Khảo
cổ học cộng đồng
đề
xuất nghiên cứu di chỉ Ba Vũng (Hạ Long, Vân Đồn, Quảng Ninh)
*
Hà
Hữu Nga
1.
Khảo cổ học cộng đồng
Khảo
cổ học cộng đồng là một khái niệm mang nghĩa kép, mà trước hết đối tượng nghiên
cứu của nó là những cộng đồng quá khứ bao gồm những đơn vị xã hội nhỏ ở qui mô
hộ gia đình, nhóm, hoặc bộ lạc. Tuy nhiên hoàn toàn có thể mở rộng đối tượng
nghiên cứu đó thành qui mô vùng. Mẫu nghiên cứu phù hợp và hiệu quả nhất nên là
qui mô nhóm tương đương với một thị tộc, một công xã hoặc một làng cổ. Nhưng
khái niệm khảo cổ học cộng đồng nếu chỉ dừng lại ở việc xác định đối tượng
nghiên cứu thì sẽ là thiếu sót lớn. Một hợp phần quyết định khác tạo nên cái
gọi là khảo cổ học cộng đồng là việc xác định các mục tiêu nghiên cứu. Tính đa
nghĩa của khái niệm khảo cổ học cộng đồng còn hàm chứa trong chính các mục tiêu
nghiên cứu. Bên cạnh các mục tiêu học thuật, một nghiên cứu khảo cổ học cộng
đồng phải nhắm tới các mục tiêu ứng dụng – ở phương diện này, khảo cổ học cộng
đồng còn là một môn khảo cổ học ứng dụng (Applied Archaeology).
Khía
cạnh ứng dụng trong nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng chính là mục tiêu
đem lại lợi ích cho các cộng đồng liên quan bằng việc: i) bảo vệ di tích, di
chỉ; ii) đưa di tích, di chỉ vào phục vụ du lịch văn hoá, sinh thái và nghiên
cứu; iii) nâng cao năng lực hiểu biết của người dân về quá khứ của cộng đồng,
của dân tộc; iv) đưa người dân tham gia vào việc bảo vệ, giữ gìn và phát huy
giá trị của các di chỉ, di tích khảo cổ học; v) làm cho người dân được hưởng
lợi từ di tích, di chỉ. Để thực hiện được các mục tiêu này, một trong những
nhiệm vụ quan trọng nhất của khảo cổ học cộng đồng là xác định được các bên
liên quan, bao gồm các cá nhân, đơn vị, tổ chức, nhóm người, cộng đồng có chung
quyền lợi với di tích, di chỉ khảo cổ học đó, và đưa họ tham gia vào công việc
của nhà khảo cổ học theo các mục tiêu đã được vạch ra ở trên. Đương nhiên bên
liên quan quan trọng nhất, trực tiếp nhất vẫn là cộng đồng dân cư sống trong
khu vực di tích, di chỉ.
Kể
từ năm 1973, sau khi một số tiểu luận của Ernest Friedrich Schumacher được tập
hợp lại trong cuốn “Nhỏ là đẹp: Bộ môn Kinh tế học lấy con người làm Trung
tâm”, người ta mới chợt nhận ra rằng cái nhỏ bé không hề là cái tầm thường. Thế
mà bao lâu nay, hầu hết nhân loại chỉ phụ theo những gì to lớn, vĩ đại mà bỏ
qua cái nhỏ bé. Và thế là đã ra đời một trào lưu quay về với những cái nhỏ bé.
Khảo cổ học tuy không nằm ngoài trào lưu đó, nhưng lại chậm chân hơn rất nhiều.
Các nền khảo cổ học dẫn đầu thế giới vẫn mải mê với những khái niệm vĩ mô như
các nền văn hoá, các nền văn minh, các lý thuyết tổng quát, các vĩ trình, các
đại hệ thống...vv, để mãi đến những năm cuối cùng trong thập kỷ 90 của thế kỷ
XX, người ta mới chú ý một cách chuyên biệt tới những đơn vị cấu trúc xã hội
nhỏ là cộng đồng. Và chỉ đến lúc đó khảo cổ học cộng đồng mới ra đời, để bây
giờ nó vẫn đang bước đi bằng những bước chập chững cùng với trào lưu phát triển
cộng đồng trong nghiên cứu nhân học, xã hội học và nghiên cứu phát triển nói
chung.
Nhỏ
là đẹp, chính là ý tưởng được đề xuất cho quá trình giải tập trung hoá về
phương diện cấu trúc kinh tế - xã hội. Những nhà nước khổng lồ, những xí nghiệp
khổng lồ, những tập đoàn kinh tế khổng lồ và đủ loại tổ chức cồng kềnh khác đã
cản trở sự vận động phát triển của chính bản thân mình. Con người bắt đầu đi
tìm những mô hình tối ưu dựa trên các kinh nghiệm lâu đời của các cộng đồng
người trong một môi trường tự nhiên và xã hội nhất định, trong một tập hợp các
nguồn hữu hạn mà một cộng đồng nhỏ có thể kiểm soát và khai thác phục vụ cho
cuộc sống của mình trong quá khứ. Trong các nền kinh tế và các xã hội đang phát
triển, quá trình giải tập trung hoá được dán nhãn bằng nhiều khái niệm, mà một
trong những cái nhãn được chấp nhận và sử dụng phổ biến nhất là “xã hội hoá”,
cho dù nó đã được hiểu sai, sử dụng sai vì những mục tiêu đúng. Về phương diện
từ nguyên học, “xã hội hoá” là một quá trình phát triển của con người từ dã man
sang văn minh, từ những bầy đoàn có xã hội tính thấp lên đến những cộng đồng có
cấp độ xã hội tính cao hơn. Còn ngày nay trong hầu hết các xã hội đang phát
triển, khái niệm “xã hội hoá” đã được thay đổi nội dung cho đồng nghĩa với dân
chủ hoá và phần nào chứa đựng một thực chất phi nhà nước hoá, giải tập trung
hoá thông qua bước quá độ tập thể hoá để rồi tiến tới “tư nhân hoá”, nhưng chủ
yếu là những tài sản vật chất. Và đó cũng chính là một phần của cái bức tranh
toàn cầu hoá đầy màu sắc đã và đang được bôi vẽ trên phạm vi toàn thế giới.
Trong
bối cảnh đó, Khảo cổ học cộng đồng ra đời như một sự thích nghi với một trào
lưu không thể cưỡng nổi của một thực tiễn đang diễn ra với rất nhiều cung bậc
nhằm giải thiêng các giá trị đã thành để xây dựng những hệ thống giá trị mới.
Sau một số cuộc cách mạng ồn ào của cái mới như những cơn sóng trên bề mặt đại
dương, con người bỗng nhận ra rằng vẫn còn một chiều sâu khôn dò của quá khứ,
nơi ẩn chứa những kho tàng kinh nghiệm vô tận mà con người có thể học hỏi để
làm giàu cho kinh nghiệm sống hôm nay và mai sau của mình. Quá trình giải tập
trung hoá đã để lộ ra những giá trị, những kinh nghiệm của các cộng đồng cư dân
bản địa lâu nay đã bị người ta nhân danh ý thức hệ khoa học mà lãng quên mất.
Cùng với thái độ lãng quên đó, lối sống tiêu thụ của những con người từ các
trung tâm, từ những đô thị lớn dường như đã làm cho văn hoá trở nên nghèo nàn
hơn. Chính tình trạng đó đã làm cho người ta nhận ra rằng lối sống có ý nghĩa
của các xã hội cộng đồng xưa là một hệ thống giá trị đáng học tập và có thể làm
cho cuộc sống tinh thần của con người phong phú trở lại.
2.
Khái niệm Cộng đồng
Đối
với E.F. Schumacher, ngay cả đối tượng của kinh tế học cũng không phải thuần
tuý là vật chất, và không đứng độc lập khỏi các giá trị tinh thần của nhân
loại. Ông lấy các tư tưởng của Gandhi về swadeshi (sản xuất tại chỗ- tự cấp tự
túc) và khadi (nghề thủ công xe sợi, dệt vải) và áp dụng chúng vào các vấn đề
kinh tế học hiện đại. Gandhi cho rằng: “Một khoa Kinh tế học thực sự không bao
giờ ngăn cản tiêu chuẩn đạo đức cao nhất chính là toàn bộ nền đạo đức thật sự
có tên gọi của nó, đồng thời còn phải là một kinh tế học lương thiện…Kinh tế
học thật sự có nghĩa là công bằng xã hội; nó thúc đẩy cái thiện của tất cả mọi
người một cách bình đẳng, bao gồm cả những kẻ yếu đuối nhất và không thể thiếu
được đối với cuộc sống lương thiện” (Harijan, 9/10/1937); và Gandhi cũng thừa
nhận rằng ông không “vạch ra bất cứ một gianh giới phân biệt cứng nhắc nào giữa
kinh tế học và đạo đức học” (Young India, 13/10/1921). Quan niệm của ông về
việc chấn hưng một ấn Độ làng xã thông qua nghề dệt thủ công đã gây cho nhiều
người một ấn tượng là ông đã lỗi thời, nhưng logic các lập luận của ông đã ngày
càng trở nên mạnh mẽ sau khi ông qua đời (Thomas Weber, 1999).
Theo
tư tưởng của Gandhi và Schumacher, tất cả các nghiên cứu lấy cộng đồng làm đối
tượng đều không thể bỏ qua phương kinh tế của vấn đề. Nhưng trong học thuyết
của các ông, kinh tế học của họ không lấy vật chất, càng không lấy tiêu thụ làm
mục đích. Đối với hai ông mục đích của kinh tế học phải là con người, vì vậy
cái gọi là Kinh tế học Phật giáo của Schumacher chính là đạo đức học của
Gandhi. Mục đích và ý nghĩa của môn kinh tế học - đạo đức Gandhi chính là chấn
hưng các cộng đồng làng xã của ấn Độ. Ông chọn làng xã vì đó là những cộng đồng
của những con người nghèo khổ nhất và yếu đuối nhất. Họ cần được bênh vực và
giúp đỡ về mọi phương diện. Bối cảnh cuộc sống của các cộng đồng làng xã ngày
nay đã khác xa thời Schumacher viết Kinh tế học Phật giáo (1965) và lại càng
khác xa thời Gandhi đề xuất tư tưởng về một nền kinh tế học đạo đức của ông
(năm 1921). Tuy nhiên có một thực chất không khác biệt ở mọi thời là so với
cuộc sống đô thị thì các cộng đồng làng xã vẫn là nơi chịu nhiều thiệt thòi về
nhiều phương diện. Vì vậy các nghiên cứu lấy cộng đồng làm đối tượng đều cần có
chung một mục đích tối cao là nhằm cải thiện đời sống cho những con người của
các cộng đồng nông thôn đó.
Tuy
nhiên, bức tranh về các cộng đồng nông thôn không phải bao giờ cũng ảm đạm như
vậy. Các cộng đồng này cũng đã từng có thời hoàng kim của mình. Thời hoàng kim
đó chỉ qua đi khi có sự xuất hiện của các đô thị, và bắt đầu từ các đô thị cổ
đại. Khi đô thị xuất hiện, vị thế của người dân thôn dã đã thay đổi hẳn, có
những nơi họ không được coi là người. Người ta biết được điều đó thông qua tác
phẩm Politics của Aristotle – ông tổ của trường phái bản chất luận
(essentialism), trong đó ông đã định nghĩa “Người là động vật đô thị”, mà đôi
khi định nghĩa đó còn được dịch là “Người là động vật chính trị” (Man is
political animal – Political cấu tạo từ polis là thành bang, đô thị cổ Hy Lạp).
Hài hước thay, định nghĩa bản chất luận đó của Aristotle đã được các nhà nhân
học đặt thành vấn đề vì nó đã loại dân du mục ra khỏi phạm trù người, đơn giản
là vì họ không sống trong các đô thị. Nhưng thay thế cho họ lại là các loài sâu
bọ cũng là “những động vật sống trong các đô thị” đó (Philippe K. Bock, 1969).
Đối
với khảo cổ học cộng đồng, khái niệm cộng đồng cần phải được định nghĩa, tuy
nhiên không phải theo cách của một nhà bản chất luận, mà theo cách của một
người theo luận thuyết mạng (Heterarchiist). Trước hết giống như bất cứ
một khái niệm nào khác, cộng đồng là một khái niệm mở. Nó có thể được nhìn nhận
dưới n chiều, với n mối quan hệ, tuỳ thuộc vào góc độ của người
quan sát. Vì vậy bất cứ một khái niệm nào cũng chỉ là một khái niệm dở dang, và
ngay khi được nói hoặc viết ra đã lập tức trở nên cũ và có thể được làm mới
lại. Với thị kiến đó, khái niệm cộng đồng được qui chiếu vào một đồng nhất tính
(identity) hoặc một hợp thể đồng nhất tính biểu tượng (Symbolic body of
Identity). Khi nói tới một đồng nhất tính hoặc một hợp thể đồng nhất tính là
người ta đã động chạm tới một ngã tính (Atman, ego), hoặc là một ngã chất tập
khí (ego - soul), có nghĩa là những thứ qui ước tạm thời, mà đôi khi nó được
hiểu một cách bản chất luận là căn cước hoặc căn tính. Thực ra không có một căn
tính nào trong cái đồng nhất tính kia cả. Theo nghĩa đó, có thể hình dung cộng
đồng như một tập hợp tự qui chiếu vào một đồng nhất tính hoặc một thể đồng nhất
tính nào đó được gọi là bản sắc, nhưng cái bản sắc ấy cũng chỉ mang tính nhất
thời mà thôi. Bản thân cái gọi là bản sắc cũng không có một thuộc tính vĩnh cửu
nào. Tuy nhiên ở cấp độ cộng đoàn, bản sắc theo nghĩa một tập hợp biểu tượng
(qui ước, nghi thức) là một thứ cần thiết giúp các cá nhân có thể hợp sức lại
thành những nhóm xã hội vì mục đích sinh tồn. Vậy là đối với các tập đoàn
người, nếu không có một biểu tượng hoặc một tập hợp thể biểu tượng thì cũng sẽ
không thể có bất cứ một cộng đồng xã hội nào.
Đối
với một bộ môn khoa học ứng dụng như Khảo cổ học cộng đồng thì chúng ta cần một
định nghĩa thao tác. Khái niệm được định nghĩa trước hết nhằm phục vụ cho mục
đích ứng dụng hơn là cho mục đích nhận thức. Dưới góc độ đó, các nhà nghiên cứu
phát triển cộng đồng hiện đại đã coi: “Một cộng đồng là một hệ thống xã hội
loại biệt có những đặc trưng sau: 1. Các thành viên của hệ thống đó có ý thức
và sự thừa nhận các mối liên hệ và những mối quan tâm chung đối với các thành
viên khác; 2. Hệ thống xã hội đó tồn tại lâu dài, liên tục và các thành viên
đều mong muốn nó tồn tại mãi mãi; 3. Sự vận hành của hệ thống đó phụ thuộc đáng
kể vào sự hợp tác tự nguyện, với việc sử dụng tối thiểu (hoặc răn đe) các hình
phạt hoặc cưỡng bức; 4. Đó là một hệ thống đa chức năng. Hệ thống đó cần phải
tạo ra nhiều sản phẩm khác nhau và phải hoà hợp với nhiều phương tương tác; 5.
Đó là một hệ thống phức hợp, năng động và đủ lớn để cho các mối quan hệ công cụ
chiếm ưu thế; 6. Thông thường một cộng đồng còn phải được xác định bằng một
gianh giới địa lý cơ bản” (James B. Cook, 2002: p. 9).
3.
Tiếp cận Khảo cổ học cộng đồng từ góc độ nhân học
3.1.
Khái niệm văn hoá: Khi đã xác định được sợi dây cố kết cộng đồng là một hoặc một
hợp thể biểu tượng, người nghiên cứu cần quan tâm đến cấu trúc xã hội của một
cộng đồng ở qui mô nhỏ, nói cách khác, cần xác định cái cấu trúc phổ biến của
một công xã, hay một làng cổ. Về phương diện xã hội, một hợp thể biểu tượng
cộng đồng là sự thể hiện quyền lực của cộng đồng đối với toàn bộ các thành viên
của nó. Nhưng quyền lực ấy đến từ đâu? hình thức của quyền lực ấy là gì? quyền
lực ấy thuộc về ai? quyền lực ấy chi phối những ai? Đối với một nhà nhân học,
khái niệm văn hoá do Edward B. Tylor đưa ra vào năm 1871 vẫn còn ít nhiều giá
trị. Theo Tylor: “Văn hoá ...theo nghĩa rộng nhất...là một phức hợp gồm các tri
thức, niềm tin, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, phong tục và bất cứ một năng
lực và tập quán nào khác mà con người có được với tư cách là một thành viên của
xã hội”. Sau này Robert Field đưa ra một định nghĩa văn hoá ngắn gọn hơn, đó là
những tri thức ước lệ đặc trưng cho mỗi cộng đồng xã hội, được thể hiện trong
hành động cũng như trong các sản phẩm của các thành viên trong cộng đồng đó
(Philippe K. Bock, 1969, Sách đã dẫn).
Các
định nghĩa văn hoá trên đều nhấn mạnh đến các ý niệm và những lý tưởng mà một
cộng đồng mong muốn các thành viên của mình tuân thủ. Từ góc độ văn hoá, các
công cụ chỉ được coi là bằng chứng về sự hiện diện của người mang văn hoá, mà
không phải là bản thân văn hoá. Còn văn hoá lại là những tri thức, những mô
hình nhận thức có tính chất qui ước, biểu trưng trong đầu óc con người. Và như
vậy, thực chất của văn hoá chính là nhận thức, tạo dựng biểu trưng và tạo dựng
xã hội tính thông qua các chuẩn mực xã hội. Tính chất đó đã phân biệt hai hành
vi ứng xử của con người, đó là i) ứng xử văn hoá được truyền lại bằng con đường
học tập; và ii) ứng xử sinh học do di truyền từ các thế hệ ông bà, cha mẹ. Các
hành vi mang tính văn hoá chính là những hành vi phù hợp với các chuẩn mực của
cộng đồng mà mọi thành viên đều chấp nhận và được truyền lại bằng con đường học
tập. Hành động khác với các chuẩn mực và không được cộng đồng chấp nhận thì bị
gọi là lệch chuẩn. Và chính các hành vi văn hoá đó góp phần tạo thành hệ thống
xã hội.
3.2.
Các vai trò xã hội: Một hệ thống xã hội bao gồm các vai trò xã hội khác nhau, mà mỗi
vai trò xã hội tạo thành một đơn vị xã hội với các loại người có các sơ đồ hành
động riêng. Vai trò vốn là một thuật ngữ sân khấu, nguyên nghĩa là vai diễn.
Người đầu tiên dùng khái niệm này cho nhân học là nhà nhân học văn hoá Mỹ Ralph
Linton (1893-1953). Ông đã đưa định nghĩa về khái niệm vai trò vào tác phẩm
“Study of Man” từ năm 1936. Trong bản biên soạn lại vào năm 1945, Linton viết:
“Chúng ta gọi vị trí do một cá nhân chiếm lĩnh vào một thời gian cụ thể, trong
một hệ thống (không gian) cụ thể là vị thế của cá nhân đó...Còn vai trò
được coi là tổng thể của những khuôn mẫu văn hoá thì gắn liền với một vị thế cụ
thể. Như vậy khái niệm này sẽ bao hàm những quan điểm và ước lệ về giá trị và
phương thức hành động được xã hội qui cho chủ nhân của vị thế này” (Ralph
Linton 1973: pp. 308 – 315).
Khái
niệm vai trò xã hội còn bao gồm các vai trò thân thích dựa trên cơ sở quan hệ
dòng máu. Thực tế thì hệ thống thân thích không chỉ đơn thuần dựa trên cơ sở
sinh học, mà nó còn được lý giải từ phương diện xã hội học. Từ góc độ đó, một
quan hệ dòng máu trực tiếp nhất là vai trò của người cha cũng có thể liên quan
tới ba cá nhân: 1) Người cha sinh lý, cùng với người mẹ sinh ra một người con;
2) Người cha dòng dõi mà các thành viên trong cộng đồng coi là đã cùng người mẹ
sinh ra người con; 3) Người cha xã hội là người mà người con qui chiếu vào đó
để tính quan hệ thân thích. Theo Bock, một hệ thống thân thích là một số vai
trò xã hội dựa trên cơ sở sinh học, nhưng được các nền văn hoá khác nhau điều
chỉnh lại theo cách nhìn nhận của mình. Hệ thống đó được thể hiện bằng một tập
hợp các thuật ngữ thân thích thể hiện các vai trò xã hội liên quan đến các loại
hình qui tắc hôn nhân như chế độ một vợ một chồng, chế độ nhiều vợ nhiều chồng,
hôn nhân ưu tiên hay định sẵn, hôn nhân theo nhóm xã hội...vv. (Philippe K.
Bock, 1969, XV - 467).
Một
hệ thống xã hội còn là một tập hợp các vai trò giới tính và lớp tuổi, trong đó
vai trò giới tính thể hiện các cặp quan hệ giữa Nam và Nam, giữa Nam và Nữ,
giữa Nữ và Nữ. Song hành với vai trò giới tính là vai trò tuổi tác. Vai trò xã
hội gắn liền với tuổi tác được định giá khác nhau tại mỗi nền văn hoá, theo
những giai đoạn khác nhau của một đời người. Mỗi giai đoạn như vậy được bảng
giá trị của cộng đồng gán cho những quyền lợi và nghĩa vụ khác nhau đối với bản
thân, gia đình và cộng đồng. Và mỗi giai đoạn của tuổi tác, các cá nhân có
những mô hình ứng xử và được cộng đồng ứng xử theo những mô hình hành
động riêng. Tuy nhiên, trong hầu hết các xã hội truyền thống, tuổi tác là một
giá trị xã hội ở thang bậc cao.
Đối
với các cộng đồng hiện đại, nghề nghiệp đem lại cho mỗi cá nhân một vai trò xác
định trong xã hội. Trong các xã hội đó, để tìm hiểu về một cá nhân, trước hết
người ta muốn biết anh ta làm nghề gì. Còn trong các xã hội truyền thống thì
vai trò thân thích lại có ý nghĩa tiên quyết hơn nhiều, người ta muốn biết anh
ta là người của gia đình nào. Trong mọi xã hội, đặc biệt là trong các xã hội
hiện đại, gắn liền với vai trò nghề nghiệp là vai trò lãnh đạo. Lãnh đạo là sử
dụng quyền lực hợp pháp để chi phối các thành viên khác trong xã hội. Và ông ta
hoặc bà ta được các hệ thống chế tài xã hội ủng hộ để thực thi việc chi phối và
định đoạt các hành động của người khác, của các nhóm xã hội khác. Nhìn tổng
thể, có 4 loại vai trò lãnh đạo: 1) Địa vị lãnh đạo kế thừa từ cha ông; 2) Địa
vị lãnh đạo đạt được bằng thăng tiến dần dần nhờ năng lực và/hoặc thâm niên
phục vụ; 3) Địa vị lãnh đạo bẩm sinh nhờ sức mạnh của cá tính và/hoặc ý chí; 4)
Địa vị lãnh đạo đại diện được lựa chọn thông qua bàu cử (Philippe K. Bock,
1969, XV - 467).
3.3.
Phân nhóm xã hội: Nhóm xã hội được định nghĩa là một tập hợp có chung những thuộc
tính gắn liền với một sơ đồ tác động tương hỗ nhất định. Các nhóm xã hội khác
nhau về qui mô, kiểu loại, cách thức tập hợp nhưng phải có chung một số đặc
trưng bắt buộc, đó là tính thống nhất nội nhóm; tính liên tục và tính chất hình
thức. Các nhóm phổ biến trong một cộng đồng xã hội bao gồm: hộ, nhóm cư trú,
nhóm nghề nghiệp, nhóm lợi ích, nhóm giới tính, nhóm lứa tuổi, nhóm thân thích,
phường hội, tầng lớp, giai cấp...vv. Bên cạnh các nhóm xã hội, tồn tại ở cả xã
hội giản đơn lẫn xã hội phức hợp thì trong các xã hội phức hợp đã phát triển
một số thiết chế được tạo bởi các nghề nghiệp khác nhau,và chúng phối hợp thành
một hệ thống xã hội. Đó chính là những nhóm xã hội đóng vai trò nắm giữ, chi
phối và kiểm soát quyền lực xã hội trong cộng đồng đó.
3.4.
Thời gian và Không gian cộng đồng: Một trong những nan đề muôn thuở
của trí tuệ con người, đặc biệt đối với các nhà khoa học xã hội là phải đối mặt
với cặp khái niệm thời gian và không gian. Có một thời E. Durkheim và kế tục
ông là môn đệ trung thành Condominas nghĩ rằng với định ngữ xã hội, vấn đề thời
gian và không gian đã được giải quyết triệt để bằng cái gọi là “không gian xã
hội”. Phải thừa nhận rằng khái niệm không gian xã hội là một đóng góp to lớn
của E. Durkheim cho khoa học xã hội nói chung và xã hội học nói riêng. Nhưng
nếu nghĩ rằng với các khái niệm đó, vấn đề không-thời gian đã được giải quyết
triệt để thì đó chỉ là ảo tưởng của các đầu óc “Nhất thời đại tài” - không sao
đi quá cái thời của mình. Thực ra trước E. Durkheim và A. Einstein trên dưới
2000 năm, các hiền triết người Ấn Độ cổ đại đã giải quyết xong, và giải quyết
triệt để vấn đề không – thời gian rồi. Nhưng có phải chỉ với họ thì vấn đề đó
mới được giải quyết không? Câu trả lời có lẽ là không! Bởi vì trước khi các bậc
hiền ra đời thì trí tuệ của các cộng đồng tiền sử cũng đã làm cho không – thời
gian không còn là vấn đề nữa. Nó chỉ được đặt lại thành vấn đề khi con người đã
phần nào lãng quên quá khứ, trong đó có cả quá khứ của các cộng đồng tiền sử.
Trong
các xã hội hiện đại, việc sử dụng các khái niệm không gian và thời gian, dù có
thêm định ngữ “xã hội” thì cũng vẫn là những cách sử dụng gượng ép, không phản
ánh đúng thực chất những gì mà các khái niệm đó chuyển tải. Nếu tạm sử dụng các
khái niệm đó thì cần phải nhận rằng đối với các xã hội truyền thống, không –
thời gian không phải là những phạm trù vật lý, mà đó là một hệ thống biểu tượng
có ý nghĩa. Nói cách khác, đó là một cách sắp xếp thế giới sự vật và đồ vật
thành các biểu tượng, thành những từ, những đoạn, những mệnh đề và những câu có
ý nghĩa. Gợi hứng từ khái niệm Trí quyển (Noosphere) của nhà triết học và cổ
sinh học Dòng Tên người Pháp - Teilhard de Chardin, chúng ta có thể coi không -
thời gian truyền thống là một Nguyên trí quyển (Proto-Noosphere) (Teilhard de Chardin, Pierre. 1959. Seuil). Như vậy
sẽ thật vô nghĩa nếu nhìn nhận không gian và thời gian xã hội theo cung cách
vật lý của các khái niệm này, bởi vì một Nguyên trí quyển là một thực thể không
thể phân chia thành hai phạm trù không gian và thời gian theo quan niệm vật lý.
Cái
cách mà nhà xã hội học Pháp Durkheim, và sau đó là nhà nhân học xã hội Pháp
Condominas sử dụng khái niệm không gian xã hội như một thành tố của cái cấu
trúc không gian ba chiều cùng với một chiều thời gian tuyến tính của vật lý cổ
điển hoặc là không - thời gian bốn chiều theo quan niệm tương đối luận của vật
lý hiện đại A. Einstein thì cũng không có gì khác nhau cả, vì cả hai loại không
gian – thời gian đó vẫn thuần tuý là không gian – thời gian vật lý mà thôi. Với
các không gian – thời gian đó, người ta vẫn sử dụng các công cụ và các đại
lượng hữu hạn của vật lý và toán học để đo đếm và mô tả chúng. Trong khi đó một
không – thời gian truyền thống theo nghĩa Nguyên trí quyển, thuần tuý là một
không – thời gian tinh thần, không thể sử dụng bất cứ
đại lượng vật lý hay toán học nào để đo lường và mô tả được. Nó là không – thời
gian được sáng tạo ra theo các mô hình, các biểu tượng văn hoá của từng cá
nhân, từng cộng đồng khác nhau, vì vậy nó không có bất cứ một giới hạn xác định
nào cả. Nói một cách công bằng thì giới hạn của nó chính là giới hạn khả năng
sáng tạo của trí tuệ, mà giới hạn đó thì lại là vô cùng.
Để
tránh hiểu lầm, chúng tôi thấy cần phải nói rõ là nội hàm khái niệm Nguyên trí
quyển mà chúng ta cấu tạo và sử dụng ở đây không có gì chung với khái niệm Trí
quyển của Teilhard de Chardin cả. Với ông – một nhà Thần trí tiến hoá luận thì
Trí quyển là kết quả của một quá trình tiến hoá thần thánh. Theo mũi tên tiến
hoá của ông thì trí quyển là một bậc thang tiến hoá cao nhất từ địa quyển
(Geosphere), sinh quyển (Biosphere), nhân quyển (Anthrosphere) đến trí quyển
(Noosphere). Trí quyển của ông thực chất là Thượng đế. Còn với chúng tôi,
Nguyên trí quyển là một Phiếm - ngã chất tập khí (Panego-soul) và chỉ là những
hệ qui chiếu văn hoá, chứ không hề là kết quả tiến hoá. Và cho dù Nguyên trí
quyển có hàm chứa các yếu tố không gian – thời gian, thì nó vẫn không hề được
nhìn nhận theo nhãn kiến vật lý. Về phương diện nhân học nhận thức, hầu hết,
nếu không nói là tất cả các không - thời gian truyền thống đều là những mô hình
nhận thức đã được sơ đồ hoá trong trí óc của con người. Có thể coi chúng là
những công cụ nhận thức giúp cho các thành viên của mỗi cộng đồng nhìn nhận và
sắp đặt thế giới sao cho phù hợp với các cách thức hành động của mỗi cá nhân và
cách thức phối hợp hành động của các thành viên trong một cộng đồng. Cách thức
cấu trúc không gian và thời gian xã hội của các cộng đồng truyền thống chính là
việc xây dựng một hệ thống biểu tượng có ý nghĩa, và nguyên nghĩa để cho mỗi
thành viên của cộng đồng cùng tham gia, cùng lý giải và tạo dựng ý nghĩa cuộc
sống của họ trong khung cảnh cộng đồng.
Trong
phạm vi một cộng đồng, thời gian và không gia xã hội là những yếu tố tạo nên vị
thế, vai trò khác nhau của các cá nhân và các nhóm xã hội. Chẳng hạn như ngôi
nhà Rông truyền thống của người Bahnar là một không gian riêng của đàn ông, phụ
nữ không được phép bước vào cái không gian đó. Tuy nhiên thời gian và không
gian xã hội là đa chiều. Có những không gian bỗng trở nên linh thiêng khi cộng
đồng tiến hành một lễ thức nào đó. Nhưng cũng không gian đó, nếu không phải là
thời gian lễ hội thì nó lại trở thành một không gian thông thường như bất cứ
một không gian vật lý nào khác. Vì vậy yếu tố thời gian và không gian xã hội
cũng chỉ là những ước lệ văn hoá mang tính võ đoán của các cộng đồng khác nhau.
Vì tính chất không thể phân chia của Không -thời gian Nguyên trí quyển, nên
loại hình không thời gian đó có một giá trị biểu tượng và có tính phổ biến.
4.
Trường hợp di chỉ Ba Vũng
4.1.
Mô tả di chỉ: Di chỉ khảo cổ học Ba Vũng được phát hiện năm 1999 tại khu vực
Ba Vũng (Vũng Tây, Vũng Giữa và Vũng Đông), hay còn gọi là Ba Vụng nằm ở phía
đông nam thôn Hai, xã Hạ Long, thuộc đảo Cái Bầu, huyện Vân Đồn. Di chỉ là một
đượng cát nằm ngăn cách giữa Vũng Đông và Vũng Tây. Đây là một thềm phù sa cổ,
có dáng hình thang tương đối cân, với đáy lớn là thềm cát Vũng Đông. Năm 1999,
khi đến điều tra tại đây, chúng tôi đã ước tính chiều dài của thềm này khoảng
350m. Đến năm 2000, khi có được bản đồ địa hình trong tay, số đo chính xác cũng
là như vậy. Tuy nhiên do bản đồ được đo vẽ trên thực địa vào năm 1997, nên bề
ngang của thềm phù sa, do bị khai thác cát dòng dã vài chục năm trời, nên chỉ
còn lại 150m. Nhưng những người già thôn Hai, mới di cư từ Hà Nam (Yên Hưng) và
Trà Cổ tới trong vòng 25 – 30 năm nay thì họ đều nói rằng khi mới đến đây rừng
phi lao vươn ra cách bờ cát hiện thời khoảng 200m. Như vậy con số ước tính bề
ngang của di chỉ vào khoảng 105.000m2. Điều này hoàn toàn trùng hợp
với một thực tế là trong khoảng cách từ bờ cát thuộc phần còn lại của di chỉ ra
phía biển khoảng 200, chúng tôi vẫn nhặt được nhiều mảnh gốm và rất nhiều bàn
mài dấu Hạ Long, do quá trình khai thác cát làm lộ ra và nay còn rơi rớt lại.
Thực
tế thì ngôi làng tiền sử Ba Vũng không chỉ có một diện tích hạn chế như vậy.
Trong khi điều tra Vũng Giữa vào năm 1999, nằm cách di chỉ hiện thời một hòn
núi đá vôi về phía nam (khoảng 170m), chúng tôi đã nhặt được rất nhiều mảnh
gốm, bàn mài rãnh, công cụ đá điển hình Hạ Long. Tuy nhiên di chỉ Vũng Giữa đã
bị việc khai thác cát tàn phá không còn để lại bao nhiêu dấu tích. Thực ra làng
tiền sử Ba Vũng bao gồm cả Vũng Giữa và Vũng Tây, và như vậy thì chí ít diện
tích của nó cũng gấp ba lần con số 105.000 m2, có thể là vào khoảng
315.000 m2. Ngôi làng tiền sử Ba Vũng được kiến tạo xung quanh một
ngọn núi đá vôi tên là Hòn Lớn, có mặt phía đông và phía nam là vịnh biển
chính. Giống như bất cứ một di chỉ phong phú nào khác, ngôi làng được chọn đặt
ở một vị trí đắc địa, vừa thuận tiện cho sinh hoạt, vừa an toàn cho việc phòng
thủ khi bị tấn công từ bên ngoài. Khi thất thủ có thể rút lên các hang đá hiểm
trở của hệ thống đảo đá xung quanh. Nhưng vị trí thuận lợi của ngôi làng không
chỉ đơn giản được nhìn nhận dưới góc độ an ninh, mà điều quan trọng hơn là dưới
góc độ kinh tế, xã hội. Có thể nói ngôi làng nằm ở trung tâm của các nguồn mà
các cư dân dễ dàng kiểm soát. Trước hết đó là một khu vực vịnh biển kín ở mặt
phía đông của di chỉ. Trên bản đồ, khu vực này vẫn được ghi là Bái Tử Long.
Nhưng thực ra ở một mực nước thấp hơn, đây là một hệ thống dòng chảy cổ. Còn
khi mực nước dâng cao thì khu vực này cũng không biệt lập, vì nó gắn liền
với một hệ thống đảo như là một chiếc cầu nối với chính các vùng vừa kể trên.
Trong
một phạm vi hẹp, làng tiền sử Ba Vũng chế ngự phía trước mặt một dải vịnh biển
nông, kín gió, thuận tiện cho việc đánh bắt các nguồn hải sản dồi dào khác.
Phía sau lưng di chỉ là một dải đầm phá dài hàng vài chục km, suốt từ xã Hạ
Long xuống đến tận Cửa Ông, ngược lên hệ thống sông Cầu Voi chảy giữa đất liền
và đảo Cái Bầu, với một dãy đảo che chắn bên ngoài. Dải đầm phá này đặc biệt
phong phú cá tôm và hải sản, lại vừa dễ đánh bắt bằng các phương tiện thủ công
thô sơ. Ngoài ra, mạng lưới đảo và dòng chảy cổ vừa kể cũng chính là con đường
giao thông huyết mạch của các cư dân tiền sử nơi đây. Nó đảm bảo cho việc giao
lưu, trao đổi được thực hiện giữa các nhóm cư dân không mấy khó khăn. Người ta
có thể ngược lên vùng trũng Tiên Yên để khai thác nguồn nguyên liệu cuội
granite và nguyên liệu chế tác các hòn đá mài dấu Hạ Long. Người tiền sử cũng
có thể ngược xa hơn về phía Quảng Hà, Bình Liêu để tìm kiếm nguồn nguyên liệu
opal dùng để chế tác những công cụ và đồ trang sức quí hiếm. Cũng có thể tìm
đất sét để làm gốm, thổ hoàng để tô mầu và nguồn nguyên liệu sa thạch cứng để
chế tác mũi nhọn ở khu vực núi đất, liền kề phía bắc xã Hạ Long, chỉ cách di
chỉ khoảng 1km.
Nhưng
có lẽ một nguồn lợi tưởng như không thể lượng hoá và ít ai hình dung để lượng
hoá, đó là tri thức mà bản thân cộng đồng Ba Vũng và các cộng đồng khác chia sẻ
với cư dân Ba Vũng. Người ta vẫn gọi hệ thống chia sẻ ấy là một văn hoá khảo cổ
hoặc bằng bất cứ một khái niệm nào khác. Nhưng dưới góc độ nhân học nhận thức,
dưới góc độ cổ xã hội học và khảo cổ học cộng đồng thì có thể nói rằng đây là
một trong những nguồn lợi quan trọng nhất. Nó không vô hình, không thể lượng
hoá như người ta tưởng. Ngược lại, vẫn có thể tìm được những chỉ số để định giá
các nguồn lợi này (Hà Hữu Nga, 2001:1 – 8).
4.2.
Đề suất cách tiếp cận Khảo cổ học cộng đồng cho di chỉ Ba Vũng:
4.2.1.
Việc xác định các bên liên quan: Bên liên quan chủ chốt của di chỉ khảo cổ học
Ba Vũng ở địa phương là chính quyền xã Hạ Long và người dân Thôn Hai. Về nguyên
tắc phát triển cộng đồng, bất cứ dự án nào được triển khai trong phạm vi địa
phương thì trước hết cũng phải có tối thiểu là một điều khoản đề cập đến quyền
lợi của người dân ở đó. Hiện nay xã Hạ Long và khu vực Ba Vũng đã được qui
hoạch phát triển du lịch. Cái mà người dân ở đây đóng góp như một nguồn đầu vào
cho các dự án du lịch chính là đất đai, sức lao động và các di sản thiên nhiên
và văn hoá mà họ được thừa hưởng trên mảnh đất của mình. Để người dân có thể
tham gia được vào các dự án phát triển ở đây, trước hết họ cần được thông tin
đầy đủ về các dự án. Tiếp theo, họ phải được đào tạo, tập huấn với tư cách là
một nguồn đầu vào nhân lực tại chỗ cho các dự án, đặc biệt là thanh niên và phụ
nữ. Để tăng cường khả năng tham gia của người dân tới cấp độ được ra các quyết
định thì người dân nơi đây phải được tham khảo ý kiến, tham gia thiết kế, thực
thi và giám sát các công việc của dự án theo hình thức các nhóm đề tài, tương
ứng với các nhóm lợi ích. Các bên liên quan mang tính quyết định khác, đó là Sở
văn hoá Thông tin, Sở Du lịch Quảng Ninh, Ban Quản lý Vịnh Hạ Long và Uỷ ban
Nhân dân huyện Vân Đồn.
4.2.2.
Trình tự triển khai: Các cơ quan này có thể xây dựng một chương trình phát
triển Cái Bầu, bằng một dự án qui hoạch, bảo vệ, tôn tạo và khai thác tiềm năng
to lớn phục vụ du lịch văn hoá, sinh thái và nghiên cứu của hệ thống thắng
cảnh, di tích, di chỉ khảo cổ học trên đảo, đặc biệt là di chỉ Ba Vũng. Chương
trình có thể bắt đầu bằng việc xây dựng năng lực phát triển du lịch sinh thái,
văn hoá và nghiên cứu đảo Cái Bầu và vùng phụ cận bằng cách đào tạo một bộ phận
nhân lực trẻ của địa phương và hướng dẫn họ cách thức để họ xây dựng các đề tài
phát triển cho đảo. Nếu các đề tài đó khả thi thì các cơ quan có liên quan có
thể tổ chức hội nghị các nhà tài trợ nhằm tìm kiếm nguồn đầu tư cho các dự án
của họ. Công việc đó không chỉ góp phần bảo vệ di sản một cách chắc chắn nhất,
vì người dân địa phương được hưởng lợi từ di sản, mà còn tạo điều kiện nâng cao
dân trí, tăng cường mức độ tham gia của người dân, tạo thêm công ăn việc làm,
tăng thêm thu nhập cho người dân và ngành khảo cổ cũng có điều kiện nhập cuộc
với đời sống một cách sâu sắc và thiết thực hơn.
4.3.
Công việc của nhà khảo cổ học cộng đồng:
4.3.1.
Thao tác xây dựng môn Khảo cổ học cộng đồng: khác với khảo cổ học hàn lâm, Khảo
cổ học cộng đồng là một bộ môn khoa học ứng dụng, vì vậy nó đòi hỏi một số yêu
cầu riêng. Trước hết một dự án khảo cổ học cộng đồng phải có sự tham gia bình
đẳng của các bên liên quan. Muốn thế, phải phát triển nó thành một bộ môn thuộc
một khoa của một Đại học nào đó, đó có thể là Khoa Phát triển cộng đồng, với hệ
thống phương pháp và phương pháp luận liên ngành theo đúng nghĩa của khái niệm
liên ngành. Bộ môn này cần có một khung lý thuyết riêng, gắn liền với điều kiện
thực tiễn và trình độ phát triển của các cộng đồng – hầu hết là các cộng đồng
làng xã Việt Nam. Bên cạnh đó, Khảo cổ học cộng đồng cũng như bộ môn Phát triển
cộng đồng nói chung cần có một khuôn khổ pháp lý, đặc biệt liên quan tới sự
phối hợp và quyền lợi của các bên liên quan, mà trước hết là quyền lợi của các
cộng đồng dân cư tham gia một dự án nào đó. Vấn đề quan trọng nhất của một
chương trình nghiên cứu Khảo cổ học cộng đồng là việc huy động được một nguồn
vốn dài hạn phục vụ cho nghiên cứu và đào tạo tập huấn cộng đồng. Ngoài ra việc
sử dụng kinh phí còn liên quan tới việc tổ chức các hội nghị liên ngành nhằm
đánh giá tiềm năng, hội nghị các nhà chuyên môn, các nhà quản lý, các nhà tài
trợ. Công việc đầu tiên của một dự án Khảo cổ học cộng đồng là: i) Thiết kế một
dự án tiền khả thi; ii) Tìm kiếm các nguồn đầu vào cho dự án (kinh phí, nhân
lực, phương tiện, địa điểm, thời gian); iii) Tổ chức thực hiện; iv) Tạo ra sản
phẩm; v) Giám sát - Đánh giá tác động của dự án.
4.3.2.
Thao tác nghiên cứu: i) Thiết kế phương án nghiên cứu và xây dựng kế hoạch; ii)
Tổ chức khai quật; iii) Thiết kế hiện trường của di chỉ phục vụ cho việc nghiên
cứu, du lịch văn hoá - sinh thái iv) Đào tạo cộng đồng; v) Sản xuất các sản
phẩm du lịch, dịch vụ và văn hoá.
Về
phương diện nghiên cứu, khảo cổ học cộng đồng cần thiết tập trung vào hai nội
dung chính: i) Cấu trúc xã hội của cộng đồng cổ; ii) Cấu trúc tri thức của cộng
đồng đó. Đối với trường hợp Ba Vũng, việc xem xét cấu trúc xã hội của cộng đồng
có thể bắt đầu bằng việc phục hồi mặt bằng di chỉ và đặt chúng trong một môi
trường tự nhiên với các nguồn tiềm năng. Tuy nhiên, cấu trúc xã hội của cộng
đồng chỉ có thể tái dựng lại sau khi khai quật, xử lý tư liệu và nghiên cứu.
Thao tác đầu tiên của khảo cổ học cộng đồng là nghiên cứu khu cư trú. Muốn làm
được như vậy, phương pháp khai quật cần được tiến hành tỉ mỉ, thận trọng và mặt
bằng khu cư trú phải được xử lý tổng thể. Mọi tư liệu về mặt bằng khu cư trú
phải được bộc lộ và giữ nguyên hiện trạng, trường hợp xấu nhất là theo từng
lớp. Trường hợp lý tưởng là giữ lại được mặt bằng của đầy đủ các lớp và/hoặc
các tầng văn hoá. Có nhiều phương pháp để làm được điều đó, nhưng đối với một
mặt bằng lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một độ dày của tầng văn hoá lý tưởng
như di chỉ Ba Vũng, với một địa hình và cảnh quan lý tưởng như di chỉ Ba Vũng,
với một chất liệu cấu trúc tầng văn hoá lý tưởng như di chỉ Ba Vũng thì phương
pháp tốt nhất là để lộ mặt bằng các lớp đào theo từng cấp, có thể là ba cấp.
Như vậy người nghiên cứu và người xem có thể dễ dàng hình dung người tiền sử Ba
Vũng đã sống ở đó ra sao.
Thông
qua các cuộc điền dã và khai quật, chúng tôi đã đi đến một kết luận ban đầu
rằng, về phương diện cấu trúc xã hội, cộng đồng Ba Vũng không còn đơn giản là
một công xã thị tộc. Đó có thể là một làng theo đúng nghĩa của một cộng đồng
không chỉ có chung một nguồn gốc, một dòng máu, dù là tính theo các chế độ mẫu
hệ, phụ hệ hay song hệ. Cái tên công xã láng giềng cũng không nói lên được điều
gì có ý nghĩa. Loại hình cộng đồng này giả định một con đường phát triển xã hội
duy nhất từ thị tộc đi lên. Nhưng sự phát triển xã hội, một cấu trúc xã hội
không bao giờ là duy nhất, mà còn có những cấu trúc khác, đa dạng và phức hợp.
Có thể thị tộc và công xã láng giềng phổ biến ở các cư dân làm nông, định cư.
Nhưng loại hình đó chưa chắc đã thích hợp với cư dân khai thác biển và buôn bán
trao đổi, kể cả buôn bán, trao đổi đường dài như cư dân khu vực Hạ Long nói
chung và Ba Vũng nói riêng. Vì vậy nghiên cứu cộng đồng là chỉ ra mức độ đặc
thù của một nhóm cư dân nhất định, tương thích với những điều kiện và hoàn cảnh
riêng của cộng đồng đó.
Về
phương diện cấu trúc tri thức, lâu nay các nhà khảo cổ học Việt Nam ít quan tâm
đến lĩnh vực này. Nhưng ngày nay, khi vấn đề tri thức, trong đó bao gồm cả
thông tin đã trở thành một cấu trúc hữu cơ của mọi xã hội thì người ta mới dần
dần ý thức được rằng tri thức và những lợi ích dù là vật chất do tri thức đem
lại là có thật. Có thể việc tiếp cận với tri thức bản địa của cộng đồng tiền sử
Ba Vũng là một công việc khó khăn và chỉ có thể làm một cách gián tiếp, vì
không còn nhiều thông tin về vốn sống của cư dân nơi đây. Tuy nhiên, một khối
lượng thông tin “tri thức hoá thạch” vẫn còn được lưu giữ nguyên vẹn ở tổng thể
di chỉ và những tập hợp di vật. Nếu công việc khai quật được thực hiện đúng phương
pháp và việc phân tích được tiến hành thấu đáo thì hoàn toàn có thể phục dựng
lại được trình độ tri thức bản địa của cư dân Ba Vũng. Thông qua trình độ kỹ
thuật, thông qua mức độ trao đổi, thông qua các thông tin về cấu trúc tự nhiên
và xã hội khác, hoàn toàn có khả năng tái hiện về sự hiểu biết các nguồn, khả
năng kiểm soát và khai thác các nguồn đó trên cơ sở vốn tri thức của họ. Ngoài
ra gốm Ba Vũng cũng là một nguồn thông tin biểu tượng trực tiếp thể hiện trình
độ nhận thức của cư dân nơi đây.
Cuối
cùng có thể nói rằng Ba Vũng là một trong số không nhiều di chỉ khảo cổ học
trong khu vực di sản Thiên nhiên Thế giới Hạ Long có thể phục vụ tốt nhất cho
việc đề xuất xây dựng một dự án nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng. Không những
thế dự án này còn có thể gợi ý về một chương trình lớn hơn trong tương lai gần
của ngành khảo cổ học Việt Nam, đó là việc xây dựng một liên ngành Nghiên cứu
phát triển cộng đồng mà khảo cổ học cộng đồng là một bộ phận quan trọng.
___________________________________________
*
Chú thích: Bài viết đã được đăng trên Tạp chí Khảo cổ học, số 6
(138) (XI-XII), 2005.
Tài
liệu dẫn
Bock
P. K. 1969. Modern
Cultural Anthropology - An Introduction, Alfred A. Knoff, New York, 1969,
XV - 467.
Cook
J. B. 2002. Community
Development Theory. Department of Community Development, University of
Missouri - Columbia.
Hà
Hữu Nga 2001. Báo
cáo khai quật di chỉ Ba Vũng, xã Hạ Long, Vân Đồn (Quảng Ninh) năm 2001.
tr.1 – 8. Tư liệu Viện Khảo cổ học.
Linton,
R. 1973, Role and
Status, in Heinz Hartman, The Modern American
Sociology, Stuttgart, pp. 308 – 315).
Schumacher,
E.F. 1973. Small
is Beautiful: Economics as if People Mattered. Edited by Guy Wint,
published by Anthony Blond Ltd., London.
Teilhard de Chardin, Pierre 1959. L’Avenir de l’homme.
Paris, Seuil.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét