Martina Barnaba
Người dịch: Hà Hữu Nga
Chúng ta có thể nhận ra những thiếu sót này trong nhiều loại vấn đề khác nhau, chẳng hạn như sự ra đời của chủ nghĩa tư bản, chứng kiến các nhà nước hiện đại, theo quan điểm của Hegel, đang vật lộn với mối quan hệ giữa thịnh vượng và đói nghèo.6 Bên cạnh những giới hạn về tự do bởi động lực thị trường gây ra, Hegel nhận thức rằng một vấn đề khác của các xã hội hiện đại là ý chí riêng (ích kỷ) của họ, mà ở cấp độ liên quốc gia [tr.35] dẫn đến chiến tranh và đánh mất cái mà ông coi là tính phổ quát đích thực. Chính vì vậy, Hegel tin rằng “cuộc hòa giải cuối cùng” giữa lý trí và thực tại diễn ra trong sự ngự trị mang tính suy đoán của Tinh thần tuyệt đối chứ không phải trong lịch sử thế giới. Ngay cả lịch sử “cuối cùng” của châu Âu hiện đại, mặc dù cần thiết để khái niệm này trở nên thực sự cụ thể, thì cũng không đạt được tính trọn vẹn của Tinh thần mà chúng ta tìm thấy trong nghệ thuật, tôn giáo và triết học (De Boer 2009).
Như Buchwalter đã gợi ý, ở phương Tây, “những mệnh lệnh kinh tế và hành chính của các xã hội hiện đại làm suy yếu chính những khái niệm về tự do mà các xã hội đó có ý cho là bảo vệ” (Buchwalter 2009, 94) và điều này có nghĩa là Châu Âu thường xuyên và sẵn sàng vướng vào chủ nghĩa cá nhân nguyên tử luận mà chính Hegel đã chỉ trích trong bài viết của ông về xã hội dân sự: nhà nước hiện đại Đức, cũng như nền văn hóa đương đại của chúng ta, phải đối mặt với tính ích kỷ và thói võ đoán đặc thù bắt nguồn từ bản sắc tự cho mình là trung tâm của chúng ta và, vì vẫn là Tinh thần khách quan, nên không cấu thành nên sự hoàn thiện tối hậu của tự do. Theo một nghĩa nào đó, Habermas cũng tin rằng trong lịch sử của Tinh thần khách quan, và do đó, theo cùng đích đó được Châu Âu cấu thành, thì thực sự không đạt được hòa giải. Thay vào đó, điều này giải phóng một loạt mâu thuẫn giữa tự do được lý thuyết hóa và bất công thực tế thấm nhuần các xã hội tân tự do. Một lần nữa thuốc giải độc sẽ là lý trí phê phán của triết học, hoặc thậm chí là những chân lý nhân văn giàu cảm xúc hơn được gói gọn trong giáo lý tôn giáo mà Hegel chuyển dịch thành lý trí và khái niệm (Habermas 2006). Những chân lý này, như chúng ta đã biết, liên quan đến sự tương hỗ và sự công nhận giữa con người mà Buchwalter cũng đã đề cập. Trong cả hai trường hợp triết học và tôn giáo, chúng ta nói về các lĩnh vực của Tinh thần tuyệt đối chứ không phải về những sự kiện lịch sử bất biến!7
[HHN chú về phép biện chứng Hegelian: Sau Kant, Hegel (1770-1831) đã truyền bá các triết học phương Tây trước đó từ chủ nghĩa duy tâm Hy Lạp (như Eleatics, Plato và Aristotle) sang lý thuyết của Kant, và tận dụng nền văn hóa phi-Âu để thiết lập một hệ thống triết học duy tâm Châu Âu bằng cách chứng minh phép biện chứng tư biện của mình. Theo quan điểm đầy tham vọng của ông, “lịch sử thế giới di chuyển từ Đông sang Tây; bởi vì Châu Âu là điểm kết thúc tuyệt đối của lịch sử, cũng như Châu Á là điểm khởi đầu”. Hệ thống triết học được thiết lập như vậy là mạch lạc và toàn diện, đặc trưng bởi bộ ba gồm ba phạm trù: (1) Logic; (2) Triết học về tự nhiên; và (3) Triết học về tinh thần. Quan trọng hơn, bản chất của hệ thống duy tâm dựa trên bộ ba luận đề - phản đề - tổng hợp, đã hiệu chỉnh Foundationalism Thống tín luận duy lý của Descartes bằng cách tiếp thu các nguyên lý của lý luận quy nạp của Bacon, tuy nhiên, lại trái ngược với lý luận diễn dịch của Aristotle. Do đó, triết học biện chứng đã đạt được những chân lý duy lý, vĩnh cửu trong sự vận động tiến bộ của tư tưởng. Hegel cho rằng sự vận động của tư tưởng bắt đầu từ phạm trù thấp nhất, nơi tri thức được quy giản đến mức tối thiểu với sự ràng buộc tự nhiên của tâm trí; sau đó chuyển sang phạm trù cao hơn trong tư tưởng để loại bỏ hoặc vượt qua những hạn chế của phạm trù thấp hơn; và cứ tiếp tục như vậy cho đến khi đạt đến phạm trù cao nhất có thể để hiểu và giải thích tất cả các phạm trù khác. Cụ thể, quá trình này phát triển theo các bước sau: (1) Một ý tưởng, lý thuyết hoặc vận động nào đó được gọi là thesis “chính đề” (hoặc being “tồn tại”) ở bộ ba ban đầu xuất hiện trước hết; (2) Nó tạo ra sự đối lập do sự yếu kém hoặc hạn chế bẩm sinh về giá trị hoặc phẩm chất trong bối cảnh bị giới hạn nơi sự đối lập phát sinh; (3) Ý tưởng hay phong trào đối lập được gọi là antithesis “phản đề” (hay nothing “không có gì”) đấu tranh với chính đề cho đến khi đạt được một giải pháp nào đó vượt ra ngoài cả chính đề và phản đề bằng cách nhận ra các giá trị tương ứng của chúng và bằng cách cố gắng bảo tồn các giá trị của chúng và tránh những hạn chế của chúng; và (4) Giải pháp được gọi là synthesis “hợp đề” (hay becoming “trở thành”) được đạt tới để trở thành bước đầu tiên của một triad bộ ba mới nếu giải pháp hóa ra là phiến diện hoặc không thỏa đáng. Trong bước cuối cùng, hợp đề/tổng hợp sẽ hoạt động như một chính đề mới, và một phản đề mới sẽ lại xuất hiện để đưa bộ ba biện chứng lên một cấp độ cao hơn. Quá trình này có thể tiếp tục đến các cấp độ lồng ghép nhiều lớp tùy ý cho đến khi cuối cùng đạt được một giải pháp thỏa đáng. Nói một cách ngắn gọn, cách tiếp cận biện chứng này trong tư duy được mô tả là một trong ba quy luật biện chứng, Phủ định của Phủ định, được khái quát hóa đáng kể từ hàm ý ban đầu của cụm từ được sử dụng trong các cuộc thảo luận chuyên sâu của Hegel về “tồn tại”, nơi nó thay thế cho “tổng hợp”. Mục tiêu chính của phép biện chứng duy tâm của Hegel là thiết lập sự tồn tại của một mối liên hệ logic giữa các phạm trù khác nhau liên quan đến việc cấu thành kinh nghiệm với (1) “tự-nó” (chính đề, một mệnh đề trí tuệ); (2) “ngoài-tự-nó” (phản đề, một phản ứng với mệnh đề); và (3) “tự-nó-và-cho nó” (hợp đề, xung đột được giải quyết bằng cách hòa giải các chân lý chung của chính đề và phản đề để hình thành một luận đề mới, bắt đầu lại quá trình). Lưu ý rằng phản đề là mặt đối lập trực tiếp, là sự hủy diệt/phủ định, hoặc ít nhất là sự khuất phục, của chính đề trong (1); và hợp đề trong (3) là chính đề được cập nhật của (1) ở dạng cao hơn, phong phú hơn và đầy đủ hơn để trở về với chính nó sau phản đề trong (2). Khi đạt được hòa giải ở hợp đề trong một phạm trù cao hơn, kết hợp nội dung của cả chính đề và phản đề, không chỉ đặt chúng cạnh nhau mà còn hấp thụ chúng vào một ý tưởng rộng hơn, và quá trình này tiếp tục cho đến khi cuối cùng đạt đến mục tiêu của phép biện chứng trong một phạm trù không biểu lộ tính bất ổn, một quy luật khác của phép biện chứng, Tổng hợp các Mặt đối lập (hay Thống nhất và Thâm nhập lẫn nhau), được công nhận do thực tế là các phạm trù thấp hơn một phần bị thay đổi và một phần được bảo tồn trong phạm trù cao hơn, do đó, trong khi sự đối lập của chúng biến mất, ý nghĩa của cả hai vẫn được tìm thấy trong sự thống nhất theo sau. Nguyên tắc đó dựa trên hiểu biết sau. “Do đó, tồn tại thuần túy và hư không thuần túy là một. Chân lý không phải là tồn tại cũng không phải hư không, mà đúng hơn là tồn tại đã chuyển (không phải luôn chuyển) thành hư không và hư không thành tồn tại. Nhưng chân lý cũng giống như vậy, chúng không phải là không có sự phân biệt; đúng hơn, chúng không giống nhau, chúng hoàn toàn khác biệt nhưng đồng thời không tách rời và không thể tách rời, và mỗi cái ngay lập tức biến mất trong sự đối lập của nó. Do đó, chân lý của chúng là vận động này của sự biến mất tức thời của cái này vào cái kia: sự trở thành, một vận động trong đó hai cái được phân biệt, nhưng bởi một sự phân biệt cũng tự tan biến ngay lập tức.” Tuy nhiên, tính tức thời này chỉ đề cập đến bước nhảy vọt của một sự vật đang tiến triển về lượng thành một sự vật khác biệt về chất; hoặc, đến sự gián đoạn của một quá trình dần dần, khác biệt về chất so với trạng thái tiếp theo; trong khi tính dần dần này chỉ liên quan đến tính chất bên ngoài của sự thay đổi về lượng, chứ không phải về chất, mặc dù sự tiến triển không có giới hạn tự thân, và tiến triển trong sự liên tục ổn định của lượng để tiếp cận một điểm định tính mới nổi lên, liên quan đến sự tồn tại về chất đang biến mất. Đối với cả số lượng và chất lượng thống nhất trong một nhưng mỗi bên đều khẳng định một thẩm quyền độc lập, thì lượng tử định tính bắt nguồn từ sự tồn tại của số lượng, và “đồng nhất tính” giữa chúng trong quá trình biến đổi dần dần được mô tả là phép Đo lường. Quá trình tiến triển về mặt số lượng đạt đến bước nhảy vọt về chất lượng với phép Đo lường làm phát sinh nguyên lý biện chứng thứ ba: Chuyển đổi từ Số lượng sang Chất lượng. Quá trình chuyển đổi không chỉ bao gồm sự tăng trưởng hoặc biến mất dần dần của một vật về số lượng từ tỷ lệ này sang tỷ lệ khác, mà còn là sự thay đổi đột ngột của số lượng thành một vật khác về chất lượng. Đặc biệt, một mặt, “các đặc điểm định lượng của sự tồn tại có thể bị thay đổi mà không ảnh hưởng đến chất lượng của nó”; mặt khác, “sự tăng và giảm này, mặc dù không quan trọng, nhưng có giới hạn của nó, khi vượt quá giới hạn này thì chất lượng sẽ bị thay đổi”. Tóm lại, nếu số lượng có trong phép Đo lường vượt quá một giới hạn nhất định, thì “chất lượng tương ứng với nó cũng bị đặt vào trạng thái tạm dừng ...(với) một sự thay đổi đơn thuần về số lượng, và sau đó là sự thay đổi đột ngột của số lượng thành chất”. Nghĩa là, nguyên lý thứ ba này cho thấy sự thay đổi về chất lượng của một sự vật chỉ xảy ra nếu [tr.4] có sự thay đổi liên tục đủ lớn về số lượng. Phép biện chứng duy tâm của Hegel về Chính đề - Phản đề - Hợp đề và ba quy luật biện chứng của ông không chỉ “tiêu biểu cho triết học duy tâm Đức”, mà “hệ thống triết học của riêng ông còn đại diện cho đỉnh cao lịch sử của tất cả các tư tưởng triết học trước đó”. Tuy nhiên, Hegel đã trải nghiệm chủ nghĩa Châu Âu-Trung tâm thâm căn cố đế và sự vượt trội của phương Tây trong lúc sinh thời. Do đó, ông đã có định kiến khi hình dung rằng sự tiến hóa của lịch sử nhân loại chỉ đơn thuần là một tổng thể thống nhất tiến triển thông qua sự tiến hóa của “tinh thần thế giới”, tức là văn hóa phương Tây (hay Tân Thế giới), trong khi bản chất của văn hóa “là Tinh thần Đức”. Do tính chất thiển cận ngây thơ trong quan điểm lịch sử và triết học của mình, Hegel đã phải đối mặt với những thách thức về tính phổ quát của triết học biện chứng của mình. Ví dụ, Russell (1872-1970) chỉ trích rằng tư tưởng của Hegel bị nhuốm màu “bóp méo sự thật và thiếu hiểu biết đáng kể”; và “thật kỳ lạ khi một quá trình được mô tả là vũ trụ lại diễn ra trên hành tinh của chúng ta, và phần lớn diễn ra gần Địa Trung Hải”. Đúng là triết học duy tâm Hegel bắt đầu suy yếu sau những năm 1840, và “không ai thực sự tin vào luận đề bản thể luận trung tâm của ông, rằng vũ trụ được đặt ra bởi một Tinh thần mà bản chất là sự tất yếu hợp lý”. Tuy nhiên, mặc dù “gần như mọi dòng chữ trong tác phẩm của Hegel đều bị chỉ trích và bác bỏ” và “lý giải của ông không còn thuyết phục nữa”, nhưng tầm quan trọng của triết học biện chứng Hegel không thể bị đánh giá thấp. Vào thế kỷ 19, Marx (1818-1883) và Engels (1820-1895) đã tận dụng hạt nhân lý tính của phép biện chứng duy tâm Hegel để phát triển phép biện chứng duy vật, với sự nhấn mạnh vào Phủ định của Phủ định được coi là “một quy luật cực kỳ chung – và vì lý do cực kỳ sâu rộng và quan trọng này – về sự phát triển của tự nhiên, lịch sử và tư duy; một quy luật mà, như chúng ta đã thấy, có giá trị trong giới động vật và thực vật, trong địa chất, trong toán học, trong lịch sử và trong triết học”. Họ đã mở rộng phép biện chứng duy tâm Hegel theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật là “khoa học về các quy luật chung về vận động và sự phát triển của tự nhiên, xã hội loài người và tư duy”. Trong cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21, phép biện chứng của Hegel đã đạt được sự phát triển và chuyển đổi sáng tạo, đa ngành nhất bằng cách tích hợp cẩn thận những đóng góp quan trọng trong triết học, tâm lý học, chiêm tinh học và vũ trụ học trong thế kỷ 19 và 20. HHN chú theo: Zhen G Ma (2016). Hegel's Eurocentric Triads of Dialectics and Its Transformation to Kelly's Planetary Paradigm, In Asian Research Journal of Arts & Social Sciences· January 2018.]
Do đó, các tác giả đã đề cập ở trên rất gần gũi với hiểu biết của chúng ta về cuộc chung cục lịch sử: Nếu chân lý vĩnh cửu mà nghệ thuật, tôn giáo và triết học đã bộc lộ trong lịch sử, và đặc biệt là [tr.36] ở Châu Âu hiện đại, trùng khớp với sự hình thành phê phán không ngừng của lý trí, và nếu sự hình thành này bao gồm sự tự quyết liên tục nhằm mục đích phá vỡ trì trệ và những áp đặt bên ngoài, thì điều này một lần nữa có nghĩa là lịch sử không kết thúc như một thứ ngừng “trở thành” và Châu Âu, sau khi đã đi đến buổi hoàng hôn của quá trình, vẫn không đại diện cho “sự kiện lịch sử” cuối cùng (Maker 2009).8 Về vấn đề này, Kolb mô tả cuộc kết cục lịch sử là “mở khóa lưu thông”: Tinh thần hoàn thành vòng tròn tự hiện thân của mình bằng cách chứng minh rằng sự trở thành bao gồm trong vòng tròn này vẫn liên tục và bất khả lụi tàn (Kolb 1999). Một lần nữa, De Giovanni tin rằng người Châu Âu đã khám phá ra chức năng cốt lõi này của logic chi phối thực tại và do đó đã trở thành trung tâm của thế giới và lịch sử. Đồng thời, bằng cách “Châu Âu hóa” thế giới với khám phá này, họ đã trao nguyên tắc phê phán này cho thế giới, phân tán nó và từ bỏ vị thế trung tâm của chính mình (De Giovanni 2003). Cuối cùng, châu Âu có thể cấu thành cuộc chung cục mà Hegel đã mô tả, bởi vì nó hé lộ một mô típ phổ quát và vĩnh cửu, nhưng nó lại không đại diện cho cái chết của sự trở thành lịch sử: những khía cạnh phê phán đang lờ mờ hiện ra trong hiện đại là dấu hiệu của tính chưa hoàn thiện, và hoàng hôn từng xuất hiện như một điểm kết cục có thể chỉ đơn giản là sự khởi đầu của một điều gì đó khác biệt và mới mẻ.
4. Kết luận về Trung Quốc và cuộc Khủng hoảng Châu Âu
Châu Âu hiện đang ở trong tình trạng khủng hoảng, khi sự thống trị thế giới của nó đang bị xói mòn bởi sự tiến triển của những thực tại từng bị coi là thấp kém, nhưng giờ đây dường như lại không hề “bất động”. Do đó, cái đồng nhất tính của nó, được xây dựng trên những nguyên tắc chính trị và triết học vững chắc mà Hegel đã vạch ra, cũng đang lung lay. Trên thực tế, các quốc gia Châu Âu không còn là trung tâm của cái thế giới vốn chi phối tiến trình lịch sử nữa mà thấy mình phải đối mặt với những nền văn hóa cực kỳ khác biệt – giờ đây cũng đã phần nào được “Âu hóa” – dường như vẫn bị gạt ra ngoài tiến trình này. Nhận thức đó định nghĩa lại đặc điểm của vùng biểu hiện tối hậu của Tinh thần và tước khỏi [tr.37] người Châu Âu những xác tín bắt nguồn từ cảm giác vượt trội lấy phương Tây làm trung tâm của họ. Suy cho cùng, sự xung đột với các nền văn hóa khác chính là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự tiến hóa đồng nhất tính của Châu Âu, bắt đầu từ chủ nghĩa thực dân mà Hegel đã ủng hộ, nhưng gần đây hơn là thông qua các dòng di cư ồ ạt. Trở lại với ví dụ về Trung Quốc, việc so sánh giữa thực tế Châu Âu và Trung Quốc là vô cùng cần thiết bởi vì ngày nay cũng như trong thời đại triết học lịch sử Hegel, nó cung cấp một công cụ cơ bản để phân tích chính lịch sử châu Âu, nhưng đồng thời cũng là bức tranh về những thách thức mà Châu Âu phải đối mặt liên quan đến các tiến trình thế giới mới mà chúng ta đã đề cập. Sự so sánh này thường mang sắc thái tiêu cực khi nói đến sự trỗi dậy nhanh chóng của quyền lực Trung Quốc. Chỉ trích này thể hiện rõ trong lĩnh vực kinh tế, nơi chúng ta chứng kiến sự phát triển của một chính sách thị trường cực kỳ hung hăng ở các nước thế giới thứ ba, nhưng cũng ở cả những nước giàu có hơn; trong lĩnh vực chính trị, nơi các hình thức độc tài của Trung Quốc làm lung lay các truyền thống dân chủ Phương Tây vốn bề ngoài dựa trên việc bảo vệ nhân quyền; và cuối cùng là trong lĩnh vực sinh thái, nơi Trung Quốc ngày càng xung đột với Châu Âu về cuộc khủng hoảng khí hậu (Cardenal 2016).
Tuy nhiên, có thể lập luận rằng các chính sách kinh tế hung hăng và do đó những vi phạm nhân quyền xảy ra là di sản của chính Phương Tây, vốn ngay từ thời mình, Hegel bắt đầu lo ngại, đã thất bại trong việc bảo vệ tự do và dân chủ bằng cách làm trầm trọng thêm những khác biệt xã hội, nghèo đói và phân biệt chủng tộc. Thậm chí, có những người cho rằng mô hình Trung Quốc có thể cung cấp các lựa chọn thay thế cho mô hình dân chủ-tự do của Châu Âu và Hoa Kỳ, bổ sung cho các yếu tố đó trong lịch sử của nó, có thể đấu tranh với các vấn đề của Phương Tây như tham nhũng và bất công kinh tế-xã hội.9 Làm thế nào chúng ta có thể liên hệ bức tranh này với triết học Hegel? Chúng ta đã thấy rằng cuộc chung cục của lịch sử được đại diện bởi Châu Âu hiện đại thiết lập sự xuất hiện của một chân lý vĩnh cửu, theo một số cách là chân lý “cuối cùng”, về tự do, quyền tự quyết và sự phê phán. Tuy nhiên, chúng ta cũng thấy rằng, chính vì chân lý ấy, mà điều này không đánh dấu sự gián đoạn của quá trình trở thành lịch sử, vốn từ một Châu Âu [tr.38] đã có tính phê phán có thể lan sang những nơi khác. Nếu quá trình chuyển đổi này thực sự đã diễn ra, thì cần phải nhấn mạnh rằng Hegel đúng trong lý thuyết “khai thông lưu thông” của mình, nhưng lại sai lầm trong nhận định về bản chất bất động và phi lịch sử của các chủng tộc phi Châu Âu: Chủ nghĩa Châu Âu Trung tâm của ông đã bị mâu thuẫn bởi tình hình đảo ngược hiện tại của chúng ta, trong đó bản sắc châu Âu rõ ràng chưa đạt đến sự hoàn thiện và không còn có thể cởi trói khỏi một quốc gia như Trung Quốc nữa.10
Theo dòng tư tưởng này, Trung Quốc có thể đại diện cho một trong những “con đường thế giới” mới, có thể đóng góp vào một khởi đầu mới hoặc một sự phát triển mới của lịch sử. Đồng thời, cũng thật thú vị khi tự hỏi liệu triết học lịch sử Hegel đó, và đặc biệt là chân lý mà nó đạt được, có hữu ích trong việc giải quyết những khó khăn vốn có không chỉ trong quan niệm về Châu Âu của truyền thống phương Tây, mà ngay cả trong xã hội Trung Quốc ngày nay: Tự do của mọi cá nhân, dựa trên phê phán bất kỳ hình thức thực chứng hay tập hợp đoàn hội nào, ủng hộ quyền tự quyết có ý thức và lý trí, có thể gợi ý giải pháp cho thói độc đoán thái quá của Trung Quốc11, hệt như tinh thần giao lưu liên văn hóa, mà chúng ta có thể truy nguyên từ việc cấu thành tính liên chủ thể của Hegel, có thể xoa dịu được sự ngờ vực giữa các đất nước của chúng ta.
__________________________________________
Nguồn: Martina Barnaba (2023). Hegel, the End of History and the Crisis of European Primacy, Perspectives: UCD Postgraduate Journal of Philosophy, Vol 10 (2023).
Notes
6 Sự phân phối thu nhập ngày càng bất bình đẳng ở châu Âu đầu thời kỳ hiện đại là một trong những lý do chính thúc đẩy Hegel xem chủ nghĩa thực dân là một sự cần thiết. Tóm lại, việc giành được các vùng lãnh thổ mới được cho là sẽ “kéo căng” nền kinh tế (Mertens 2003; Hirschman 1976; León, Moya 2002).
7 Do đó, những lĩnh vực này chứa đựng sức mạnh phê phán có thể giúp giải cấu trúc chủ nghĩa Châu Âu Trung tâm của Hegel và tính tuyệt đối của một sự thống trị chính trị và văn hóa phương Tây được cho là tuyệt đối. Tuy nhiên, về mặt này, chúng ta cũng có thể khẳng định rằng Hegel, như Feuerbach và Marx đã nhấn mạnh rõ ràng, đã xây dựng một mặt phẳng xa lạ để tìm kiếm sự an ủi, tránh xa những phê phán thực sự của thực tại cụ thể khách quan.
8 Nhờ cách diễn giải về một chung cục “mở” của lịch sử, có thể truy nguyên từ Đấng Sáng tạo, chúng ta nợ toàn bộ khả năng của những con đường “khám phá” khác biệt và mới mẻ trong lịch sử toàn cầu, tức là khả năng trỗi dậy của những mô hình văn hóa và lối sống mới (Winfield 1989; Houlgate 1990; Dudley 2000).
9 Ví dụ, Bell nói về giá trị mà Trung Quốc đặt vào việc theo đuổi chế độ trọng dụng nhân tài từ thời cổ đại, bắt nguồn từ các kỳ thi tuyển chọn quan chức chính trị của triều đình (Bell 2015).
10 Xem xét các khái niệm của Hegel về sự công nhận lẫn nhau và tự do phổ quát, chúng ta cũng có thể mạo hiểm cho rằng “chủ nghĩa thế giới” hay “sự nhạy cảm liên văn hóa” không hoàn toàn xa lạ với tư tưởng của Hegel (Buchwalter 2009). Ví dụ, việc tự do theo kiểu Hegel có thể đạt được bởi tất cả mọi cá nhân, vượt lên trên những khác biệt về chủng tộc hay xã hội, bởi vì con người nói chung đều có lý trí, là một lập luận được sử dụng bởi những người tìm cách làm loãng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc lấy châu Âu làm trung tâm mà Hegel thể hiện đối với châu Phi hoặc Trung Quốc trong tư tưởng của ông (Houlgate 2004).
11 Trong luận án của mình, Lo lập luận rằng Hegel, ngay cả khi không có những hiểu biết đúng đắn về lịch sử phức tạp của Trung Quốc, vẫn có công trong việc phê phán tính chất cứng nhắc của văn hóa Trung Quốc, chỉ ra cách thức mà sự bất động nên được thay thế bằng tư duy phản biện: “Hegel, mặc dù đã không lường trước được những thay đổi lịch sử triệt để mà Trung Quốc sẽ trải qua, nhưng vẫn cung cấp một khuôn khổ hiệu quả (nếu không muốn nói là hoàn chỉnh) để hiểu được lịch sử Trung Quốc hiện đại. Hegel thường đối chiếu bản chất với chủ thể. Bản chất là cái thuần túy đã có; nó là chính nó và luôn luôn như vậy.” Nó không tự phân biệt chính nó, và vì vậy mọi thứ ngoại lai - tức là mọi thứ khác với bản chất của nó - đều bị loại trừ. Một nền văn hóa bị nhấn chìm trong bản chất của các phong tục ngàn năm sẽ bị thúc đẩy để ngăn cản sự đổi mới, loại trừ sự tiếp xúc với nước ngoài và tự cô lập mình (Lo 1994, 116–17).
References
Arthur, C. 1988. “Hegel as Lord and Master.” Radical Philosophy 50: 19–25.
Bell, D.A. 2015. The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy. Princeton: Princeton University Press.
Bernasconi, R. 2007. “The Return of Africa: Hegel and the Question of the Racial Identity of the Egyptians.” In Identity and Difference, edited by P. T. Grier. Albany NY: SUNY.
Bernasconi, R. 2016. “China on Parade: Hegel’s Manipulation of his Sources and his Change of Mind.” In China in the German Enlightenment, edited by B. Brandt and D. L. Purdy. Toronto: University of Toronto Press.
Buchwalter, A. 2009. “Is Hegel’s Philosophy of History Eurocentric?” Proceedings of the Hegel Society of America 19: 87–110.
Cardenal, J.P., Araújo, P. 2016. Come la Cina sta conquistando l’Occidente. Milano: Feltrinelli.
De Boer, K. 2009. “Hegel’s Account of the Present: An Open-Ended History.” Proceedings of the Hegel Society of America 19: 51–67.
De Giovanni, B. 2003. “Hegel e Nietzsche: Europa e nihilism.” Filosofia Politica 1: 39–60.
Dudley, W. 2000. “Freedom in and Through Hegel’s Philosophy.”
Canadian Philosophical Review 39: 683–704.
Dussel, E. 1993. “Eurocentrism and Modernity.” Boundary 2 (20):65–76.
Gerbi, A. 2000. La Disputa del Nuovo Mondo. Milano: Adelphi.
Habermas, J. 2006. “On the Relations between the Secular Liberal State and Religion.” In Political Theologies: Public Religions in a Postsecular World, edited by H. De Vries and L. E. Sullivan. New York: Fordham University Press.
Hegel, G.W.F.. 2001 The Philosophy of History. Translated by J. Sibree. Ontario: Kitchener/Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. (Berlin: Duncker und Humboldt, 1840).
Hegel, G.W.F.. 1991. Elements of the Philosophy of Right. Translated by H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press,)/ Philosophie des Rechts (Stuttgart: Reclam, 1970).
Hirschman, A. 1976. “On Hegel, Imperialism and Structural Stagnation.” Journal of Development Economics 3: 1–8.
Houlgate, S. 1990. “World History as Progress of Consciousness: An Interpretation of Hegel’s Philosophy of History.” The Owl of Minerva 22: 69 80.
Houlgate, S. 2004. An Introduction to Hegel. Freedom, Truth and History. New York: John Wiley and Sons Ltd.
Kelly, G.A. 1972. “Hegel’s America.” Philosophy & Public Affairs 2: 3–36.
Kim, Y.K. 1978. “Hegel’s Criticism of Chinese Philosophy.” Philosophy East and West 28: 173–180.
Kimmerle, H. 2016. “Hegel’s Eurocentric Concept of Philosophy.” Confluence: Journal of World Philosophies 1: 99–117.
Kolb, D. 1999. “Circulation and Constitution at the End of History.” In Endings: Questions of Memory in Hegel and Heidegger, edited by R. Comay and J. McCumber. Evanston: Northwestern University Press.
Kuykendall, R. 1993. “Hegel and Africa: An Evaluation of the Treatment of Africa in The Philosophy of History.” Journal of Black Studies 23: 571–581.
León, A.N., Moya, P.P. 2022. “From Nation to Religion. Hegel’s Critique of the Political Economy of Colonialism.” In Hegel’s Political Philosophy, edited by E. Sembou. Oxford: Peter Lang.
Lo, A.A. 1994. Hegel’s Interpretation of Chinese History. http:// hdl.handle.net/.
Maker, W. 2009. “The End of History and the Nihilism of Becoming”. Proceedings of the Hegel Society of America 19: 15–34.
Mertens, T. 2003. “Hegel and the End of Europe”. Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy 89: 38–52.
Parekh, S. 2009. “Hegel’s New World History, Freedom, and Race”.
Shohat, E., Stam, R. 1994. Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media. New York: Routledge.
Stone, A. 2017. “Europe and Eurocentrism.” Aristotelian Society 91: 83–104.
Stone, A. 2020. “Hegel and Colonialism.” Hegel Bulletin 41: 247–270.
Tibebu, T. 2010. Hegel and the Third World: The Making of Eurocentrism in World History. Syracuse NY: Syracuse University Press.
Winfield, R.D. 1989. “The Theory and Practice of the History of Freedom: The Right of History in Hegel’s Philosophy of Right.” In Overcoming Foundations, edited by R.D. Winfield. New York: Columbia University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét