng hoá ngoại quốc tạo thành sự phê phán để thúc đẩy giá trị 變風變雅 biến phong biến nhã, một lựa chọn giá trị có lợi thế lớn bằng sự lựa chọn thi pháp Khổng học truyền thống, mà ở khía cạnh nào thì các “kinh sách chân chính” cũng vẫn được đặt lên trên cái biến phong biến nhã kia về mặt nguyên tắc. Trong khuôn khổ tinh thần tổng thể của Khổng giáo, ảnh hưởng của cái học Chu Hy đã bắt đầu tàn tạ dần vào cuối thời nhà Thanh. Kinh nghiệm mất nước tương tự đã khiến cho Khổng giáo trong thời kỳ Nhật chiếm đóng quay trở lại với tinh thần thực tiễn của Khổng giáo Nam Minh. Về phương diện thi pháp, điều này được thể hiện thông qua việc nhấn mạnh lặp đi lặp lại về các chức năng thi ca trong giáo huấn đạo đức và thực tiễn trị nước. So với loại cạnh tranh trái ngược giữa Khổng giáo và Phật giáo (đặc biệt là Thiền) là cái đã đánh dấu truyền thống thi ca từ thời Tống và thời Minh thì giai đoạn thi ca này ở Đài Loan là một giai đoạn mà Khổng giáo đã một mình độc chiếm (Z. Chen: 252-3).

Ví dụ thứ ba là diễn giải của Lý Xuân Sinh 李春生 (1838-1924), một trí thức gốc Đài, trong giai đoạn Nhật chiếm đóng. Lý là một tín đồ Thiên chúa nhiệt thành đã trở nên rất giàu có nhờ kinh doanh. Trong những năm cuối đời, ông đã viết nhiều công trình và đưa ra nhiều cách diễn giải về các kinh sách Khổng giáo, và bằng cách nói ấy, ông đã đặc biệt phát hiện ra trong sách Trung Dung sự “tham gia vào các quá trình dưỡng hoá của Trời và Đất” và “đi đến cùng đỉnh Trời”. Đó là vì cách nói như vậy không chỉ khẳng định vị trí duy nhất của con người trong vũ trụ, mà còn đưa vị trí của nó lên đến một cấp độ mà ở đó nó tạo ra được thành viên thứ ba của bộ ba ngang bằng vị thế với Trời và Đất. Với nền tảng Thiên chúa bẩm sinh, Lý không thể chấp nhận cái vị thế đó, vì nó cũng đồng nghĩa với việc từ chối địa vị siêu vượt của Chúa và là một sự xúc phạm đối với Chúa. 李明輝 Lý Minh Huy cũng đã chỉ ra rằng Lý Xuân Sinh về cơ bản chấp nhận hai chiến lược tường giải trong các diễn giải của ông về kinh sách Khổng học: Một mặt ông nhấn mạnh rằng hầu hết các đoạn này đều thể hiện trong phần thứ hai của sách Trung Dung, là “những đoạn do 子思 Tử Tư truyền lại chứ không phải do chính Khổng Tử trao truyền”. Mặt khác ông đã phát minh ra những cách thức để giảm bớt những ẩn ý trong các đoạn văn đó vốn xung đột với các quan điểm Thiên Chúa giáo, bằng cách diễn giải “sự tham gia vào quá trình dưỡng hoá của Trời và Đất” theo nghĩa “sử dụng các nỗ lực của con người để giúp dập cho các công trình của Trời” cũng như việc hiểu rõ đoạn “tạo ra một bộ ba” trong “việc tạo ra một bộ ba với Trời và Đất” theo nghĩa tham trong 參贊 tham tán (trợ giúp) mà không phải là 並列為三 tịnh liệt vi tam, “một thành viên thứ ba ngang bằng”. Vì đối với đoạn “đi đến cùng các đỉnh Trời” thì đây là một cách nói rất cường điệu, trong đó “tác giả đã đánh mất nghĩa cẩn thận, và người trao truyền đã để mất sự hiểu” (Li 2001). Ở đây chúng ta thấy kinh sách Khổng giáo có thể thu lượm được một lối diễn giải hoàn toàn khác trong bối cảnh tư tưởng Thiên Chúa giáo.    
    
Các thực tiễn trên cho thấy diễn giải kinh sách Khổng học Đông Á đã diễn ra như thế nào trong một mạng kinh tế, chính trị, xã hội phức tạp, và vì vậy mà khi chúng ta nghiên cứu lịch sử phép tường giải Khổng học Đông Á, chúng ta phải chú ý đến bối cảnh lịch sử trong đó người diễn giải sống trước khi chúng ta có thể nắm bắt được một cách chính xác các động cơ của người đó. Chẳng hạn chỉ có từ trong nền tảng lịch sử của các học thuyết Chu Hy trở thành hệ tư tưởng chính thống chúng ta mới có thể hiểu được tại sao các nhà Khổng học Đông Á từ thế kỷ XVII trở đi dưới triều đại nhà Thanh (1644-1911), nước Nhật thời Mạc Phủ, và triều đại Chôson ở Triều Tiên (1392-1910) đã dấn thân vào cuộc công kích và phê phán nhẫn tâm như vậy về thế giới siêu hình tập trung xung quanh nguyên tắc lý mà Chu Hy đã tạo dựng. Các nhà Khổng học Đông Á trong các thời đại gần đây đã sử dụng cách diễn giải mới về các kinh sách Khổng giáo cổ như Tứ Thư để phê phán cái học thời Tống. Tất cả các học giả đó đều đứng trong bối cảnh lịch sử của họ để suy ngẫm và chỉ trích các học thuyết của Chu Hy. Vì vậy việc là sáng tỏ bối cảnh của người diễn giải thực sự là một phương pháp quan trọng trong việc nghiên cứu lịch sử phép tường giải Khổng học Đông Á. Tôi đã đề xuất kết hợp hai phương pháp này, “lịch sử tư tưởng” và “lịch sử tri thức” như là những cách tiếp cận thích hợp để nghiên cứu phép tường giải Khổng học Đông Á. Cách tiếp cận lịch sử tư tưởng tập trung vào “tính ngôn ngữ” của việc diễn giải về các kinh sách, bằng cách đặc biệt chú ý vào một thực tế là những người diễn giải sống trong một thế giới ngôn ngữ được tạo ra bởi các kinh sách, và giải mã kinh sách như một thành viên của thế giới ngôn ngữ của họ (Gadamer). Cách tiếp cận lịch sử tri thức tập trung vào “sử tính” của người diễn giải, bằng cách chú ý đến một thực tế là người diễn giải là một cá nhân cụ thể phụ thuộc vào mối tương tác phức tạp của các điều kiện lịch sử, và mối quan hệ “liên chủ thể tính” được hình thành giữa người diễn giải và các kinh sách. Diễn giải Khổng học về các kinh sách là một loại diễn giải mà trong đó cả 我註六經 ngã chú lục kinh - “ta chú giải 6 bộ kinh”, và 六經註我 lục kinh chú ngã - “sáu bộ kinh cũng chú giải ta”, và vì vậy mà sử tính của người diễn giải chiếm một vị trí đặc biệt quan trọng (Huang 1999a).    

IV. Các định hướng khả năng

Lịch sử Khổng giáo Đông Á chứa đầy sóng gió và những cơn sóng triều tư tưởng: trong số nhiều học phái khác nhau, không còn nghi ngờ gì nữa đã xảy ra rất nhiều tranh cãi, nhưng ảnh hưởng qua lại cũng sinh ra những giao lưu đối đầu tạo ra những khuynh hướng tư tưởng phức tạp mới. Vì vậy các khuynh hướng khả thể cho việc nghiên cứu phép tường giải Khổng học ở Đông Á cũng đa dạng như cây trong rừng vậy, và không thể tất cả đều đắp đống vào một góc. Tôi sẽ cố đưa ra ba hướng nghiên cứu trong lĩnh vực này từ góc độ các vùng có liên quan.  

1. Khổng giáo Trung Quốc như một trục chính. Sự phát triển của Khổng giáo ở Nhật Bản thời Mạc Phủ và ở Triều Tiên thời Chôson đều liên hệ mật thiết với Khổng giáo Trung Quốc, và vì vậy mà việc nghiên cứu phép tường giải các kinh sách Khổng học Đông Á phải sử dụng các diễn giải các kinh sách của các nhà Khổng học Trung Quốc làm một điểm tham chiếu quan trọng. Từ quan điểm này trước hết chúng ta có thể khai thác các nguồn gốc cổ của phép tường giải Khổng học Trung Quốc và quá trình hình thành các kinh sách Khổng giáo trong thời tiên Tần, cũng như các bình chú về chúng của các triều đại Hán và Đường bằng cách làm theo sự gợi ý từ câu châm ngôn của Chu Hy (1130-1200) “không phải là những bình chú về thời nhà Hán, cũng không phải là các tiểu chú đời nhà Đường có thể bị bỏ quên”; tiếp theo chúng ta có thể nghiên cứu các diễn giải Khổng học về 論語 Luận Ngữ và 易經 Kinh Dịch của Đông Á. Chu Hy là một nhân vật vạch thời đại trong lịch sử Khổng giáo, vì sự đề cao Tứ Thư của   ông so với Ngũ Kinh đã quyết định một tiến trình mới cho các nhà Khổng học Đông Á trong các thời đại gần đây. 錢穆 Tiền Mục (賓四, Tân Tứ 1895-1900) đã đặt vấn đề rõ ràng khi ông nói rằng Chu Hy là nhân vật số một trong lịch sử Khổng giáo Trung Quốc sau đích thân Khổng Tử (Tiền: 1.2). Cuối cùng Khổng giáo Trung Quốc có nguồn gốc rất sâu xa và có một tiến trình phát triển dài, nhưng trong bản thân nó thì kinh sách 春秋 Xuân Thu là liên hệ gần gũi nhất với các ứng dụng thực tế, vì các nhà Khổng học thời Hán đã sử dụng nó để điều chỉnh các trường hợp cung đình. Trong Khổng giáo Trung Quốc ở Đài Loan thời Nhật chiếm đóng (1895-1945), tinh thần Xuân Thu cũng đã thực hiện các chức năng của nó trong việc củng cố hàng rào giữa “di” và Hoa. Hiện thân của tinh thần Xuân Thu ở Đài Loan thuộc địa vẫn chờ đợi một nghiên cứu sâu sắc hơn.  

2. Khổng giáo Nhật Bản thời Mạc Phủ. Trung Quốc và Nhật Bản rất gần về phương diện địa lý. Vì vậy các mối quan hệ kinh tế, chính trị, văn hoá giữa Trung Quốc và Nhật Bản là rất mật thiết từ thời cổ đại. Thời Trung đại việc du nhập văn hoá Đường đã giúp kích thích cuộc cải cách Taika, và Nhật Bản thời Mạc Phủ cũng hấp thụ văn hoá Trung Quốc trên một quy mô rộng lớn. Tuy nhiên vì sự xâm lược của Nhật Bản đã làm nảy sinh sự căng thẳng trong mối quan hệ giữa hai quốc gia trong vòng một trăm năm qua. Trong thế kỷ XX đã có rất nhiều sinh viên Trung Quốc học tập tại Nhật Bản, và năm 1928, 戴傳賢 Đái Truyền Hiền (季陶 Quý Đào, 1891-1949) đã công bố công trình nghiên cứu 本論 Nhật Bản luận, trong đó ông kêu gọi tích cực nghiên cứu Nhật Bản hơn nữa. Tuy nhiên số công trình học thuật liên quan đến Nhật Bản ở Trung Quốc trong thế kỷ XX so với rất nhiều nghiên cứu liên quan đến Trung Quốc tại Nhật Bản thực sự là một nguồn gây cảm giác bực bội. Các công trình học thuật về Khổng giáo Nhật Bản thậm chí còn có số lượng ít hơn. Trên 20 năm qua cũng vậy, với xung lực của Quỹ Nhật Bản, các công trình nghiên cứu về Nhật Bản của cộng đồng Trung Quốc học châu Âu và Mỹ thì nhiều như măng tre mọc sau mưa mùa xuân vậy. Cho dù tính bằng chất lượng hay số lượng thì các công trình nghiên cứu của cộng đồng học thuật Trung quốc không thể sánh được. Trong mười năm qua các học giả từ hai bờ eo biển Đài Loan đã bắt đầu quan tâm đến việc nghiên cứu Khổng giáo Nhật Bản nhưng việc đo đếm các công trình đã công bố cho thấy hầu hết đều là khái quát, với các chuyên khảo còn tương đối ít. Nếu chúng ta có thể dấn thân vào lĩnh vực nghiên cứu sâu hơn các đề tài nào đó trong lịch sử diễn giải kinh điển của các nhà Khổng học Nhật Bản trong vòng bốn trăm năm qua thì nó sẽ chứng tỏ là có giá trị và có ý nghĩa xác định. Căn cứ vào các xem xét đã có, các chủ đề nghiên cứu trong lĩnh vực mới này có thể bao gồm các nhân vật như Itō Jinsai của học phải cổ học Nhật Bản, các diễn giải về các kinh sách như 論語 Luận ngữ, 大學 Đại học, 中庸 Trung dung, 詩經 Thi kinh của các nhà Khổng học thời Mạc Phủ, và việc so sánh của họ với các diễn giải cũng về các kinh sách đó của các nhà Khổng học Trung Quốc. Vì vậy một tầm nhìn mới cũng có thể được mở ra. Bên cạnh đó chúng ta cũng có thể nghiên cứu các diễn giải của các nhà Khổng học Nhật Bản thời Mạc Phủ về lễ của Trung Quốc.

3. Khổng giáo Chôson: Trong Khổng giáo Triều Tiên, vì sách Đại học chiếm vị trí nòng cốt trong Khổng giáo Đông Á thuộc các thời đại gần đây, nên chúng ta có thể chấp nhận viễn cảnh lịch sử tri thức so sánh để khai thác các tương đồng và khác biệt giữa các diễn giải của Trung Quốc và Triều Tiên về sách Đại học. Bên cạnh đó, 四端之心 tứ đoan chi tâm của Mạnh Tử cũng là một chủ đề tranh cãi giữa nhà Khổng học Tống Chu Hy và các nhà Khổng học vùng Hồ Tương. Trên cơ sở cấu trúc đạo đức của ông về sự rẽ nhánh giữa tình và lý Chu Hy đã phê phán 楊時 Dương Thời (龜山 Quy San, 1053-1135), 謝良佐 Tạ Lương Tá (1050-1103) và các học giả Hồ Tương về việc diễn giải chữ nhân. Đối mặt với cùng loại vấn đề, nhà Khổng học Triều Tiên là 李退溪 Lý Thoái Khê (1501-1570) đã đề xuất sự khác biệt giữa tứ đoan và thất tình bằng cách phân loại tứ đoan và thất tình riêng rẽ như lý và khí vậy. Cũng dựa trên cơ sở tầm nhìn của Chu Hy, 奇高峰 Kỳ Cao Phong (1527-1572), cũng lại dấn thân vào cuộc luận chiến với 李栗谷 Lý Lật Cốc (1536-1584) bằng cách so sánh quan điểm của ông về tứ đoan và thất tình như là những sự vật có bản chất chia tách nhau. Về mặt bản chất, Lý Lật Cốc vẫn tiếp tục dựa vào lập trường của Kỳ bằng cách phê phán “sự khác biệt giữa tứ đoan và thất tình” (xem Chung). Tiếp theo những định hướng trên, chúng ta có lẽ có thể phát triển một nội dung Khổng giáo vùng nào đó về ý nghĩa đối với tư duy và văn hoá Đông Á nói chung. Vấn đề được đề cập ở trên về cơn sóng triều phản Chu trong tư tưởng Đông Á từ thế kỷ XVII trở đi; trong khuôn khổ nội dung của khuynh hướng này, hầu hết các học giả Đông Á đối lập với Chu trong những thời đại vừa qua đã sử dụng con đường chú giải kinh sách để đạt đến các mục tiêu đối lập như vậy. Cơn sóng trào đối lập với các học thuyết của Chu không chỉ bao gồm phạm vi các lãnh thổ không gian rộng lớn của Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên, mà còn trong khoảng thời gian các thế kỷ XVII, XVIII, và XIX. Ý nghĩa to lớn của cơn sóng triều đối lập với các học thuyết của Chu ấy là ở chỗ làm lộ ra mỗi vùng đã sở hữu cái ý nghĩa lớn lao lịch sử tri thức khác nhau như thế nào khi ba dân tộc Trung Quốc, Triều Tiên và Nhật Bản đã thực hiện cuộc diễu hành từ truyền thống đến hiện đại tính. Ở Nhật Bản, sự sụp đổ của phương thức tư duy của Chu có thể được coi như là một con đường phát triển tri thức từ “tự nhiên” đến “nhân tạo” 2 nhưng ở Trung Quốc thì các học thuyết của Chu Hy lại phải chịu sự phê phán của Đái Chấn, và “hiện đại tính” được phơi mở trong các khía cạnh như đúc kết của Đái bên cạnh cái nhị nguyên luận tân Khổng học đời Tống về lý và khí. Ông cho rằng 自然 tự nhiên chỉ đơn giản là “vẫn thường thấy”; còn “lý” thì thiếu cái bất cân bằng trong tình; và “lý tồn tại trong dục”.   

Bên cạnh việc nhìn vào các khác biệt vùng của từng quốc gia Đông Á, chúng ta cũng có thể tập trung chú ý vào các đề tài quan trọng trong các kinh sách Khổng học như sau: (a) giữa tri thức và hành vi đạo đức, cái nào được trao ưu quyền? tại sao? (b) loại mối quan hệ nào gắn liền giữa tâm và lí? (c) mối quan hệ giữa trật tự tự nhiên và trật tự văn hoá là gì? Bằng cách tập trung vào những đoạn chủ chốt trong các kinh sách chúng ta có thể phân tích được những thay đổi mà các đoạn kinh sách ấy thực hiện trong các diễn giải đã được các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản và Triều Tiên trao gửi. Tôi xin được đưa ra ba ví dụ để minh hoạ.

1. Sau đây là những thời đoạn mà Khổng tử dùng để mô tả quá trình tu thân của bản thân ông: [吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不踰矩. Ngô thập hữu ngũ nhi chí vu học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập nhi tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất  du củ. Dịch nghĩa: Ta mười lăm tuổi đã dốc hết tâm sức ra để học, ba mươi tuổi đã lập thân, bốn mươi tuổi hiểu rõ lẽ đời, năm mươi tuổi thấu được mệnh trời, sáu mươi tuổi nghe điều thuận tai, bẩy mươi tuổi mọi ước muốn đều chiều theo tâm. 論語卷一為政第二 Luận Ngữ Quyển nhất, Vi chính Đệ nhị]. Đoạn huấn ngôn này đã có rất nhiều diễn giải khác nhau của các nhà Khổng học Trung Quốc, Nhật Bản, và Triều Tiên trong vòng hơn 2000 năm qua. Cả 何晏 Hà Án (?–249) và 皇侃 Hoàng Khản đều giải thích 天命 thiên mệnh theo nghĩa 祿命 lộc mệnh, do trời ban cho. Tuy nhiên Chu Hy thì lại cho rằng 天命 thiên mệnh chính là những hành xử của đạo Trời như đã phú bẩm cho vạn vật, hoặc các nguyên do mà sự việc phải diễn ra như vậy” và cách giải thích đó rất gần với cách giải thích thiên mệnh là lý. Trong khi đó 劉寶楠 Lưu Bảo Nam (楚楨 Sở Trinh 1791-1855) thì lại cho rằng: hiểu mệnh Trời có nghĩa là tự hiểu là mình được trời lựa chọn trao mệnh, chứ không phải là sinh ra vô mục đích. Chúng ta có thể nói rằng Khổng Tử đã sống trong suốt thời suy tàn của nhà Chu, đó là thời mà các hiền nhân và những kẻ xứng đáng đã không còn đất để thi thố nữa. Đến tuổi 50 ông có thể nghiền ngẫm Kinh Dịch để biết rằng ông đã “không mắc lỗi lớn nào”, có nghĩa là ông đã hiểu rõ tại sao Trời lại ban cho ông cuộc đời với cái sứ mệnh của mình và ông không hổ danh với mệnh Trời đã ban, vì vậy mà ông tự ban cho mình cái nhiệm vụ nhận rõ mệnh Trời. Ông ước: 加我數年,五十以學易,可以無大過矣 Gia ngã sổ niên, ngũ thập dĩ học dịch, khả dĩ vô đại quá hĩ. Dịch nghĩa: Nếu Trời cho ta thêm được ít năm nữa, 50 tuổi để học dịch thì ta có thể không phạm lỗi lớn. Mệnh chính là cái tự thân xác lập và nhận được từ Trời, vì vậy mà nó chính là một cái gì đó mà bậc hiền nhân đâu dám khước từ. Vào một ngày khác, trong nỗi buồn phiền với 桓魋 Hoàn Đồi, Khổng Tử đã nói rằng “Trời ban cho ta đức hạnh”; cái mà Trời ban cho ông chính là Mệnh Trời. Chỉ vì ông biết Mệnh Trời nên ông đã nói thêm rằng “lẽ nào Trời lại không hiểu ta?!”, khi minh định một thực tế là cái Thiên ý kia có thể cộng thông được với tâm ý của ông (Liu: 2.44-45). Vì vậy ông đã nhấn mạnh đến tính thống nhất giữa Người và Trời. 徐復觀 Từ Phục Quan (1902-1982) đã diễn giải đoạn này như sau: Tri Thiên mệnh của Khổng Tử giống hệt với 知性 tri tính của Mạnh Tử, và tri tính lại đồng nghĩa với 盡心 tận tâm. Vì vậy nói một cách trực tiếp hơn, “tri thiên mệnh” của Khổng Tử chính là thể hiện cái nguyên thể và cái đại dụng của ông có nguồn gốc trong 本心 bản tâm, và vì vậy mà ông không thể nào là một kẻ thần bí được. (Xu 1982: 388) Trong các nhà Khổng học Nhật Bản, huấn ngôn này cũng đã được diễn giải rất khác nhau. Nếu chúng ta coi cách nói này như một trục chính và khai thác các diễn giải mà các nhà Khổng học Trung Quốc và Nhật Bản [như Itō Jinsai, Ogyu Sorai 荻生徂徠, Địch Sinh Tồ Lai, và Nakai Riken] đã thực hiện qua suốt các thời đại, thì chúng ta có thể phân tích các mối liên hệ lịch sử - tri thức bộc lộ thông qua những khác biệt trong cách diễn giải tư tưởng của Khổng Tử qua câu “ngũ thập tri thiên mệnh”, chúng ta có thể dấn thân vào việc phân tích tập trung vào tính “bối cảnh” của lịch sử Khổng giáo Trung Quốc và Nhật Bản. Cái gọi là “tính “bối cảnh” này tích hợp hai nghĩa. Trước hết là cá nhân các nhà diễn giải Nhật Bản và Trung Quốc diễn giải như thế nào về câu nói này trong bối cảnh tổng thể tư tưởng của họ - lớp “bối cảnh tính” này liên quan đến cái gọi là “quỹ đạo tường giải”. Thứ hai là bằng cách nào mà các diễn giải của các nhà Khổng học lại bắt đầu kết nối với khung cảnh tổng thể của lịch sử Khổng giáo tại Trung Quốc và Nhật Bản.
2. Khổng tử cũng nói trong đoạn sau: 顏淵問仁. 子曰: 克己復禮為仁. 一日 克己復禮, 天下歸仁焉, 為仁由己, 而由人乎哉? 顏淵曰: 請問其 目. 子曰: 非 禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動. 顏淵曰: 回雖不敏, 請事斯語矣! Nhan Uyên vấn nhân. Tử viết: khắc kỉ phục lễ vi nhân. Nhất nhật khắc kỉ phục lễ, thiên hạ quy nhân yên, vi nhân do kỉ, nhi do nhân hồ tai? Dịch nghĩa: Nhan Uyên hỏi về đức nhân. Khổng Tử đáp: thắng được bản thân, quay về với lễ là nhân. Ngày nào mà thắng được bản thân, quay về với lễ thì ngày đó thiên hạ cũng quy về với đức nhân. Thực hiện đức nhân là do mình, chứ còn do ai nữa. 論語,孔子,顏淵,第十二 Luận Ngữ, Khổng Tử, Nhan Uyên, đệ thập nhị. Đây là một huấn ngôn mang tính quyết định nhất trong lịch sử phép tường giải Khổng học Đông Á; những bước ngoặt và những bước chuyển hoá trong các diễn giải về đoạn này của các nhà Khổng học Trung Quốc từ thế kỷ IV AD* có thể cung cấp nhiều thông tin về các cuộc cách mạng cơ bản trong lịch sử tri thức Trung Quốc. Trong lời đáp câu hỏi của Nhan Uyên về nhân, hai đoạn của Khổng Tử  克己復禮 khắc kỷ phục lễ và 為仁由己 vi nhân do kỷ bóng gió ám chỉ mối quan hệ phức tạp giữa “nhân” và “lễ”. Trong sách Tập chú, Chu Hy tuyên bố Nhân có nghĩa là quay trở về phản; lễ là các mô thức thường xuyên của thiên lý, còn 為仁 vi nhân có nghĩa là cái dùng để hoàn thiện tâm đức. Trong việc hoàn thiện tâm đức thì không có bất cứ cái gì lại không phải là thiên lý, và chính nó cũng không thể bị huỷ hoại bởi các nhân dục, các khát khao của con người. Vì vậy bất cứ kẻ nào 為仁 vi nhân thì phải có phương tiện để vượt thắng các dục vọng vị kỷ và quay trở về với lễ sao cho tất cả đều hoà hợp với thiên lý, và tâm đức của người ta quay trở về với sự hoàn thiện tự thân (Zhu 1994:182). Huấn ngôn của Chu Tử trong 朱子語類 Chu Tử Ngữ Loại nói nhiều về vấn đề đó: “Khắc thắng bản thân, và quay trở về với thiên lý thì không có gì khác ngoài nhân” (Zhu 1986: 41). Ở cả hai vị trí thì “công thiên lý” đều đối lập với “tư kỷ dục” khi nhấn mạnh rằng công thiên lý phải vượt thắng tư kỉ dục – đó chính là cơ sở để Chu Hy diễn giải khắc là thắng, 勝己之私, thắng kỷ chi tư. [ 克去己私,此天理,便是仁,亦同此意,皆以天理之公. Khắc khứ kỉ tư, phục thử thiên lí, tiện thị nhân”, diệc đồng thử ý, giai dĩ “thiên lí chi công”. Dịch nghĩa: Khi đã thắng được mình, trở về với thiên lý thì đó chính là nhân, và thiên lý đó chính là thiên lý công lợi. 朱子語類 41. Chu Tử Ngữ Loại” quyển 41]. Đoạn ngôn huấn “tứ đoan khắc thắng bản thân và quay trở về với lễ” trong bình chú của Chu Hy về Mạnh Tử (Mencius 1B) có lẽ cũng thuộc về hành động “khắc thắng bản thân và quay trở về với thiên lý”. Trong đó tứ đoan bao gồm: 惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端 也.” Trắc ẩn chi tâm, nhân chi đoan dã; tu ác chi tâm, nghĩa chi đoan dã; từ nhượng chi tâm, lễ chi đoan dã; thị phi chi tâm, trí chi đoan dã. Dịch nghĩa: Cái tâm trắc ẩn đó là đầu mối của đức nhân; cái tâm biết hổ thẹn đó là đầu mối của đức nghĩa; cái tâm từ nhượng, đó là đầu mối của đức lễ; cái tâm biết phải trái, đó là đầu mối của đức trí. 孟子,公孫醜章句 Mạnh Tử, Công Tôn Sửu chương cú.

Sau khi Chu Hy chú giải khắc kỷ là “thắng được tham dục của bản thân” thì thuyết đó đã kích thích sự phê phán của các nhà Khổng học triều Minh và triều Thanh. Chẳng hạn các môn đồ của Vương Dương Minh cuối đời Minh là 鄒守益 Châu Thủ Ích (1491-1562), 王龍溪 Vương Long Khê, 羅近溪 La Cận Khê, 顏元 Nhan Nguyên (習齋 Thập Trai 1635-1704), 李塨 Lý Cung (恕谷 Thứ Cốc, 1659-1733), và 戴震 Đái Chấn (東原 Đông Nguyên 1723-1777), tất cả đều phê phán rất nghiêm khắc diễn giải của Chu Hy. Đái Chấn còn chia nhỏ 私欲 tư dục trong bình chú của Chu Hy bằng cách giải thích “tư” và “dục” tách biệt, cho rằng trong khi cần phải quên hẳn “tư” đi thì “dục”  lại không nên bỏ. Triết học Tân Khổng giáo đời Tống về 存天理,去人欲 tồn thiên lý khứ nhân dục, 存天理, 滅人欲 tồn thiên lý diệt nhân dục đã đạt tới bước ngoặt lớn với Đái Chấn, và nhân dục đã hiện diện ngay trước mặt. Những diễn giải đầy thách thức về khắc kỷ phục lễ đều cụ thể hoặc lờ mờ thể hiện những bước chuyển và bước ngoặt của lịch sử Minh Thanh (Mizoguchi 1980: 283-331).

3. Đoạn nói về thiên mệnh: 天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教 Thiên mệnh chi vị tính, suất tính chi vị đạo, tu đạo chi vị giáo; dịch nghĩa: Mệnh trời gọi là tính, noi theo tính gọi là Đạo, tu theo Đạo gọi là giáo, dựa vào đó mà Chu Hy đã quyết định lấy làm chương đầu tiên của sách Trung Dung, có tầm quan trọng mang tính quyết định đối với lịch sử Khổng giáo Đông Á. Các công trình của nhà Khổng học hiện đại 唐君毅 Đường Quân Nghị (1908-1978) về việc tái tạo triết học Trung Quốc đã được tập hợp lại dưới tên gọi 中國哲學原論 Trung Quốc Triết học Nguyên luận (Tang 1966-75), chia thành 導論篇 Đạo luận thiên, 原性篇 Nguyên tính thiên, 原道篇 Nguyên đạo thiên, và 原教篇 Nguyên giáo thiên, tất cả đều bắt nguồn từ huấn điều trên của sách Trung Dung. Nguyên đạo thiên mô tả quá trình phát triển của siêu hình học, bằng cách nhấn mạnh đến sự hiện thực hoá tối hậu của con người và cái Đạo mà thế giới văn hoá của con người tựa vào; Nguyên tính thiên mô tả quá trình phát triển của diễn ngôn về nhân tính; và Nguyên giáo thiên thảo luận về sự phát triển của tân Khổng giáo Tống Minh. Thông tin về các lập trường và các khuynh hướng triết học của các nhà Khổng học Đông Á trong hàng nghìn năm qua có thể được lượm lặt từ các diễn giải của họ về ba thuật ngữ tính, đạo, và giáo trong sách Trung Dung. Trong Trung Dung, Chu Hy đã diễn giải đoạn này như sau: 天命之謂性, 亦是理天命,如君之命令;性,如受職於君;,如有Thiên mệnh chi vị tính, diệc thị lí. Thiên mệnh, như quân chi mệnh lệnh; tính, như thụ chức ư quân; khí, như hữu năng thủ chức giả. Dịch nghĩa: Mệnh trời là tính, cũng là lý. Mệnh trời hệt như mệnh lệnh của vua; tính thì như là thụ chức từ nhà vua; khí là có đủ năng lực để thụ chức vậy.

Thông qua âm dương và ngũ hành, Trời sinh hoá thành vạn vật và có hình thể nhờ ở sức mạnh vật chất gọi là khí, và có phú bẩm lý ở đó, giống như để ban mệnh lệnh vậy. Trong thế giới sống thì con người và vạn vật dựa trên cơ sở lý mà mỗi kẻ được phú bẩm để đảm nhận các công dụng thuận theo một cách lành mạnh với 5 yếu tố bất biến – đó được gọi là tính. Suất ,  noi theo có nghĩa là tuần , tuân theo; còn đạo thì giống như lộ , một con đường vậy. Nếu mỗi người, mỗi vật đều thuân theo khuynh hướng tự nhiên của tính, thì sẽ không có các chức năng hàng ngày của sự vật với tiến trình riêng của nó để mà theo, và điều đó có nghĩa là đạo vậy. (Zhu 1983a: 17) Chu Hy giải thích “tính” là “lý”: trong thế giới thực tiễn của các mối quan hệ con người, các nhu cầu hàng ngày như đồ ăn, thức uống, và các mối quan hệ giữa các giới, một lĩnh vực tách biệt, siêu vượt do lý dẫn dắt đã được sắp đặt. Thế giới siêu vượt này có một tác động sâu sắc và với tay rất xa đến thế giới tư tưởng Đông Á ngay từ thế kỷ 13 trở đi.   陳淳 Trần Thuấn (北溪 Bắc Khê 1159-1223) đã xác định học thuyết của Chu Hy như sau:       

Chữ mệnh có hai nghĩa: một thuộc về lý, nguyên lý, và nghĩa khác thuộc về sức mạnh vật chất – nhưng trong thực tế thì lý không tồn tại bên ngoài sức mạnh vật chất. Vì vậy chúng ta có thể nói rằng hai sức mạnh vật chất vẫn lưu chuyển từ thời thượng cổ, luôn tạo ra và tái tạo cuộc sống một cách không ngừng nghỉ; hai lực lượng này không đơn giản là những sức mạnh vật chất trống rỗng, mà phải có cái giám sát được các hoạt động của chúng -  đó là cái mà chúng ta gọi là “lý”. Lý được sử dụng như là cột trụ giữa chúng và nhờ đó mà có được sự chuyển hoá to lớn, và sự tái tạo của cuộc sống không bao giờ dừng lại. Khi chúng ta nói mệnh quy về lý, thì không có nghĩa nó là một lực lượng tách rời khỏi vật chất, mà chỉ đơn giản là ở trên đỉnh cao nhất của sức mạnh vật chất chúng ta đã chỉ ra một “lý” mà không gì có thể lẫn lộn với nó. Chẳng hạn trong huấn ngôn sau: “Mệnh trời là bởi “tính” “ngũ thập tri thiên mệnh”, và “cùng lý và tính thì đạt tới mệnh”, thì chữ mệnh trong mỗi trường hợp đều đơn lẻ thuộc về lý, là cái trong sự lưu chuyển của mệnh trời và đạo trời được phú bẩm cho  vạn vật. Khi trong khuôn khổ các nguyên lý cội nguồn nguyên, thì hanh thông sự xuyên thấu, lợi, và trinh, trung trinh lại thuộc về Đạo trời; khi trong khuôn khổ của sự lưu thông của Đạo như là thứ phú bẩm cho vạn vật thì  nó lại thuộc về mệnh lệnh (C. Chen: 14). Ở đây Trần đã coi lý là cột trụ kiểm soát vạn vật, và thuộc về cái “lưu chuyển và được phú bẩm cho vạn vật” như là “Thiên mệnh”. Trần và triết học về lý mà ông nhận lĩnh từ Chu Hy sau đó phụ thuộc vào phê phán của các nhà Khổng học Đông Á thuộc các quốc gia khác nhau kể từ thể kỷ XVI trở đi.     

Itō Jinsai chẳng hạn thì lại đưa ra một lập luận chống lại Trần: Thánh hiền nói về cả “Thiên đạo” và “Thiên mệnh” – là cái khác nhau trong những trường hợp khác nhau. Môn sinh nên hiểu rõ ngụ ý gốc các huấn ngôn của Thánh hiền trên nền tảng của cái được nói ra trong mỗi trường hợp. Chúng ta có thể nói rằng “Đạo trời thuộc về cái đến và đi bất tận của âm dương, còn Mệnh trời thì lại thuộc về các số phận may rủi, chúng đến không hề được báo trước – các nguyên lý liên quan thì khác nhau rất rõ ràng. Các nhà Khổng học Tống không xem xét điều này và đã làm cho chúng lẫn lộn với nhau, một sự bỏ sót rất lớn liên quan đến kinh sách của một Thánh hiền. Trong 字義詳講 Tự nghĩa Tường giảng, Trần Bắc Khê nói: “chữ mệnh mang hai nghĩa, một thuộc về lý, còn nghĩa kia thuộc về sức mạnh vật chất”. Cách giải thích này có nguồn gốc từ Chu Hy, và nó đã bị bịa đặt ghê gớm. Khi nhìn vào cái mà ông ta gọi là mệnh lệnh của lý, đó là cái mà Thánh hiền quy về “Thiên đạo”, thế là cái mà hiền nhân coi là “Thiên mệnh” thì lại bị hạ thấp xuống thành “sức mạnh vật chất”. Vì vậy “Thiên đạo” và “Thiên mệnh” bị lẫn lộn với nhau, và cái mà Thánh hiền coi là mệnh thì đã trở thành một khía cạnh của mệnh – điều đó có chấp nhận được không? Vì Thánh hiền nói về cả Thiên đạo và Thiên mệnh nên chúng ta có thể thấy rằng có một sự khác biệt giữa hai loại đó. Bắc Khê cho rằng có mệnh lệnh của “lý” và mệnh lệnh của “sức mạnh vật chất”, và còn có thêm hai loại mệnh lệnh của “sức mạnh vật chất”. Chao ôi! Có lẽ nào các huấn ngôn của Thánh hiền vụn vặt và nhiều mặt đến mức làm cho người ta không hiểu được chăng? (Itō 1971: 120).     

Itō Jinsai đã quở trách Trần và học thuyết của ông chủ yếu vì Itō hiểu Đạo trong kinh sách Khổng tử và Mạnh tử là “con đường thích hợp cho mọi người đi tới với các chức năng quan hệ con người hàng ngày” (ibid.: 19), và vì vậy mà đã giải cấu trúc thế giới siêu hình được xây dựng dựa vào “lý” được Chu Hy và các nhà Khổng học Tống xác lập. Itō tuyên bố rõ ràng rằng “không có cái đạo nào bên ngoài con người, và không có loại người nào bên ngoài đạo” (Itō 1988: 205), và chủ trương quay trở về với các kinh sách gốc của Khổng tử và Mạnh tử, bằng cách giải quyết các vấn đề diễn giải trong các kinh sách thông qua phương pháp ngôn ngữ học phê phán. Cuốn sách của ông đã được học giả thế kỷ XVIII Đái Chấn (東原 Đông Nguyên 1723-1777) dự báo là một trăm năm sau sẽ có lời kêu gọi đầu tiên đối với các nhà Khổng học Đông Á quay trở về với kinh sách gốc trong những thời gần đây. Đồng thời trào lưu này thể hiện một sự phê phán nghiêm khắc Tân Khổng học Tống bằng cách tập trung vào việc bác bỏ cái “lý” siêu vượt được dựng đặt sau này, và nhấn mạnh vào lập trường cho rằng 天理 Thiên lý phải được tìm trong đời sống của con người. Toàn bộ các khuynh hướng mới như vậy đã thể hiện lập trường quan trọng mà Itō Jinsai đã đề xuất trong lịch sử Khổng giáo Đông Á (Huang 1999b). Hai thời đại của Itō Jinsai và Trần Bắc Khê cách xa nhau đến gần 400 năm, và mỗi người đều tin rằng mình đang quay về với kinh sách để diễn giải các hàm ý cội nguồn của Khổng tử và Mạnh tử trong đó, nhưng sự không cân xứng trong các mối quan hệ triết học giữa họ là rất lớn – vấn đề này đã tạo ra một đề tài chủ yếu trong lịch sử tri thức so sánh Đông Á. Itō Jinsai, trong cuốn 中庸發揮 Trung Dung Phát huy của ông đã đưa ra thêm một cách nhìn nhận mới về các huấn ngôn “Mệnh trời là bởi tính” bằng cách khai mở rõ ràng lập trường triết học của ông.  

Tôi đã coi đoạn đầu tiên trong sách Trung Dung như là một ví dụ chủ yếu để giải thích các đoạn quan trọng mà các kinh sách Khổng giáo thường thực hiện một chức năng chỉ dẫn giống như một phong vũ biểu trong lịch sử phép tường giải Khổng giáo ở Đông Á: lập trường triết học, các niềm tin chính trị, và các khuynh hướng tri thức của người diễn giải thường có thể được nhìn lướt qua các thảo luận diễn giải của họ về các đoạn nhất định từ các kinh sách. Các đoạn như vậy tất nhiên là rất nhiều. Các kinh sách Khổng giáo thực sự là các mẫu mực của lịch sử tri thức Đông Á: các vấn đề triết học khác nhau ẩn trong Luận Ngữ, Mạnh Tử, và các kinh sách khác đã tập họp được nhiều diễn giải khác nhau của các nhà Khổng học từ những quốc gia khác nhau ở Đông Á, và nếu chúng ta có thể tập trung vào các đoạn chủ chốt của các kinh sách Khổng giáo và phân tích những thay đổi trong việc diễn giải chúng trong lịch sử thì chắc chắn chúng ta sẽ có được một cái nhìn đại quát vào vấn đề then chốt của Tường giải Khổng học Đông Á.

V. Kết luận

Có hai trào lưu đặc biệt nổi bật trong lịch sử thế giới ở nửa sau của thế kỷ XX. Một là trào lưu toàn cầu hoá và xuyên quốc gia hoá theo sát gót những phát triển trong khoa học và công nghệ cao đã dần dần rỡ bỏ các rào cản giữa con người của các quốc gia khác nhau và kể cả giữa các vùng khác nhau, và cái gọi là ngôi làng toàn cầu đang ngày một trở thành hiện thực. Một trào lưu khác là trong dòng chủ lưu quốc tế hoá này, các vùng trên khắp địa cầu đang ngày càng nhận thức rõ rệt hơn về loại ý thức “tìm kiếm căn nguyên”.  Hai khuynh hướng lịch sử chủ đạo của “toàn cầu hoá” và “bản địa hoá” này vẫn không ngừng thúc đẩy nhau và bổ sung cho nhau, bằng cách tạo ra một loại quan hệ biện chứng. Từ góc độ phát triển biện chứng của “toàn cầu hoá” và “bản địa hoá”, chúng ta có thể phát hiện ra rằng đặc trưng bản địa ngày càng to lớn của tri thức hoặc các công trình sáng tạo càng ngày càng có nhiều khả năng vận động đến một vũ đài quốc tế và toàn cầu. Nói cách khác, chỉ trên nền tảng bảo tồn các phẩm chất bản địa thì toàn cầu hoá mới có thể đạt được ý nghĩa toàn thế giới chân chính của nó. Vì vậy việc nghiên cứu Khổng giáo cũng phải không ngừng trang bị kho vũ khí của mình để giải quyết các cơn sóng triều ngày một dâng cao của “toàn cầu hoá” và “bản địa hoá” trong thế kỷ XXI. Một mặt chúng ta cần đột phá vào tần nhìn Trung Quốc trung tâm mà học giả người Nhật Mizoguchi Yuzo (溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam) đã đặc trưng hoá một cách phê phán là “sở hữu luận dân tộc” (Mizoguchi 1989: 304) và không chỉ đưa nó đến với châu Á, mà còn đi xa hơn để đến với toàn thế giới, bằng cách coi Khổng giáo không chỉ như là tài sản chung của các văn minh châu Á, mà còn như là một nguồn văn hoá trong cuộc đối thoại với các nền văn minh thế giới khác. Tuy nhiên mặt khác, chúng ta cũng phải chú ý đến các đặc trưng riêng biệt của mỗi vùng ở châu Á như đã hiển lộ thông qua sự phát triển lịch sử của Khổng giáo. Chúng ta phải tích hợp quan sát về cả các khía cạnh chung và các khía cạnh đặc thù trước khi có thể nắm bắt được cả đặc trưng vùng của lịch sử Khổng giáo Đông Á và giá trị phổ quát hơn của nó.

Trên cơ sở một niềm tin như vậy, tôi cố gắng rọi sáng vào một tầm nhìn mới cho công cuộc nghiên cứu lịch sử Khổng giáo Đông Á. Trong phần thứ hai của tiểu luận này tôi đề xuất làm cho việc diễn giải của các nhà Khổng học về các kinh sách Khổng giáo trở thành điểm chiến lược trong nghiên cứu của chúng ta để từ đó vận động hướng đến cấu trúc một phép tường giải Khổng học. Tôi đã cố gắng rọi sáng các điểm đặc biệt của các phương thức tư duy mang đặc trưng văn hoá Đông Á. Trong phần thứ ba, tôi đã đưa trình hai hướng khả thể cho công cuộc nghiên cứu như vậy. Phương pháp “lịch sử tư tưởng” nhấn mạnh vào “tính ngôn ngữ” của các diễn giải kinh sách, trong khi phương pháp “lịch sử tri thức” lại nhấn mạnh vào “tính bối cảnh” của người diễn giải. Trong phần bốn, tôi đã đưa ra một số hướng nghiên cứu khả thể hơn từ hai góc độ của luận thuyết vùng Khổng giáo và ý thức về các vấn đề nội tại đối với các kinh sách Khổng giáo. 3
_____________________________________

Tác giả: Hoàng Tuấn Kiệt [Chun-Chieh Huang] là Giáo sư, Trưởng khoa Nghiên cứu Cao cấp về Khoa học Nhân văn và Khoa học Xã hội, Giám đốc Chương trình Kinh thư và Văn hoá Đông Á, Đại học Quốc gia Đài Loan. Thành viên của Viện Văn học và Triết học Trung Hoa, Viện Nghiên cứu Quốc gia Đài Bắc, Đài Loan. 

AD*:     Anno Domini – Sau Thiên chúa
BC:     Before Christ – Trước Thiên chúa

ND*:   Người dịch chú

Nguồn:

A New Perspective in the History of East Asian Confucianism: Some Reflections on Confucian Hermeneutics. 2003 by Global Scholarly Publications.

Ghi chú

1. Bên cạnh cách tiếp cận này, các cách tiếp cận khác đã khai thác các phương thức tư duy từ lập trường văn hoá so sánh (Song 1991 & Muneshima 1977). Có một số thành tựu về phương thức tư duy Trung Quốc trong những năm gầm đây (Yang & Huang 1996, Wu 1997, and Yang 1998). Nhưng cũng vẫn còn chỗ để phát triển thêm trong lĩnh vực này; bằng việc tập trung vào các hiện tượng diễn giải các kinh sách của các nhà Khổng học Đông Á trong những thời đại gần đây, chúng ta có thể phân tích sâu các đặc trưng của các phương thức tư duy Đông Á.

2 Đây là quan điểm của Maruyama Masao 丸山真男. Maruyama tin rằng lịch sử tri thức giai đoạn Mạc Phủ đã đi theo “Tống Nho”. Ông đã chỉ ra rằng sự nổi lên của các học thuyết của Ogyu Sorai đã khiến cho dẫn đến sự sụp đổ mô thức tư duy của Chu, là lối tư duy được coi  là cơ sở ý thức hệ cho hệ thống phong kiến Mạc Phủ. Xem Maruyama 1974.

3 Một phiên bản tiếng Trung Quốc sớm hơn của tiểu luận này đã được đọc tại “Đại hội Quốc tế Triết học Trung Quốc và các mối quan hệ Con người Toàn cầu, 中國哲學與全球倫理國際研討會 Trung Quốc Triết học dữ Toàn cầu Luân Quốc tế Nghiên thảo hội”, do Khoa Triết thuộc Đại học 蘇州 Đài Loan đỡ đầu vào tháng 5 năm 2000. Tôi xin được cảm ơn Giáo sư Scott Cook của Đại học Grinnell đã dịch tiểu luận này ra tiếng Anh.
  
References

Abe, Yoshio 阿部吉雄. 1973. “The Characteristics of Japanese Confucianism.” Acta Asiatica 5: 1-21.

____. 1979. “The Influence of Chinese Confucianism upon Japan: The Uniqueness of Japanese Confucianism 中國儒學思想對日本的影響﹕日本 儒學的特質 Trung Quốc Nho học Tư tưởng đối Nhật Bản đích ảnh hưởng Nhật Bản Nho học đích đặc chất.” Trans. by Gong Nisxin 龔霓馨. Chinese and Foreign Literature《中外文學 Trung ngoại văn học8.6: 164-177.
Brandauer, Frederick and Chun-chieh Huang, eds. 1994. Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China. Seattle: University of Washington Press.
Chan, Wing-tsit. 1962. “The Evolution of the Neo-Confucian Concept of Li as Principle.” Tsing-hua Journal of Chinese Studies (N.S) 2: 123-148.

____. 1967. “Neo-Confucianism: New Ideas in Old Terminologies.” Philosophy East and West 17: 15-35.

Chen, Chun 陳淳 (Trần Thuần). 1979. Mister Beixi’s Detailed Explanation of Philosophical Terms 《北溪先生字義詳講 Bắc KTiên sinh Tự nghĩa Tường giảng . Taibei: Guangwen Shuju 廣文書局 Quảng văn Thư cục.

Chen, Xinxia 陳新夏 Trần Tân Hạ. 1986. Introduction to the Cognitive Science《思維學引論 Tư duy học Dẫn luận. Changsha 長沙 Trường Sa: Hunan Renmin Chubanshe 湖南人民出版社 Hồ Nam Nhân dân Xuất bản xã.

Chen, Zhaoying 陳昭瑛 Trần Chiêu Anh. 2000. Taiwanese Confucianism: Origin, Development, and Transformation 《台灣儒學﹕起源,發展,與轉化 Thai Loan Nho học Khởi nguyên phát triển dữ chuyển hóa. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongzheng Shuju 中正書局 Trung Chính Thư cục.

Chung, Edward Y. J. 1995. The Korean Neo-Confucianism of Yi T’oegye and Yi Yulgok: A Reappraisal of the “Four-Seven Thesis” and Its Practical Implications for Self-Cultivation. Albany: State University of New York Press.

Gadamer, Hans-Georg. 1976. “The Universality of the Hermeneutical Problem.” In his Philosophical Hermeneutics. Trans. & ed. by David E. Linge. Berkeley: University of California Press.

Huang, Junjie (Chung-chieh) 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt. 1997. AHistory of Mencian Scholarship《孟學思想史 Mạnh học Tư tưởng s, vol. 2. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongyang Yanjiuyuan ZhongguoWenzhe Yangjiusuo 中央研究院中國文哲研究所 Trung ương Nghiên cứu Viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu sở.

____. 1999a. “On the Historicity of Interpreters of Classics and Other Issues from the Perspective of the History of Confucian Hermeneutics of Classics 從儒家經典詮釋史觀點論解經者的歷史性及其相關問題 Tòng Nho gia Kinh điển Thuyên thích Sử quan điểm Luận giải Kinh giả đích Lịch sử tính cập kì tương quan vấn đề.” Taiwan University Journal of History (December ): 1-28.

____. 1999b. “Ito Jinsai’s Interpretation of the Mencian Scholarship: Its Subject, Nature, and Significance 伊藤仁齋對孟子學的解釋﹕內容、性質與含義 Y Đằng Nhân Trai đối Mạnh tử học đích Giải thích Nội dung Tính chất dữ hàm nghĩa.” In his (ed.) Confucian Thought in Contemporary East Asia《儒家思想在現代東亞 Nho gia Tư tưởng tại Hiện đại Đông Á. Taibei 臺北 Đài Bắc: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yangjiusuo 中央研究院中國文哲研究所籌備處 Trung  ương Nghiên cứu Viện Trung Quốc Văn Triết Nghiên cứu Sở trù bị xử.

____. 2000. “Chinese Hermeneutics as Politics: the Song Debates over the Mencius.” In Classics and Interpretations: The Hermeneutic Tradition in Chinese Culture, ed. by Ching-I Tu. New Brunswick: Transaction Publishers.

Huang, Junjie (Chun-chieh), et. al. 1997. “On the Methodology of the Study of Chinese Political Thoughts 中國政治思想史研究方法試論 Trung Quốc Chính trị Tư tưởng sử Nghiên cứu Phương pháp Thí luận.” Journal of Humanity 《人文學報 Nhân văn học báo(December ): 1-43.

Ishida, Ichirō 石田一良. 1996. “The Periods and Translation of Japanese Intellectual History.” Kikan Nihon shisōshi 《季刊日本思想史Quý Khan Nhật Bản Tư tưởng sử》 (July): 134-136.

Itō, Jinsai 伊藤仁齋 Y Đằng Nhân Trai. 1971. The Meanings of the Analects and the Mencius《語孟子義 Ngữ Mạnh tử nghĩa. Tōkyō: Iwanami shoten岩波書店 Nham Ba thư điếm.

____. 1973. The Ancient Meaning of the Analects 《論語古義 Luận Ngữ cổ nghĩa. In A Complete Collection of Important Japanese Commentaries on the Four Books《日本名家四書注釋全書 Nhật Bản Danh gia Tứ thư Chú thích Toàn thư, vol. 3. Edited by Seki Giichirō 關儀一郎 Quan Nghi Nhất Lang. Tōkyō東京 Đông Kinh: Hō shuppan 鳳出版 Phụng xuất bản.

____. 1988. Childish Questions 《童子問 Đồng tử vấn. In Essays on Modern Intellectual History 《近世思想史文集 Cận thế Tư tưởng Sử văn tập, vol. 1. Tōkyō東京 Đông Kinh: Iwanami Shoden 岩波書店 Nham Ba Thư điếm.

Li, Minghui 李明輝 Lý Minh Huy. 2001. “LI Chunsheng’s Understanding of Chinese Cultural Classics 李春生所理解的中國文化經典 Lí Xuân Sinh sở lí giải đích Trung Quốc Văn hóa Kinh điển.” In his (ed.) The Hermeneutic Tradition of Chinese Classics II: Confucianism 《中國經典解釋傳統II﹕儒學篇 Trung Quốc Kinh điển Giải thích Truyền thống II: Nho học thiên. Taibei 臺北 Đài Bắc: Himalaya Foundation 喜馬拉雅研究發展基金會 Hỉ Mã Lạp Nhã Nghiên cứu Phát triển Cơ kim hội Nho học thiên.

Liu, Baonan 劉寶楠 Lưu Bảo Nam. 1982. RectifiedMeanings of theAnalects 《論語正義 Luận ngữ chính nghĩa. Beijing 北京 Bắc Kinh: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa Thư cục. Lunyu. In Liu.

Maruyama, Masao 丸山真男Hoàn San Chân Nam. 1961. “Methodology of Intellectual History: Types, Scopes, and Subject Matter (Shisōshi no kangaekata ni tsuite—ruikei, kan’i, taishō).” In The Method and Object of Intellectual History: Japan andWest Europe. Edited by Takeda Kiyoko 武田清子Vũ Điền Thanh Tử. Tōkyō東京 Đông Kinh: Sōbunsha創文社Sang văn xã.

____. 1974. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Trans. by Mikiso Hane. Tokyo: University of Tokyo Press. Mencius. Trans. by D.C. Lau. London: Penguin Books, 1970.

Mizoguchi, Yūmi 溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam. 1980. The Twists and Developments of the Pre-modern Chinese Thoughts. Tōkyō 東京: Tōkyō Daigaku Shuppankai 東京大學出版會 Đông kinh Đại học Xuất bản hội.
    
____. 1989. China asMethodology (Hōhō to shite no Chūgoku). Tōkyō東京: Tōkyō Daigaku Shuppankai 東京大學出版會 Đông kinh Đại học Xuất bản hội.
____. 1995. “The Public and the Private in China.” In his (ed.) The Public and the Private in China. Tōkyō東京 Đông Kinh: Kenbun Shuppan 文出版Nghiên văn Xuất bản.

Muneshima, Kyokuyū 峰島旭雄 Phong Đảo Húc Hùng, ed. 1977. Comparative Studies of Eastern and WesternModes of Thinking《東西思維型態的比較研究 Đông Tây Tư duy Hình thái đích Bỉ giác Nghiên cứu. Tōkyō東京 Đông Kinh: Tōkyō Shoseki Kabushiki Kaisha 東京書籍株式會社Đông kinh Thư tịch Chu Thức hội xã.

Nakamura, Hajime. 1964. Ways of Thinking of Eastern People: India, China, Tibet, Japan. Edited by Philip P. Wiener. Honolulu: University of Hawaii Press.

Polanyi, Michael. 1967. The Tacit Dimension. New York: Anchor Books.

Qian, Mu 錢穆 Tiền Mục. 1971. New Studies of Master Zhu《朱子新學案 Chu Tử Tân học án. Taibei 臺北 Đài Bắc: Sanmin Shuju 三民書局Tam dân Thư cục.

Song, Dexuan 宋德宣 Tống Đức Tuyên, et. al. 1991. Comparative Studies of Chinese and Japanese Ways of Thinking 中日思維方式演變比較研究 Trung Nhật Tư duy Phương thức Diễn biến Bỉ giác Nghiên cứu. Shenyang 沈陽 Trầm Dương: Shenyang Chubanshe 沈陽出版社Trầm Dương Xuất bản xã.

Tahara, Shirō 田原嗣郎 Điền Nguyên Tự Lang. 1995. “The Public and the Private in Japan (Nihon no kōshi).” In The Public and the Private in China (Chūgoku no kō toshi). Edited by Mizoguchi Yūmi 溝口雄三 Câu Khẩu Hùng Tam. Tōkyō 東京 Đông Kinh: Kenbun Shuppan 研文出版 Nghiên văn Xuất bản.

Tang, Junyi 唐君毅 Đường Quân Nghị. 1966-75. Discourses on the Sources of Chinese Philosophy 《中國哲學原論 Trung Quốc Triết học Nguyên luận. Hong Kong: Dongfang Renwen Xuehui 東方人文學會 Đông phương Nhân văn học hội & Xinya Shuyuan 新亞書院研究院 Tân Á Thư viện Nghiên cứu viện.
  
Van Zoeren, Steven. 1991. Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China. Stanford: Stanford University Press.

Wu, Kuang-ming. 1997. On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics. Leiden: E.J. Brill.

Xu, Fuguan. 1982. “An Examination of a Basic Topic in Chinese Intellectual History: ‘Knowing the Heavenly Command by Fifties’ 有關中國思想史中一個基題的考察﹕釋論語 [五十而知天命] Hữu quan Trung Quốc Tư tưởng sử trung nhất cá cơ đề đích khảo sát Thích Luận ngữ “Ngũ thập nhi tri thiên mệnh.” In his ANewCollection of Essays on Chinese Intellecutal History《中國思想史論集續編 Trung Quốc Tư tưởng sử luận Tập tục biên. Taibei 臺北: Shibao Wenhua Chubanshe 時報文化出版社Thời báo Văn hóa Xuất bản xã.

Yang, Rubin 楊儒賓 Dương Nho Tân. 1998. Confucian Philosophy of Body《儒家身體觀 Nho gia Thân thể quan. Taibei 臺北: Zhongyang Yanjiuyuan Zhongguo Wenzhe Yanjiusuo 中央研究院中國文哲研究所籌備處 Trung ương Nghiên cứu viện Trung Quốc văn triết Nghiên cứu Sở trù bị xử.

Yang, Rubin 楊儒賓Dương Nho Tân & Huang Junjie (Chun-chieh) 黃俊傑 Hoàng Tuấn Kiệt, eds. 1996. Exploring the Ancient Chinese Mode of Thinking《中國古代思維方式探索 Trung Quốc Cổ đại Tư duy Phương thức tham tác. Taibei 臺北: Zhongzheng Shuju 中正書局Trung Chánh Thư cục.
   
Yu, Yingshi. 1974. “Dai Dongyuan and Ito Jinsai戴東原與伊藤仁齋Đái Đông Nguyên dữ Y Đằng Nhân Trai.” Shihuo Monthly《食貨月刊Thực hóa Nguyệt khan(New Series) 4.9: 369-376.

____. 1976. “Qing Dynasty Confucianism and its intellectual tradition 清代儒學與知識傳統 Thanh đại nho học dữ Tri thức Truyền thống” (lecture). August 7. Taibei.
         
Zhu, Xi 朱熹.N.D. Inquiries into theMencius《孟子或問 Mạnh tử Hoặc vấn. In The Posthumous Works of Master Zhu 《朱子遺書Chu Tử di thư. Vol. 5. Taibei 臺北 Đài Bắc: Yiwen Yinshuguan 藝文印書館 Nghệ văn ấn thư quán.

____. 1983. Collected Annotations on the Mencius 《孟子集注 Mạnh Tử tập chú. In his   Collected Annotations on the Four Books 《四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Beijing 北京: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.

____. 1983a. Collected Annotations on the Zhongyong《中庸集注 Trung Dung tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 《四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Beijing 北京: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.

____. 1986. Classified Sayings of Master Zhu 《朱子語類 Chu tử ngữ loại. Edited by LI Jingde 黎靖德 Lê Tĩnh Đức. Beijing 北京 Bắc Kinh: Zhonghua Shuju 中華書局 Trung Hoa thư cục.

____. 1994. Collected Annotations on the Analects 《論語集注 Lụân ngữ Tập chú. In his Collected Annotations on the Four Books 《四書章句集注 Tứ thư chương cú tập chú. Taibei 臺北 Đài Bắc: Da’an Chubanshe 大安出版社 Đại An xuất bản xã.
 

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét