Phê phán Walten: Heidegger, Derrida và Khác biệt Nhất thể

Adam Knowles

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.265] Do đó, Plotinus [vị thế của ông trong lịch sử siêu hình học và trong thời đại “Platonic” là gì, nếu người ta theo dõi cách đọc của Heidegger?], người nói về hiện diện, tức là, cũng nói về μορφή morphē hình dạng, như là dấu vết phi-hiện diện, như là cái vô định hình [το γὰρ ἴχνος τοῦ ἀμόρφου μορφή to gar ikhnos tou amorphous morphē]. [Cụm từ tiếng Hy Lạp “το γὰρ ἴχνος τοῦ ἀμόρφου μορφή” được dịch là “vì dấu vết của cái vô định hình chính là hình dạng”; cụm từ này xuất hiện trong bối cảnh thảo luận về hiện diện, vắng mặt và bản chất của tồn tại, đặc biệt liên quan đến Plotinus và khái niệm của ông về hình dạng như một dấu vết của cái vô hình dạng; nó gợi ý rằng ngay cả khi vắng mặt một hình dạng rõ ràng, thì vẫn có thể có một dấu vết hoặc chỉ dấu của nó, mà bản thân nó có thể được coi là một hình dạng. HHN] Một dấu vết vốn không phải là vắng mặt hay hiện diện, trong bất kỳ phương thức nào, cũng không phải là một phương thức thứ cấp.

Jacques Derrida, “Ousia và Grammē: Ghi chú về một Ghi chú trong Hữu thể và Thời gian”

1. Giới thiệu: Heidegger, Derrida, và Walten

Trong bài đọc tại hội thảo Heidegger năm 2003 của ông, được xuất bản với tựa đề La Bête et le Souverain – Quái thú và Chúa tể, Derrida đặc biệt bận tâm về một khía cạnh cụ thể của Heidegger: Heidegger “sử dụng quá mức” từ Walten.¹ [Trong tiếng Đức Walten có các nghĩa: trị vì, ngự trị, thống trị, điều khiển, chỉ đạo, chi phối, sắp đặt…vv. HHN] “Như bạn thấy,” Derrida viết về việc Heidegger sử dụng từ Walten, “vào cuối cuộc đời đọc Heidegger của mình, tôi chợt phát hiện ra một từ dường như buộc tôi phải đặt mọi thứ vào một viễn cảnh mới. Và đó là điều xảy ra và cần phải không ngừng suy tư.”² Derrida đã phát hiện ra cái từ Walten mạnh mẽ, thậm chí là bạo lực trong các văn bản của Heidegger trải dài trong giai đoạn [tr.266] từ năm 1929 đến năm 1957,³ bao gồm cả cách sử dụng khá nổi bật từ đó trong văn bản chính được phân tích trong La Bête et le Souverain – Quái thú và Chúa tể, tập II: Hội thảo năm 1929–30 của Heidegger được xuất bản với tựa đề Die Grundbegriffe der Metaphysik – Cơ bản Khái niệm Siêu hình học.⁴ Trong hội thảo đó, Heidegger giới thiệu từ Walten như một cách dịch từ φύσις - phusis trong tiếng Hy Lạp, theo Heidegger mang trong mình sự mơ hồ của hai nghĩa: “φύσις -phusis, cái chiếm ưu thế, không chỉ có nghĩa là cái tự nó chiếm ưu thế, mà còn có nghĩa là cái chiếm ưu thế trong sự chiếm ưu thế của nó hoặc cái chiếm ưu thế của bất cứ thứ gì chiếm ưu thế [das Waltende in seinem Walten oder das Walten des Waltenden].”⁵  Mặc dù phusis không thể được quy giản thành bất kỳ duy nhất một trong những lựa chọn này, nhưng điều đáng quan tâm ở đây là sức mạnh của cái chiếm ưu thế của những gì chiếm ưu thế— việc tập trung, tập hợp, kéo lại với nhau, trong một cuộc đấu tranh liên tục luôn kéo chống lại lực kéo rời xa nhau.

Vậy thì phải làm gì với sức mạnh mơ hồ này khi mà, đối với Heidegger, “triết học là suy tư về sự thống trị của các hiện hữu [Walten des Seienden], suy tư về φύσις, để nói ra φύσις trong λόγος - logos”?⁶ Phusis này là gì? Logos này là gì? Và sức mạnh ràng buộc chúng là gì? Hơn nữa, phải làm gì với dòng tư duy vô tận của Derrida về Heidegger thông qua cái từ Walten tràn lan kia? Ở phần sau, tôi cho rằng các câu trả lời tiềm năng cho những câu hỏi này một phần đã ẩn tàng trong các công trình trước đó của Derrida và cách tiếp cận tốt nhất là thông qua phân tích khái niệm khác biệt nhất thể [henological]⁷ của Reiner Schürmann —một quá trình khác biệt mang tính cội nguồn trong Nhất thể, theo cụm từ tác phẩm Republic - Cộng hòa 509B của Plato, là επέκεινα τες ουσίας epekeina tēs ousias “vượt ngoài bản chất].”⁸ Do đó, nhiệm vụ của bài luận này sẽ không phải để nói Walten của Heidegger “là” gì mà thay vào đó, đưa ra một so sánh lịch sử gây tranh cãi với Plotinus nhằm phát triển đầy đủ hơn vai trò của khái niệm mạnh mẽ Walten trong tư tưởng của Heidegger.

2. Khác biệt Nhất thể của Reiner Schürmann 

Schürmann phát triển khái niệm khác biệt henological mang tính nhất thể như một phản ứng rõ ràng đối với những gợi ý khiêu khích lặp đi lặp lại của Derrida về việc loại trừ Plotinus khỏi lịch sử siêu hình học của Heidegger.⁹ Trong quá trình phát triển khái niệm khác biệt mang tính nhất thể thông qua việc khôi phục lại tư duy luận chiến của Plotinus về The One Nhất thể, Schürmann ủng hộ cho một “lý thuyết khác biệt về cái đơn nhất” [the singular], đặt định tha tính như một “quá trình nguyên gốc trong Nhất thể”.¹⁰ Nhất thể trong Plotinus có trước mọi khác biệt, vì khác biệt chỉ tồn tại “trong bản chất thứ hai [tr.267] έξις δευτέρα φύσις eisis deutera phusis”.¹¹ Nhưng mặc dù có trước mọi khác biệt, thì một “bất đồng vẫn nện nhừ tử Nhất thể từ bên trong” vì Nhất thể là sự gắn kết của “các lực đối lập về bản chất”.¹² Nhất thể gắn kết với nhau như một sự tập trung mạnh mẽ và như một sự tập trung đồng thời vừa là một lực kết chùm các hiện hữu lại vừa nhỏ bé hơn một hiện hữu.¹³ Nó nhỏ bé hơn một hiện hữu, nhưng nó không phải là hư vô. Chính xác thì vị thế bản thể học gây tranh cãi của Nhất thể đã thúc đẩy Schürmann dứt khoát phá vỡ quá trình thần học-bản thể hóa phổ biến của Plotinus bằng cách tranh luận về cái giả định quá-lan-tràn cho rằng, với tư cách là người được cho là cha đẻ của truyền thống thần học phủ định Cơ đốc giáo, Plotinus còn đại diện cho một khái niệm thần học bản thể về Nhất thể theo cách của những người bám gót ông và hiển nhiên vịn vào ông.¹⁴ Chính giả định phổ biến này cho phép Heidegger ít nhiều xóa bỏ Plotinus và toàn bộ truyền thống Tân-Platonic khỏi lịch sử siêu hình học của ông.¹⁵ 

Bất chấp những diễn giải thần học bản thể phổ biến cho rằng Plotinus là cha đẻ của một thần học phủ định trong đó Nhất thể là đấng tồn tại ở cấp độ cao nhất,¹⁶ ba ngôi vị trong Plotinus— ψυχή psychē, νους nous, and ἕν hen,—không đại diện cho một thang đo tăng dần từ cấp độ tồn tại thấp nhất đến cấp độ tồn tại cao nhất theo nghĩa thần học bản thể cổ điển. Mặc dù toàn bộ công trình triết học của Plotinus được xây dựng như một sự thăng tiến lên Nhất thể, nhưng sự thăng tiến này chỉ là một phần của sự thăng tiến từ một hiện hữu thấp nhất lên một hiện hữu cao nhất, vì như Schürmann viết, “Thần học bản thể của Plotinus là từ áp chót của ông ấy,” và “thần học bản thể khác với henology nhất thể học [Henology - bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp ἕν hen có nghĩa là “một” - khái niệm triết học khám phá bản chất của “Nhất thể” hoặc cái “Đơn nhất”, thường liên quan đến nguồn gốc hoặc nguyên lý tối hậu, không thể chia cắt của thực tại; đây là một ngành học tập trung vào bản chất và các thuộc tính của thực thể nền tảng, đơn nhất này, đặc biệt nổi bật trong các triết lý của Plato và Plotinus. HHN] như là ὑπόστασις hypostasis ngôi vị thứ hai, νους nous, khác với ngôi vị thứ nhất, ἕν hen.”¹⁷

Nhiệm vụ của chúng ta trong phần này là tiếp nhận một cách đọc về Plotinus xuất hiện để giải cứu ông khỏi lịch sử của thần học bản thể, vì theo lời Schürmann, “tòa kiến trúc mà Plotinus để lại đã nhanh chóng bị bọn cưỡng chiếm trang bị đồ đạc và dọn đến ở: các nhà thần học Cơ đốc giáo.”¹⁸ Không sử dụng thuật ngữ thần học bản thể trong Die Grundbegriffe der Metaphysik – Cơ bản Khái niệm Siêu hình học, Heidegger mô tả khu định cư của những kẻ chiếm đất này như sau: “Điều cốt yếu là đối tượng của Triết học Đầu tiên (siêu hình học) giờ đây là một hiện hữu cụ thể, mặc dù siêu giác….Thay vào đó, vấn đề của sự kiện mang tính nguyên tắc ở chỗ cái siêu giác, cái siêu hình học là một lãnh địa của các hiện hữu trong số những lãnh địa khác. Do đó, siêu hình học gia nhập cùng một cấp độ như là tri thức khác về các hiện hữu trong khoa học hoặc trong tri ​​thức thực hành-kỹ thuật, với khác biệt duy nhất là hiện hữu này là một hiện hữu cao hơn. Nó nằm trên…., vượt khỏi, xuyên qua…, meta siêu hình là tiếng Latin chuyển dịch từ Hy Lạp μετὰ.”¹⁹ [Tiền tố “meta” có nguồn gốc giới từ và tiền tố “μετα-“ của tiếng Hy Lạp, có nghĩa là “sau”, “vượt khỏi”, “với” hoặc “giữa”; nó đã phát triển để biểu thị “thay đổi” hoặc “biến đổi” và, trong một số ngữ cảnh là “tự-tham chiếu”; về bản chất, “meta” thường chỉ ra cấp độ trừu tượng hóa hoặc viễn kiến vượt khỏi chủ đề gốc hoặc trực tiếp. HHN] Thần học bản thể của Plotinus dừng lại giữa ngôi vị thứ nhất và thứ hai, vì Nhất thể không chỉ vượt khỏi hiện hữu mà thậm chí còn vượt khỏi bất kỳ quan niệm nào về một loại vượt khỏi. Schürmann đặt định khái niệm khác biệt mang tính nhất thể của mình chính xác ở phần mở đầu này giữa [tr.268] ngôi vị thứ nhất và thứ hai, vượt khỏi cái vượt khỏi, vì “khác biệt ấy không tách biệt beingness hiện hữu tính và hiện hữu, mà tách biệt Nhất thể khỏi beingness hiện hữu tính và các hiện hữu kết hợp”.²⁰ Nếu theo Heidegger, ascent thăng thượng bản thể học tìm kiếm “causa prima nguyên nhân đầu tiên, tương ứng với con đường lý tính-cho sẵn quay về với ultima ratio lý do cuối cùng”,²¹ coi nó như một hiện hữu khác Vorhandenheit hiện-diện-trên-tay, [Trong triết học của Heidegger, Vorhandenheit “hiện diện trong tay” là một cách thức tồn tại của sự vật, trong đó chúng được nhận thức như những thực thể độc lập, khách quan, có thể được phân tích và nghiên cứu. Đây là cách tiếp cận thế giới thông qua lý thuyết và trừu tượng hóa, trái ngược với Zuhandenheit “sẵn-sàng-trong-tầm-tay”, nơi sự vật được nhận thức trong bối cảnh sử dụng và tương tác hàng ngày. HHN] thì thay vào đó, ascent thăng thượng Plotinian lại chạm đến một loại bí ẩn, vì “chỉ có một câu hỏi ám ảnh Plotinus: ‘Làm thế nào mà Nhất thể không giữ nguyên trong chính nó?’ (En. V, 1, 6, 6)”.²²

Mặc dù bản chất bí ẩn của Nhất thể, vốn đã rời khỏi chính nó trong một τόλμᾰ tolma hành động táo bạo không thể giải thích được, nhưng đó lại không phải là thứ húy kỵ mà người ta nên im lặng theo cách của một cấm lệnh Wittgenstein. [Wittgensteinian injunction Cấm lệnh Wittgensteinian là một chỉ thị triết học bắt nguồn từ tác phẩm của Ludwig Wittgenstein, đặc biệt là các tác phẩm sau này của ông như Philosophical Investigations – Khảo sát Triết học; nó nhấn mạnh vào mô tả hơn là giải thích, tập trung vào cách thức sử dụng ngôn ngữ trong các bối cảnh cụ thể [trò chơi ngôn ngữ] thay vì tìm kiếm các lý thuyết cơ bản, phổ quát hoặc giải thích cách thức liên quan của ngôn ngữ với thế giới; cách tiếp cận này nhằm mục đích giải quyết các vấn đề triết học bằng cách làm rõ việc sử dụng ngôn ngữ, thay vì cố gắng giải quyết chúng thông qua lý thuyết trừu tượng. HHN] Thay vào đó, nhà tư tưởng được khai tâm bàn về Nhất thể theo nghĩa nói quanh [um, peri – bàn về, liên quan đến, một vài, xung quanh vấn đề, v.v…] về Đấng đó trong “một quá trình tiếp cận bất tận”, một cách tiếp cận mãi mãi tiếp cận mà không hề tiến đến gần hơn.²³ Bằng cách tiếp cận bất tận này, người ta luôn nói—như vẫn luôn luôn xảy ra trong trường hợp apophatic aporia [Apophatic aporia đề cập đến sự mâu thuẫn cố hữu hoặc bí lối gặp phải khi cố gắng mô tả cái siêu việt, đặc biệt là trong ngữ cảnh về Thượng đế/Chúa Trời hoặc Thực tại Tối hậu, bằng cách sử dụng ngôn ngữ phủ nhận hoặc phủ định các thuộc tính; nó thừa nhận rằng ngôn ngữ - bị hạn chế và do con người tạo ra - không thể nắm bắt hoàn toàn bản chất của một cái gì đó vượt quá khả năng hiểu biết của con người, dẫn đến tình trạng bối rối hoặc bí lối. HHN] bí lối phủ định— vừa quá nhiều lại vừa quá ít về Nhất thể. Như Schürmann giới thiệu về bí ẩn aporetic bí lối này: “Có một bí ẩn khôn dò là có một thứ sắp-hiện-diện, có một cú hiện hình. Nhưng cũng bí ẩn chẳng kém là cú trở-nên-khác trong đó…. Việc có cái thế giới này sao vẫn bất khả tư nghì—như ‘xuyên-noetic’ [Thuật ngữ “trans-noetic” kết hợp “trans-” cắt qua hoặc vượt qua, và “noetic” – tâm trí, trí tuệ, hoặc khôn ngoan nội tại và hiểu biết trực tiếp; do đó, “trans-noetic” đề cập đến một viễn kiến hoặc hiểu biết vượt ra ngoài tư duy thuần túy về lý trí hoặc trí tuệ, có khả năng kết hợp các cách hiểu trực quan, kinh nghiệm hoặc tâm linh. HHN], —như chủng tử tha tính, vốn từ bên trong phá hủy lớp vỏ bảo bọc nó.”²⁴

Là một bí ẩn bất khả tư nghì, Nhất thể trong Plotinus là “vượt ngoài trí tuệ” epekeina nou [Cụm từ tiếng Hy Lạp epekeina nou được dịch là “vượt ngoài lý trí/tâm trí”; ἐπέκεινα epekeina có nghĩa là “vượt ngoài” hoặc “ở phía bên kia của”, trong khi νοῦ nou là sở hữu cách của νοῦς nous, ám chỉ lý trí, tâm trí hoặc trí tuệ; trong khi đó επέκεινα τες ουσίας epekeina tēs ousias - khái niệm của Plato về Hình thức của Cái thiện, được mô tả là “vượt ngoài hiện hữu”, “vượt ngoài bản chất”. HHN], επέκεινα γνώσεως epekeina gnōseōs “vượt ngoài tri ​​thức” và “do đó, thực sự húy kỵ: vì bất cứ điều gì bạn nói về nó, bạn sẽ luôn nói về một ‘cái gì đó.’”²⁵ Nhưng ngay cả tính húy kỵ này là một cấm lệnh liên tục khó nói, ngay cả khi làm như vậy thì vẫn phải coi Nhất thể là một “cái gì đó”. Nhất thể, vốn chỉ có thể được chỉ định tạm thời là “cái gì đó”, thì lại có trước mọi khả tính chỉ định, trước sự phân chia ngầm định trong cái khác biệt giữa cái chỉ định và cái được chỉ định. Ngay cả khi tham gia vào một cuộc độc thoại thầm lặng, chúng ta vẫn khác biệt với chính mình ở mức độ chúng ta có thể coi chính mình là đối tượng của một cuộc độc thoại với chính mình. Như Plotinus mô tả sự phân tách này: “Nhưng bản thân nhà tư tưởng cũng không được phép đơn giản, đặc biệt là khi tự nghĩ về chính mình: vì nó sẽ tự nhân đôi chính mình, ngay cả khi nó đưa ra một hiểu biết thinh lặng.”²⁶ Nếu Nhất thể tình cờ nói về chính mình, do đó mà phân định một phần của bản thân nó với chính nó như một đối tượng lời nói của bản thân nó, thì theo Plotinus, nó sẽ “nói dối.”²⁷ Tối đa thì Nhất thể cũng có thể được tưởng tượng là thốt ra điều gì đó theo kiểu “‘là là’ hoặc ‘tôi tôi.’”²⁸          

Tuy nhiên, trong khi Nhất thể không nói, ngay cả trong cách nói lặp thừa kỳ lạ này, thì người ta vẫn có thể nói bằng một thứ diễn ngôn làm suy yếu cái hành vi của chính Đấng ấy. Như Werner Beierwaltes đã chứng minh một cách tài tình, phép ẩn dụ, [tr.269] giới hạn phủ định, và việc sử dụng nghịch lý tạo nên ba phương pháp không nói quan trọng nhất được Plotinus sử dụng,²⁹ tuy nhiên người ta cũng phải thêm cả sự vận hành của phép lặp thừa vào danh sách này. Và điều cốt yếu về việc sử dụng phép cường điệu, lặp lại, lặp thừa, và phép loại suy mang tính trình diễn này là ở chỗ không nên coi đó là đại diện cho sự thất bại của tư duy và cách nói Plotinian về Nhất thể mà thay vào đó, lại chính là tính phong nhiêu và năng suất của những cách nói không-nói của Đấng ấy. Trong quá trình thực hiện phép lặp thừa, tính phong nhiêu này nở rộ bằng cách đơn giản hóa tính giản đơn. Như Schürmann viết: “Phép lặp thừa theo nghĩa đen chính xác không phải là diễn ngôn kép về tính đồng nhất: đó là diễn ngôn đơn giản về cái giống hệt. Để nắm bắt được nhất thể, chúng ta phải giải-đơn giản hóa tính đơn giản”³⁰ —hoặc, kết hợp những hiểu biết sâu sắc của Derrida với cách đọc của chúng ta về Plotinus của Schürmann: bằng tính đơn giản hóa được giải-đơn giản hóa, một sự khác biệt waltet [ngự trị] giữa các yếu tố của cái giống hệt. Lối tư duy này diễn ra trong nỗi kinh hoàng của sự đình chỉ đồng nhất tính và sự khác biệt và thậm chí là nỗi kinh hoàng  của sự đình chỉ nguyên tắc phi mâu thuẫn.³¹

Trong đơn giản tính được giải đơn giản hóa, triết học chuyển sang phép nói lặp thừa như một cách vận hành của khác biệt. Das Walten waltet, das Ding dingt, das Wesen west, die Welt weltet, die Sprache spricht [Cái ngự trị ngự trị, Cái bản thể bản thể hóa, cái sự vật thành sự vật, cái bản chất bản chất hóa, cái thế giới thế giới hóa, tiếng nói nói lên] những công thức lặp lại này và nhiều công thức khác đều quen thuộc với bất kỳ độc giả nào của Heidegger. “Triết học đang triết học hóa,” Heidegger viết: “Tuy nhiên, dù chúng ta có vẻ chỉ lặp lại cùng một điều, thì điều này vẫn nói lên một cái gì đó cốt yếu. Nó chỉ ra cái hướng mà chúng ta phải tìm kiếm, thực sự là cái hướng mà siêu hình học thoái lui khỏi chúng ta.”³² Cuộc thoái lui này của siêu hình học đầy xao xuyến, kỳ lạ, thậm chí là khủng khiếp, mang theo chính phương thức diễn đạt của chúng ta, chí ít là ban đầu bỏ chúng ta lại với “vài đoạn lắp bắp [wahlloses Reden]”.³³ Như Schürmann mô tả sự mất mát ngôn ngữ này: “Việc nghĩ về Nhất thể, ở khắp mọi nơi vốn là sản phẩm trải nghiệm cơ bản của mình, chúng ta phải gạt đi thứ bùa mê đối với mọi thứ có thể được tái hiện.”³⁴ Thực sự có thể có một câm lặng nào đó—hoặc có lẽ là thứ câm lặng mãnh liệt—đặc trưng cho nỗi kinh hoàng này khi đơn giản tính được giải-đơn giản hóa, nhưng nỗi câm lặng khủng khiếp này lại không phải là thứ câm lặng của tịch tĩnh. “Nếu chúng ta phải nói về đơn giản tính,” Schürmann viết, ám chỉ đến thứ ngôn ngữ lặp đi lặp lại của Heidegger về das Einfache cái giản đơn,³⁵ thì “giản đơn tính này chắc chắn sẽ mang tính tranh đấu.”³⁶

3. Sức mạnh của Walten

Như Schürmann thừa nhận, hoạt động đơn giản hóa của thứ câm lặng này được lặp lại một cách có ý nghĩa như một hành vi cơ bản của toàn bộ cách tiếp cận triết học Heidegger [trang 270], do đó bộc lộ cấp độ mắc nợ của ông đối với các khía cạnh của apophatic tradition truyền thống thần học phủ định. Rốt cuộc, phủ định trình diễn, phép loại suy, sự lặp lại, phép cường điệu và phép lặp thừa đều quen thuộc với bất kỳ độc giả nào của Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Đóng góp cho Triết học (về Sự kiện ) của Heidegger. Nhưng việc dứt khoát đặt Heidegger vào một lịch sử cụ thể của truyền thống phủ định vốn đã nhận được công thức quyết định của nó trong Plotinus lại không có ý định truy vết bất kỳ dòng dõi ảnh hưởng trực tiếp nào từ Plotinus đến Heidegger, mà thay vào đó, chỉ đơn thuần là thu hút sự chú ý vào sự hội tụ đầy ý nghĩa của các chủ đề có tầm quan trọng lớn đối với việc hiểu Walten khi chúng ta quay lại với cách đọc Heidegger của Derrida. Tôi tin rằng Walten được hiểu chính xác nhất là ἀγών agon—thực ra, πόλεμος polemos³⁷ cuộc chiến—của cùng một thứ trong chính nó khi được thực hiện thông qua việc cho đi hoặc dâng hiến sự khác biệt, một sự khác biệt dù sao cũng là một sự khác biệt trong cùng một thứ.

Cuộc chiến agon này là một động thái tập trung, thành chùm, thực ra thậm chí còn là một động thái tập hợp của các hiện hữu—nhưng là một tập hợp trong mọi thời gian đều bị tách rời ra khỏi chính nó. Tình trạng auseinander-zueinander³⁸ qua lại mãnh liệt này của cái ở giữa không chỉ quyết định đối với hiểu biết của Heidegger về khác biệt hữu thể luận mà còn đối với die Unterscheidung des Unterschieds³⁹ toàn bộ ngôn từ phân biệt của sự khác biệt. Do đó, toàn bộ chuỗi các từ cùng gốc có liên quan và cũng dữ dội như nhau của scheiden [cắt, rạch, cắt mở, tách rời] như der Unter-Schied – khác biệt, der Abschied – giã biệt và die Ent-Scheidung – nhất quyết, tất cả đều bắt đầu xuất hiện với tần suất lớn trong tác phẩm của Heidegger từ những năm 1930 trở đi.⁴⁰ Như Derrida mô tả sự hội tụ và đan xen của Walten với ngôn ngữ đa dạng của Heidegger về sự khác biệt: “Điều đáng quan tâm ở đây là sự khác biệt của những cái khác biệt, sự khác biệt trong cùng một cái và thậm chí là cùng một cái, và sự khác biệt không hề rõ ràng giữa Hữu thể và các hiện hữu, giữa các hiện hữu và các hiện hữu theo đúng nghĩa.”⁴¹ Tuy nhiên, ở đây cũng cần phải tránh mọi nỗ lực vội vã trong quá trình xác định. Walten không phải là khác biệt hữu thể luận, và nó cũng không phải là khác biệt mang tính nhất thể; thực ra nó cũng không phải là một thuật ngữ nào khác cho sự khác biệt được phân biệt như der Unter-Schied khác biệt, và không chỉ vì lý do đơn giản ở chỗ Walten không phải “là” bất cứ thứ gì. Quan trọng hơn, thay vào đó, sức mạnh của Walten là khả năng cho phép cái “là”, cái mở ra của cái ở giữa với tư cách cái mở ra của một động thái thanh toán trong một sự kiện mở liên tục. Trong phạm vi Walten là bất cứ thứ gì, thì nó là trò chơi bất khả quy giản của auseinander-zueinander tách biệt với nhau mở ra bên trong cái giữa mà trong đó các hiện hữu trở thành bản chất.

Trong cách sử dụng thuật ngữ bí ẩn của Heidegger, Walten—trị vì, nắm quyền lực, thống trị, thắng thế—thách thức bất kỳ cách dịch đơn lẻ nào, nhưng trong cách sử dụng chung, nó thường ám chỉ các hình thức quyền lực chính trị, đặc biệt là trong các từ cùng gốc verwalten [điều khiển, điều hành, lãnh đạo, chỉ đạo, quan lý, đốc thúc, cai quản, cai trị, quản trị - HHN], obwalten [xảy ra, thống ngự, thống trị, khống chế-HHN] và Gewalt [bạo lực, thế lực, chính quyền, quyền hành; lực lượng, hùng mạnh, mãnh liệt, vũ bão; bạo lực, cưỡng bức, cưỡng chế, bạo ngược; ép buộc, hà hiếp, hiếp đáp - HHN].⁴² Tuy nhiên, trong cách sử dụng ẩn dụ hơn [tr.271], Walten cũng có thể chỉ các hình thức nhẹ nhàng hơn của sức mạnh như sự im lặng bao trùm trong một căn phòng, sức nặng của tâm trạng, sức mạnh mê hoặc của người yêu, hoặc thậm chí là sự toàn năng của một vị thần.⁴³ Tuy nhiên, trong bối cảnh đọc lại Heidegger, Derrida cảnh báo chống lại các cách dịch khiến Walten “bị bỏ rơi với tính trung lập của nó, thậm chí là bất-bạo động của nó….tách biệt khỏi những gì có thể có của sức mạnh và bạo lực áp đặt [chính xác là Gewalt], thẩm quyền, quyền lực, sức mạnh thống trị và sức mạnh tối cao trong Walten hoặc Gewalt.”⁴⁴

Bằng cách nhận ra khía cạnh này của sức mạnh và bạo lực áp đặt như một sự cần thiết về hữu thể luận trong Tư tưởng của Heidegger—một đặc điểm phổ biến ít nhất là kể từ khi Heidegger đề cao vai trò của giao tiếp và đấu tranh trong Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian⁴⁵—Derrida bắt đầu tái cấu trúc đầy ý nghĩa những chỉ trích trước đó của ông về “hoài niệm”, “hy vọng” và niềm khao khát “một bản quán tư tưởng đã mất” của Heidegger.⁴⁶ Điều khiến Derrida bối rối trong những lần đọc Heidegger trước đó là điều mà ông coi là “mong muốn phi-ô nhiễm nghiêm ngặt” của Heidegger,⁴⁷ được thể hiện thông qua việc Heidegger ban đặc quyền cái giống hệt trong tư duy về khác biệt của ông.⁴⁸ Trong những lần đọc trước đó, Derrida coi Heidegger thực chất đã phản bội tư tưởng của chính mình bằng cách bộc lộ nỗi khao khát về siêu hình học hiện diện liên tục được bộc lộ—chỉ nêu một ví dụ nổi bật không phải là không có ý nghĩa chính trị to lớn— trong cách Heidegger miêu tả về nỗi niềm gắn bó theo cách nông dân của chính ông trong một cộng đồng Schwarzwald Rừng Đen mà ông muốn chúng ta tin là hiện diện với chính nó, như chính nó.⁴⁹ Thông qua việc khám phá ra Walten, Derrida bắt đầu suy tư lại chính khía cạnh này của Heidegger, và trong La Bête et le Souverain – Quái thú và Chúa tể, ông gán cho Heidegger một “khác biệt trong cái giống hệt” và “một chia tách nội tại của cái giống hệt”,⁵⁰ cả hai đều gắn kết quyết lịệt với Walten.

4. Kết luận

Cái mà thay đổi—tinh tế nhưng có ý nghĩa sâu sắc này—chỉ ra chính là thừa nhận nét bông đùa nào đó (suy cho cùng, tại sao chúng ta lại cho rằng Heidegger luôn nghiêm túc như vậy?⁵¹) trong Heidegger, chút bất định bất khả quy giản trong các thuật ngữ của ông, theo nhiều khía cạnh, chính là chất Nietzschean trong tình yêu của nó đối với việc ẩn mình và trong tình yêu của nó đối với những điều khủng khiếp và với vực thẳm. Trong trò chơi này, Heidegger đặt định các khuôn khổ và rút chúng lại; vào một thời khắc nào đó, ông trao ưu quyền cho khác biệt, và vào một thời khắc khác, cho đơn giản tính, cái giống hệt, hoặc một cái gì đó giống như một Walten đã mất hết Gewalt;⁵² vào một thời khắc nào đó, ông coi trọng thinh lặng, nhưng lại ông luôn làm như vậy bằng một “cách nói điên rồ”.⁵³ Trong trò chơi này, nhiệm vụ của người đọc không phải, như Heidegger cảnh báo [tr.272] trong cách đọc Nietzsche của ông, để “xử lý bất định tính theo một cách đơn giản”⁵⁴ mà thay vào đó, là đặt việc đọc của một kẻ nào đó trong nỗi kinh hoàng của do dự và bất định bằng cách nhận ra mối bện dệt quấn quít của những trái ngược như chính sự thống trị của hiện hữu vậy. Theo Schürmann, Heidegger trượt vào hành vi tán dương những gì ông lên án, nhưng đà trượt này không phải ngẫu nhiên.⁵⁵

Triết học là sức mạnh của một cách hỏi vốn thống trị trong cú trượt này. Do đó, một triết học ngang bằng với nhiệm vụ tư duy về Walten sẽ không thể thiếu khía cạnh bạo lực của riêng nó; nó không thể chỉ là miền tĩnh lặng của buông thả. Với tư cách lực lượng tập trung những trái ngược xung quanh một điểm giữa không thể nói ra, và là cú treo lại nguyên tắc phi-mâu thuẫn,⁵⁶ một toan tính triết học với Walten mang theo cùng một cấp độ rõ là kinh hoàng, nỗi kinh hoàng gây nên từ tình trạng hoàn toàn thiếu chắc chắn—một thứ chắc chắn bắt nguồn từ một quan niệm nhất định về chân lý. Trong khi toan tính đầy đủ kia chỉ được ám chỉ ở đây, thì điều có lẽ đã được mở ra chính là khả tính đọc lại Heidegger nhưng cũng là khả tính đọc lại Heidegger chống lại chính ông và cách ông miêu tả cái truyền thống. Walten sẽ vẫn là một câu hỏi bỏ ngỏ, nhưng có một khác biệt đáng kể giữa một câu hỏi được bỏ ngỏ trong tính cởi mở của nó cũng như đối với tính cởi mở của nó và một câu hỏi vẫn bỏ ngỏ như thể tình cờ, như thể chúng ta chỉ đơn giản chưa nói đủ vì những giới hạn của bài luận. Nếu Walten là tính cởi mở của phần mở đầu, chiếm ưu thế trong vị thế chiếm ưu thế của nó, thì bất kỳ nỗ lực nào nhằm cố định nó bằng một xác định tính không bị đào xới theo cách trình diễn, như nó luôn xảy ra trong vận hành [thần học] phủ định kinh điển, thì phải bị phản kháng vô tận. Những gì được nói về Walten hẳn không được nói ra bằng chính cách nói của nó.

________________________________________

Nguồn: Adam Knowles (2013). Toward a Critique of Walten: Heidegger, Derrida, and Henological Difference. In Journal of Speculative Philosophy, Volume 27, Number 3, 2013 (New Series), pp. 265-276.

Notes

1. Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, vol. II, trans. Geoffrey Bennington (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 280.

2. Ibid., 279.

3. For Heidegger’s use of Walten, see Martin Heidegger, “The Thing,” in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (Harper: New York, 1971), 175ff.; Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 61ff.; Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), 15ff. Derrida notes correctly that the language of Walten does not appear in Being and Time (Beast and the Sovereign, 43).

4. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, vols. 29–30 of Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983), 40ff.; Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trans. William McNeill and Nicholas Walker (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 28ff.; hereafter cited with the original German pagination in parentheses.

5. Heidegger, Fundamental Concepts of Metaphysics, 30 (46).

6. Ibid., 28 (42).

7. Reiner Schürmann, Broken Hegemonies, trans. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 2003). Schürmann first introduced the argument in Reiner Schürmann, “Neoplatonic Henology as an Overcoming of Metaphysics,” Research in Phenomenology 13, no. 1 (1983): 25–41. For a reading of these two texts, see John Sallis, Platonic Legacies (Albany: State University of New York Press, 2004), chap. 4: “Platonism at the Limit of Metaphysics.”

8. For the history of the phrase epekeina tēs ousias, see the important article Hans Joachim Krämer, “Epekeina tēs ousias,” Archiv für Geschichte der Philosophie 51, no. 1 (1969): 1–30. A detailed discussion including extensive references to Plotinus’s use of variations of epekeina (jenseits) can be found in Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen: Untersuchungen zu Platon und Plotin (Stuttgart: B. G. Teubner, 1992), 55–65. For a reading of Plato’s use of the phrase in the Republic, see John Sallis, Being and Logos (Bloomington: Indiana University Press, 1975), 401ff.

9. See Jacques Derrida, “Ousia and Grammē: Note on a Note from Being and

Time,” in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 66 n. 41. See also Derrida’s repeated references to Plotinus in Jacques Derrida, “Sauf le nom (Post-scriptum),” in On the Name, ed. Thomas Dutoit and trans. David Wood (Stanford: Stanford University Press, 1995), 70, 84–85; and Jacques Derrida, “Form ‘Is’—Its Ellipsis,” in Margins of Philosophy, 172 n. 16.

10. Schürmann, Broken Hegemonies, 177, 180; translation modified. Schürmann’s translator has chosen not to capitalize the “One.” I have altered this aspect of the translation for the sake of consistency.

11. Plotinus, Enneads, trans. A. H. Armstrong, Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1988), V, 3, 12, 50 (cited by book, chapter, section, and line).

12. Schürmann, Broken Hegemonies, 16, 95.

13. Ibid., 143. In Plotinus’s vivid description: “Just as a circle, therefore, which touches the centre all round in a circle, would be agreed to have its power from the centre….it is like this that we must apprehend that Intellect-Being, coming to be from that Good and as if poured out and spread out and hanging out from it, is, by its own intelligent nature, evidence of something like Intellect in the One which is not Intellect; for it is one” (Enneads VI, 8, 18, 8–22). See also Beierwaltes’s discussion of Plotinus’s circle metaphor in Werner Beierwaltes, Denken des Einen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985), 51ff.; as well as in Werner Beierwaltes, “Die Metaphysik des Lichtes in der Philosophie Plotins,” Zeitschrift für philosophische Forschung 15, no. 3 (1961): 338ff.

14. The entire story of the apophatic tradition from the later Neoplatonists from Proclus to Porphyry through the Christian tradition and beyond to iterations in medieval mysticism and modernist literature cannot be told here, but an extremely useful summary can be found in the detailed two-volume collection William Franke, ed., On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature, and the Arts (Notre Dame: University of Notre Dame, 2007).

15. For one of Heidegger’s sparse references to Plotinus, see the addendum entitled “On the Destruction of Plotinus” in Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, trans. Matthias Fritsch and Jennifer Anna Gosetti-Ferencei (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 202.

16. Schürmann, Broken Hegemonies, 164: “The consequence is that Plotinus does not fall—at least not without catching himself—into the thetic monism of which historians of ideas make him the champion.” For a strong representative of the ontotheological reading, see Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Halfwassen attempts to portray an unbroken tradition of negative and apophatic theology going back beyond even Plato via Plotinus through the representatives of the Christian tradition such as Pseudo-Dionysius.

17. Schürmann, Broken Hegemonies, 144.

18. Ibid., 139.

19. Heidegger, Fundamental Concepts of Metaphysics, 43 (66).

20. Schürmann, Broken Hegemonies, 145.

21. Heidegger, Identity and Difference, 60.

22. Schürmann, Broken Hegemonies, 140.

23. Werner Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit: Plotins “Enneade” V 3: Text, Übersetzung, Erlaüterungen (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), 151.

24. Schürmann, Broken Hegemonies, 168.

25. Plotinus, Enneads V, 3, 13, 1–2.

26. Ibid., V, 3, 10, 44–47.

27. Ibid., V, 3, 10, 36–37.

28. Ibid., V, 3, 10, 38.

29. Beierwaltes, Selbsterkenntnis, 150ff.; cf. Derrida’s discussion of paradoxical hyperbole in the apophatic tradition in “Sauf le nom,” 63ff.

30. Schürmann, Broken Hegemonies, 72.

31. Beierwaltes, Selbsterkenntnis, 151ff.; this is also a major theme of Werner Beierwaltes, Identität und Differenz (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980). “We shall see that we must not only put in question this venerable principle of metaphysics, which is based on a quite specific conception of being, but also cause it to shatter in its very foundation” (Heidegger, Fundamental Concepts of Metaphysics, 61 [91]).

32. Heidegger, Fundamental Concepts of Metaphysics, 4 (6).

33. Martin Heidegger, “Was ist Metaphysik?” in Gesamtausgabe, vol. 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 112; translation mine.

34. Schürmann, Broken Hegemonies, 156.

35. See, e.g.: “For thinking there remains only the most simple saying and the most austere image in the purest silence [Dem Denken bleibt nur das einfachste Sagen des schlichtesten Bildes in reinster Verschweigung]” (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie [vom Ereignis], vol. 65 of Gesamtausgabe [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989], 72; translation mine).

36. Schürmann, Broken Hegemonies, 77.

37. On the role of polemos in Heidegger’s thinking, see Gregory Fried, Heidegger’s “Polemos”: From Being to Politics (New Haven: Yale University Press, 2000).

38. Martin Heidegger, Identität und Differenz (Pfullingen, Germany: G. Neske, 1959), 57.

39. Klaus Kremer also recognizes the potential radicality of Plotinus, specifically in his understanding of the ontological difference; he writes: “However, if one transposes the ontological difference defended by Heidegger onto the Plotinian difference between the One and Being/beings, then Plotinus approaches us with a thinking that thinks the difference between the groundless ground and everything grounded by this ground at least as radically as Heidegger, if not even more so” (“Zur ontologischen Differenz: Plotin und Heidegger,” Zeitschrift für philosophische Forschung 43, no. 4 [1989]: 694; translation mine). Dealing with the question of differentiated difference in full is beyond the scope of this essay, but one would have to examine the decisive hints Martin Heidegger gives in later works about the ontological difference as a “fateful reattachment [verhängnisvolle Rückbindung]” to the tradition (“Vom Wesen des Grundes,” in Gesamtausgabe, vol. 9, 134); see also Martin Heidegger’s remark in Zur Sache des Denkens (Tübingen: Niemeyer, 1969): “The main difficulty lies therein that it is necessary from out of the event of appropriation [Ereignis] to grant thinking a reprieve from the ontological difference” (40–41).

40. This language is pervasive in many texts but is prominent in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie and is taken to an even further extreme in Martin Heidegger, Das Ereignis, vol. 71 of Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009).

41. Derrida, Beast and the Sovereign, 253.

42. Not surprisingly, in the seminar Derrida makes occasional reference to

Walter Benjamin, “Zur Kritik der Gewalt,” in Aufsätze, Essays, Vorträge, vol. II, 1 of Gesammelte Schriften (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977), 179–203; and his own reading of Benjamin’s text in Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority,’” Cardozo Law Review 11 (1990): 920–1045. See, for example, his pun on “Walter” at Beast and the Sovereign, 44.

43. For a perspective on the history and etymology of Walten, see the entry in Das deutsche Wörterbuch von Jakob Grimm und Wilhelm Grimm, available at www.dwb.uni-trier.de/. The Wörterbuch notes that the verb walten had lapsed into disuse in most dialectics of German before being recovered in nineteenth-century poetic language, when it was used copiously by authors such as Goethe, Schiller, and Hölderlin.

44. Derrida, Beast and the Sovereign, 279.

45. “Only in communication and struggle does the power of destiny become

free” (Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson [New York: Harper, 1962], 436).

46. Jacques Derrida, “Différance,” in Margins of Philosophy, 27.

47. Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 10.

48. “Heidegger runs the risk, despite so many necessary precautions, when he gives priority, as he always does, to gathering and to the same (Versammlung, Fuge, legein, and so forth) over the disjunction implied by my address to the other, over the interruption commanded by respect which commands it in turn, over a difference whose uniqueness, disseminated in the innumerable charred fragments of the absolute mixed in with the cinders, will never be assured in the One” (Jacques Derrida, Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf [New York: Routledge, 1994], 34).

49. Perhaps Heidegger’s starkest formulation of his own belonging within this space can be found in Martin Heidegger, “Why Do I Stay in the Provinces?” in Heidegger: The Man and the Thinker, ed. and trans. Thomas Sheehan (Chicago: Precedent, 1981), 27–30. In this mythical work of Selbstdarstellung, the silent gesture of a peasant friend persuades Heidegger not to take a professorial post in Berlin but, instead, to remain among the peasants in the Black Forest. This silent gesture, which supposedly expresses a speech so fully present to itself as itself that even the word would be a violent imposition upon it, could be subject to the same critique that Derrida levels against Rousseau’s valorization of the silent savage who speaks only in gestures, in Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998), esp. the subchapter “Articulations.”

50. Derrida, Beast and the Sovereign, 252, 254.

51. Ronell has perhaps been most successful in bringing out Heidegger’s strange and even terrible humor, in Avital Ronell, The Telephone Book: Technology—Schizophrenia—Electric Speech (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989).

52. Krzysztof Ziarek, “Das Gewalt-lose Walten: Heidegger on Violence, Power, and Gentleness” (paper presented at the 45th Annual Meeting of the Heidegger Circle, Marquette University, Milwaukee, May 7, 2011).

53. John Sallis, “The Manic Saying of Being,” in Heideggers “Beiträge zur

Philosophie”: Ein internationales Kolloquium vom 20.–22. Mai 2004 an der Universität Lausanne (Schweiz), ed. Emmanuel Mejia and Ingeborg Schüßler (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009), 75–84.

54. Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 1, trans. David Farrell Krell (New York: Harper, 1979), 122.

55. Schürmann, Broken Hegemonies, 516.

56. Though it extends beyond the scope of this work, it is worth mentioning that the suspension of the principle of noncontradiction is likewise a major theme for Freud. Moreover, as Derrida recognizes, it is not without significance that Heidegger often describes Walten as a Getriebenheit, a “drivenness,” also rendered as “restlessness” (Heidegger, Fundamental Concepts of Metaphysics, 5 [8]). On a reading of Walten as a Freudian drive, see esp. Derrida, Beast and the Sovereign, 93–118.