Sự vật Vô hình và Hình thức Trống rỗng trong Siêu hình học Plato (I)

Alican Necip Fikri

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

[Tr.7] Nghiên cứu này đề cập đến sự tương ứng giữa các Hình thức và cái cụ thể trong siêu hình học Plato. Mục đích là xác định xem chúng có biểu hiện tính đối xứng bản thể luận hay không, nói cách khác, liệu có phải luôn tồn tại cái này ở nơi có cái kia hay không. Điều đó chỉ ra hai câu hỏi, một là về sự tồn tại của những sự vật không có Hình thức tương ứng, hai là về sự tồn tại của các Hình thức không có những sự vật tương ứng. Cả hai câu hỏi đều được nêu ra trước đây. Nhưng các câu trả lời không đủ nhạy với tính rắc rối của các câu hỏi. Chúng cũng không đủ tháo vát với những bằng chứng ít ỏi có trong các nguồn tư liệu gốc. Mục đích ở đây là bù đắp cho sự thiếu hụt đó, không chỉ bằng những câu trả lời thỏa đáng hơn mà còn bằng sự hiểu biết sâu sắc hơn về các câu hỏi.

Từ khóa: Plato; Những sự vật vô hình; Hình thức trống rỗng; siêu việt; nội tại; chứng thực [Instantiation].

1. Giới thiệu

Bài viết này khám phá bằng chứng về tính đối xứng bản thể trong siêu hình học Plato.¹ Tính đối xứng được đề cập là giữa các Hình thức và sự vật:² không bao giờ có cái này mà không có cái kia. Tính đối xứng như vậy có cần thiết không? Có khả thể không? Có biện minh được không? Có tồn tại không? Có bất cứ điều gì nằm ngoài bản thể học qua lại của các Hình thức mà từ đó các sự vật rút ra được bản chất của chúng (hoặc có tên gọi) và các sự vật mà chúng là Hình thức của các sự vật đó không?³ Hãy tưởng tượng mối quan hệ giữa các Hình thức và sự vật theo phép ẩn dụ được thừa nhận là không hoàn hảo về một dòng sông. Chúng ta có thể nói gì riêng về nước? Còn con sông mà nước chảy qua thì sao? Chúng ta có thể nói một cách lý tính rằng nước có thể tồn tại mà không có sông và sông không có nước. Chúng ta có thể thấy mỗi cái sẽ trở nên vô dụng hoặc không đầy đủ nếu thiếu cái kia, nhưng ta vẫn thực sự thấy cái này mà không có cái kia. Còn Hình thức và sự vật thì sao? Chúng có bao giờ được thấy riêng rẽ, cái này không có cái kia, hay [tr.8] chúng trở nên vô dụng, có lẽ là vô nghĩa, thậm chí có thể không thể hình dung được, nếu thiếu nhau?⁴

Thay vì thực tế, nói theo khuôn khổ triết học, chúng ta có phải cùng quan điểm với Kant khi cho rằng „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ “Tư duy không có nội dung thì trống rỗng, trực giác không có khái niệm thì hỗn độn” [Kritik der reinen Vernunft - Phê phán Lý tính Thuần túy. KrV B75, A48; đoạn tiếng Anh “concepts without percepts are empty, percepts without concepts chaotic” trong bài này của Alican Necip Fikri có vẻ đã chuyển dịch sai nguyên văn của Immanuel Kant-HHN] và cùng quan điểm với Taylor cho rằng đây chính là điều mà Plato đã dự đoán với Hình thức và cái cụ thể (1926: 188) không?⁵ Lập trường của Taylor là chúng ta thực sự phải cùng quan điểm với Kant và do đó chúng ta phải bác bỏ cả những sự vật Vô hình và Hình thức trống rỗng trong Plato.⁶ Ông [Taylor] có đúng không? Plato có chấp nhận là hư vô nếu không có Hình thức và không có Hình thức nếu không có sự vật không? Những câu hỏi này đã đeo đẳng chúng ta một thời gian. Nhưng câu trả lời vẫn chưa gợi hứng cho sự đồng thuận.⁷ Một phần là vì các câu hỏi không rõ ràng như chúng ta tưởng, và một phần là vì bằng chứng không đủ mạnh như mong muốn. Sự kết hợp này có thể là một trở ngại to lớn, đặc biệt là khi các câu hỏi được đưa ra không phải là các nghiên cứu tập trung mà là các khả tính cần xem xét trong quá trình giải quyết các vấn đề khác, thường liên quan đến mối quan hệ giữa các Hình thức và cái cụ thể trái ngược với sự tương ứng hoặc tương quan giữa chúng.⁸ Nhưng ngay cả với các câu hỏi rõ ràng và hoàn toàn trung thực, thì bản chất và phạm vi của bằng chứng vẫn là một vấn đề. Bằng chứng trực tiếp, giới hạn ở kho ngữ liệu Platonic, thì tốt nhất cũng vẫn chỉ là không kết luận, thậm chí có thể nói là không hề có. Chúng ta nhận được một số trợ giúp từ Aristotle nhưng không đủ để bù đắp cho những gì còn thiếu trong Plato. Mục đích của bài viết này là xác định và chứng minh những gì tốt nhất có thể cố gắng với những bằng chứng có được.

Chí ít, điều tốt nhất có thể là bắt đầu bằng việc làm rõ các câu hỏi. Có hai câu hỏi: một liên quan đến các sự vật Vô hình, câu hỏi còn lại liên quan đến các Hình thức trống rỗng. Vậy là việc xem trước các câu trả lời được xây dựng theo đúng diễn tiến có thể giúp theo dõi quá trình làm rõ để đưa đến các câu hỏi đó. Lời đáp cho câu hỏi đầu tiên (phần 3) - những sự vật Vô hình là vấn đề về cái mà chúng ta muốn nói bằng “Hình thức”, tức là vấn đề về những gì được coi là Hình thức. Để giải thích rõ hơn, việc giải quyết khả tính và hiện thực của các sự vật Vô hình đòi hỏi phải tính đến những khác biệt cơ bản giữa các loại Hình thức, tình trạng đa sắc màu khiến cản trở một câu trả lời duy nhất bao trùm mọi cáí phổ quát cụ thể hóa quen thuộc từ kho ngữ liệu chuẩn mực. Các ví dụ trong các cuộc đối thoại đi kèm với những khác biệt về loại thừa nhận quá trình phạm trù hóa, và trên thực tế, đòi hỏi phải có nó. Câu hỏi về những sự vật Vô hình cuối cùng phụ thuộc vào việc chúng ta có sẵn sàng coi tất cả những thứ này là các Hình thức hay không. Câu trả lời được đưa ra ở đây tình cờ dựa trên công trình trước đây của tôi về những khác biệt có liên quan và quá trình phạm trù hóa thích hợp, nhưng không có gì được yêu cầu hoặc cho là tính thân thuộc.⁹

Lời đáp cho câu hỏi thứ hai (phần 4): các Hình thức trống rỗng là khả thể, với khả tính, mang tính thực tế hoặc khái niệm, được xác định bởi các yếu tố khác ngoài bản chất của cái Hình thức đang được đề cập. Ví dụ, việc chứng thực [instantiation] có thể bị gián đoạn do ngẫu nhiên hoặc bị ngăn cản do bắt buộc.¹⁰ Tuy nhiên, thực tế của các Hình thức trống rỗng, ngoài khả tính đơn thuần, còn phụ thuộc vào việc liệu các Hình thức có lẽ trống rỗng nếu chúng đã tồn tại có thực sự tồn tại hay không. Điều này khác với câu hỏi cơ bản hơn về sự tồn tại của các Hình thức. Câu hỏi này nói riêng về việc liệu các hoàn cảnh chỉ ra một chỗ trống trong một Hình thức nhất định, dù là do ngẫu nhiên hay bắt buộc, có đồng thời gợi lên rằng không có Hình thức như vậy hay không. [Tr. 9] Để minh định, cần phải giới thiệu sơ bộ về bằng chứng có trước hai phần liên quan đến các câu hỏi đặt ra. Để tránh bất cứ hiểu lầm nào, cần nhắc lại rằng cả câu hỏi và câu trả lời đều liên quan đến suy nghĩ của Plato về vấn đề này, hoặc do thiếu bằng chứng, liên quan đến suy nghĩ của ông về vấn đề này, chứ không liên quan đến những gì chúng ta có thể hiểu được bằng cách viện dẫn những gì chúng ta hiện coi là các Hình thức (hoặc bất kỳ đối tác hiện đại nào mà chúng ta có thể thấy hấp dẫn hơn).

2. Bằng chứng

Một Hình thức cho mọi sự vật cùng loại (Republic 596a). Đây là phạm vi hướng dẫn mà chúng ta nhận được từ Plato về sự tương ứng giữa các Hình thức và những cái cụ thể. Còn nhiều điều nữa về mối quan hệ này, nhưng đây là tất cả về mối tương quan. Ví dụ, chúng ta được biết về sự tách biệt giữa các Hình thức và sự vật mà chúng là Hình thức của các sự vật đó, mỗi Hình thức nằm ở một vùng khác nhau của thế giới (Cộng hòa 509d, 517b; Phaedrus 247c–d, 248b; Parmenides 134d).¹¹ Chúng ta cũng được biết về các Hình thức vốn có trong các sự vật, và về các sự vật tham gia vào (hoặc là bộ phận của) các Hình thức, và về cả hai đều thuộc một nhóm các loại nào đó (Phaedo 100b–102b; cf. Parmenides 130a–135d). Chúng ta thậm chí còn biết về các Hình thức được nhớ lại khi nhìn thấy những sự vật cụ thể (Phaedo 72e–77a).¹² Mặc dù một số chi tiết này có thể mơ hồ, nhưng chúng tạo nên khá nhiều thông tin về mối quan hệ giữa các Hình thức và những cái cụ thể, cho dù chúng không liên quan đến tương ứng bằng số.¹³ Không có gì về cơ học của mối quan hệ cho chúng ta biết liệu có một Hình thức cho mọi sự vật và một sự vật cho mọi Hình thức hay không. Cũng không có quy tắc chung nào, dù có ý định lỏng lẻo, cho chúng ta biết rằng có một Hình thức cho mỗi nhóm vô số thứ có tên chung (Republic 596a).¹⁴ Nói cách khác, quy tắc đó được xác nhận ở những nơi khác và được minh họa ở những nơi khác bằng các ví dụ, chứ không theo cách mở rộng, giải thích hoặc làm phong phú thêm thứ thông tin mà chúng ta đã có trong tuyên bố này.¹⁵

Quy tắc ấy nói gì? Nó có diễn đạt mối tương quan qua lại hoàn hảo theo đó các Hình thức không bao giờ không có sự vật và sự vật không bao giờ không có Hình thức không? Hay nó chỉ khẳng định rằng các Hình thức không bao giờ không có sự vật và không nhất thiết là sự vật không bao giờ không có Hình thức? Hoặc nó làm ngược lại, bằng cách khẳng định rằng sự vật không bao giờ không có Hình thức, trong khi vẫn im lặng về việc liệu có phải các Hình thức không bao giờ không có sự vật không? Lẽ nào chỉ là một điều kiện hạn chế mà theo đó nhiều nhất thì một Hình thức (và thực tế chính xác là một Hình thức, nếu có) tương ứng với vô số sự vật cùng loại, điều này không loại trừ khả năng liệu có bất kỳ trường hợp nào lại không có Hình thức tương ứng với vô số sự vật cùng loại, và hoàn toàn không nói đến việc liệu có trường hợp nào mà không có các sự vật tương ứng với một Hình thức nhất định?¹⁶ Việc rõ ràng vắng mặt câu trả lời thống nhất trong kho ngữ liệu Platonic thường là động lực, nói chung và cả trong trường hợp cụ thể này, việc quay trở lại với Aristotle để tìn kiếm bất kỳ hiểu biết sâu sắc nào mà ông có thể sẵn lòng và có thể đưa ra liên quan đến các câu trả lời thực tế của Plato. Nhưng bằng chứng ở đó cũng xáo trộn. Aristotle có thể hữu ích đối với các điểm quan tâm cụ thể, mà một số xuất hiện trong quá trình viết bài báo này, nhưng ông lại không thể giúp chúng ta giải quyết [tr.10] được cuộc tranh luận.

Liên quan đến quy tắc chung vừa đề cập (Republic 596a), tối thiểu là bằng một cách đọc khả dĩ, Aristotle dường như diễn giải mối quan tâm của Plato là cụ thể với các loại tự nhiên, chứ không phải với các kiểu loại nói chung: “Và do đó, Plato đã không sai khi ông nói rằng có nhiều hình thức cũng giống như có nhiều loại sự vật tự nhiên (nếu thực sự có các hình thức)” (Siêu hình học 1070a17–19).¹⁷ Sau đó thay mặt cho Plato, điều này có vẻ loại trừ các Hình thức đối với các tác vật (nếu ngoài ra không loại trừ bất kỳ sự vật nào khác). Tuy nhiên, lời khen ngợi của Aristotle có thể được hiểu theo cả hai cách. Một cách diễn giải khác, như Bluck (1947) gợi ý, thì lại trái ngược: Việc Aristotle thừa nhận rằng Plato không sai khi nói rằng có nhiều Hình thức hệt như có nhiều loại sự vật tự nhiên có thể là một sự tương phản với niềm tin (có thể cho là) ​​của Aristotle nói rằng “nhưng tất nhiên ông ấy đã sai khi nói rằng có các Hình thức của các sản phẩm nhân tạo” (1947: 75). Đây chính là cách hiểu mà Bluck ủng hộ. Cùng với những manh mối khác, nó định hình nên kết luận của ông: “Plato không bác bỏ các Hình thức của bất kỳ tác vật nào, và tôi cũng nghĩ Aristotle chưa từng có ý định nào cho thấy rằng ông đã làm như vậy” (1947: 76). Ngược lại, Fine được truyền cảm hứng để đi theo hướng khác với các sự kiện như vậy: “Nếu Plato nhận ra các hình thức trong cả hai trường hợp [các loại tự nhiên và các tác vật], thì Aristotle đã không ca ngợi ông như vậy” (1993: 83).

Cả hai lời tán dương đều có tác dụng, mặc dù lời tán dương Plato trong kịch bản của Fine có phần đáng khen hơn so với lời tán dương Plato trong kịch bản của Bluck theo quan điểm của Aristotle trong cả hai kịch bản. Có vẻ không kém phần phù hợp hơn khi khen Plato vì đã nhận ra một điều trong khi lên án ông vì đã nhận ra một điều khác (như Bluck đã nói) so với việc khen ông vì đã nhận ra điều đầu tiên và bác bỏ điều thứ hai (như Fine đã nói). Nhưng chính xác ra thì khác biệt lại nằm giữa việc khen Plato vì đã nhận ra một chân lý trong khi lên án ông vì đã nhận ra một điều sai trái (kịch bản của Bluck) so với việc khen ông vì đã nhận ra cùng một chân lý đó và bác bỏ điều sai trái tương ứng (kịch bản của Fine). Thành tựu hoặc khác biệt đáng khen ngợi có vẻ lớn hơn trong trường hợp sau mà không làm cho lời khen hoàn toàn không phù hợp trong trường hợp trước. Đây chỉ là phần ngoại vi của vũng lầy diễn giải bằng cách viện đến Aristotle về vấn đề này. Ngay cả khi chúng ta có thể tự tin loại bỏ cách hiểu của Bluck để ủng hộ Fines, thì chúng ta vẫn phải tranh đấu với sự đối lập từ những sự vật khác mà Aristotle nói cũng như từ một số sự vật mà Plato nói. Quay trở lại ví dụ trước mắt, việc phát hiện ra sự bác bỏ mang tính Platonic các tác vật trong lời khen ngợi của Aristotle dành cho Plato trái ngược với cách suy nghĩ của Plato hướng đến các Hình thức cho những chiếc giường và bàn (Cộng hòa 596b, 597c–d), dù chỉ trong nỗ lực biện chứng khám phá, ngay sau khi đưa ra khái quát hóa về một Hình thức cho mỗi loại sự vật. Thật kỳ lạ, Aristotle thể hiện tính nhạy cảm với giả định [Platonic] rõ rang, thân thuộc và gây tranh cãi về các Hình thức đối với các tác vật, khi ông viện dẫn ví dụ tương tự về Hình thức của chiếc bàn như một lý do tại sao ông không thấy “lý thuyết” [về các Hình thức siêu việt] là hợp lý (Siêu hình học 988a1–5).¹⁸

Điều này, đến lượt nó, dường như lại làm suy yếu bằng chứng riêng biệt của Aristotle cho rằng Plato đã bác bỏ các Hình thức đối với tác vật, như được liên hệ trong hai đoạn khác nhau (Siêu hình học 991b3–8, 1080a3–10), cả hai đều trích dẫn những ngôi nhà và những chiếc nhẫn làm ví dụ về các sự vật [Plato thấy là] không có Hình thức [hoặc, kém quyết đoán hơn, về những sự vật được [tr.11] tác giả của Phaedo hoặc những người ủng hộ tác phẩm đó, hoặc có thể là cả hai] cho là như vậy. ¹⁹ Không có câu trả lời dễ dàng nào, dù là trong Plato hay ngoài Plato. Bất kể chúng ta dù phải làm gì với thông báo của Aristotle, thì quy tắc chung của Plato có thể đã được dự định [thậm chí dựa trên bằng chứng riêng của nó] mà không có hạn chế nào vượt khỏi các loại, được phân tích một cách đại thể. Do đó, không gì hơn là nó sẽ loại trừ vô số võ đoán [những sự vật mà chúng ta không thể gán cho một cái “tên chung” như đòi hỏi của tuyên bố nguyên gốc]: ví dụ, những sự vật ngẫu nhiên tích tụ bên trong ngăn kéo bàn làm việc của tôi theo thời gian, hoặc hơn nữa, những thứ vẫn nằm ngoài ngăn kéo bàn làm việc của tôi [tương đương với “man rợ” ở Statesman 262e].

Quan trọng hơn, “quy tắc chung” này không phải là xem xét duy nhất có liên quan ở đây. Ngay cả khi cái hướng dẫn tổng quát được đưa ra thông qua nó có thể đáng tin cậy như một công thức chính xác để sắp xếp sự tương ứng giữa các Hình thức và sự vật, và ngay cả khi hiểu rõ những gì thực sự nói về vấn đề đó, thì chúng ta vẫn sẽ có nhiều điều để nói [mặc dù cái “quy tắc” được giải mã đúng cách đó chắc chắn sẽ giúp ích cho những cuộc nói chuyện ấy].  Để phân tích logic của vấn đề, theo cách tóm tắt lại, thì chỉ có hai câu hỏi riêng biệt ở đây: (1) Câu hỏi về những sự vật Vô hình: Có bất cứ thứ gì không có Hình thức không? [Có một Hình thức cho mọi thứ không?]; (2) Câu hỏi về những Hình thức trống rỗng [Các Ý niệm chưa được hiện thực hóa]: Có bất kỳ Hình thức trống rỗng nào không? [Có thứ gì đó cho mọi Hình thức không?]²⁰ Chúng ta không thể tìm được câu trả lời. Không có nơi nào để tìm kiếm. Plato không hề nói với chúng ta bất cứ điều gì theo bất kỳ cách nào liên quan đến cả hai câu hỏi. Nếu ông đã làm vậy, thì ngay từ đầu đã không có câu hỏi nào xuất hiện. Bất kể câu trả lời là gì, thì chúng ta cũng phải suy lý ra thay vì tìm kiếm nó. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là chúng ta sẽ không sử dụng các cuộc đối thoại. Chúng ta phải suy luận từ những gì Plato nói về các Hình thức và về những sự vật [ngoài các Hình thức].

Có một ngoại lệ khét tiếng đối với việc vắng mặt câu trả lời trực tiếp trong ngữ liệu kinh điển là tính có sẵn minh nhiên của lời đáp cho câu hỏi đầu tiên, câu hỏi về những sự vật Vô hình. Đây chính là chỗ để nhân vật Socrates vô cùng tự tin tuyên bố rằng không có Hình thức nào cho tóc, cho bùn hoặc cho đất (Parmenides 130c–d).²¹ Đây là lời đáp rõ ràng cho câu hỏi liệu có bất cứ thứ gì không có Hình thức không. Câu trả lời là có. Ít nhất thì có tóc, bùn và đất.²² Và câu trả lời sẽ chắc chắn ngoại trừ xung đột kịch tính đi kèm: Thứ nhất, bản thân người nói thú nhận trong chính một hơi thở khi anh ta loại trừ các Hình thức cho những sự vật (tóc, bùn, đất) ở chỗ anh ta băn khoăn về tính bất nhất quán khi gán các Hình thức cho một số sự vật này nhưng lại không gán cho những sự vật kia (130d). Thứ hai, câu trả lời không có được biểu đồng tình từ nhân vật Parmenides, mà đánh giá của ông về vấn đề này cho rằng chàng trai trẻ Socrates vẫn chưa phải là một triết gia thực thụ và một khi đã là một triết gia, thì anh ta sẽ không còn coi những sự vật như vậy (tóc, bùn, đất) là không đáng chú ý nữa (130e). Cho rằng câu trả lời của nhân vật chính bị hủy hoại bởi cả những nghi ngại của chính anh ta [rất nghịch lý, có lẽ mỉa mai, đi liền với niềm tin vững chắc của anh ta về vấn đề này] và sự phản đối từ một nhân vật chính khác, thì thực sự là không hề có câu trả lời nào.²³ Và điều này vượt ngoài khó khăn thông thường của việc quy kết quan điểm của các nhân vật nói về Plato cho chính Plato.²⁴ Trong trường hợp này, nhân vật có quan điểm đang bị nghi ngờ sẽ bối rối vì tính bất nhất quán trong quan điểm của chính anh ta, và [tr.12] dù có gặp rắc rối hay không, thì anh ta vẫn bị một nhân vật khác phản đối, một người vượt hơn hẳn cả về cả tuổi tác và kinh nghiệm nếu không muốn nói là cả về trí tuệ. Do đó, không có giải pháp nào trong chính tác phẩm, bất kể lời đáp, theo đúng nghĩa, có thể quy cho Plato một cách hợp lý hay không.

Đây không phải là cách diễn giải duy nhất có thể hình dung được, thậm chí không phải là cách diễn giải duy nhất hợp lý, về cuộc xung đột giữa Socrates trẻ trung và Parmenides già cả. Patterson (1985a: 126), một người, đưa ra một giải pháp thay thế đáng trọng thị. Ông cho rằng việc tạo ra vị thế cho tóc, bùn và đất vẫn phù hợp với một quần thể hạn chế đối với các Hình thức, vì các Hình thức khả thể trong quá trình này đại diện cho các loại tự nhiên, đã được công nhận là các Hình thức, thay vì các khẳng định võ đoán tạo nên sự sai lệch trong nền tảng bản thể luận được chấp nhận lẫn nhau. Nói cách khác, cả mối ngờ vực của Socrates lẫn cuộc can thiệp của Parmenides đều không phải là về việc chấp thuận một Hình thức cho mọi sự vật. Thay vào đó, xung đột nảy sinh từ việc thừa nhận một Hình thức cho mọi sự vật đã đủ điều kiện để có một Hình thức [các loại tự nhiên có vẻ là vậy)²⁵ nhưng lại phủ nhận một hình thức chỉ vì thiếu kinh nghiệm từ phía Socrates trẻ tuổi. Điều này có vẻ khả tín. Cách diễn giải ở đây cũng vậy. Cả hai đều phù hợp với các sự kiện của vấn đề. Thực tế thì việc tạo vị thế cho tóc, bùn và đất giữa các Hình thức sẽ tiếp tục nhất quán với một quần thể hạn chế đối với các Hình thức [như Patterson đã chỉ ra một cách đúng đắn] không có nghĩa là nó không phù hợp với việc thúc đẩy hướng tới một Hình thức cho mọi sự vật [mà Patterson không phủ nhận]. Nếu đây là một loại ràng buộc hoặc bế tắc nào đó, thì hãy lưu ý rằng cách đọc của Patterson khiến cho màn kịch ít có tác dụng hơn so với màn kịch mà Socrates trẻ tuổi bối rối về các vấn đề thực sự mang tính triết học. Nếu không có sự khác biệt về chất [vì chắc chắn sẽ có sự khác biệt về lượng] trong quần thể các Hình thức có và không có các Hình thức đối với tóc, bùn và đất, thì mối ngờ vực của Socrates và cú can thiệp của Parmenides đều không có ý nghĩa - hoặc ít nhất là không mấy quan trọng so với [bối cảnh kịch tính cho] một câu hỏi triết học liên quan đến phạm vi của các Hình thức, hoặc cái gì đó giống hệt, [bối cảnh kịch tính cho] mối quan tâm triết học về khả tính của những sự vật Phi hình thức.    

Đây chính là những gì mà cách diễn giải của Patterson đưa ra, khiến chúng ta có một Socrates do dự, và một Parmenides nhăn mặt, không vì lý do nào tốt hơn là phát hiện ra định kiến ​​chống lại phẩm giá [giá trị] của những sự vật như tóc, bùn hoặc đất. Đây không phải là một lý do tồi, nhưng nó cũng không thuyết phục bằng việc công nhận một vấn đề triết học. Cách đọc của tôi cho phép tác giả của công trình về Parmenides trở thành một triết gia giỏi hơn so với giải pháp của Patterson. Đối với câu hỏi thứ hai, Plato thậm chí không đưa ra cho chúng ta một xung đột để giải quyết. Trong trường hợp của những sự vật Vô hình, chúng ta biết ít nhất là ông đang suy nghĩ về vấn đề này. Trong trường hợp của các Hình thức trống rỗng, chúng ta hầu như không hề biết gì cả.²⁶ Lý do chúng ta không thể tiến xa với bằng chứng mâu thuẫn cho những sự vật Vô hình không chỉ là xung đột ngăn cản một giải pháp dứt khoát mà còn ở chỗ nó thu hút một số người trong chúng ta theo quan điểm này và một số người theo quan điểm khác thay vì truyền cảm hứng cho chúng ta thống nhất xung quanh sự đồng thuận liên quan đến tính bất chắc, cụ thể là xung quanh một thỏa thuận cho rằng tính bất chắc của vấn đề tự nó là một kết luận, có thể là kết luận hợp lý nhất trong các hoàn cảnh này.²⁷ Trớ trêu thay, chúng ta có thể làm được nhiều hơn với các Hình thức trống rỗng, nơi hầu như không có bằng chứng nào theo cả hai cách trái ngược với bằng chứng rõ ràng [tr.13] cho cả ủng hộ và chống lại. Xung đột lớn nhất mà chúng ta gặp phải khi thảo luận về các Hình thức trống rỗng sẽ là xung đột với nhau, điều này thường dễ đàm phán hơn là xung đột với Plato, với tư cách là kết quả không thể tránh khỏi của câu trả lời khẳng định hay phủ định cho câu hỏi liệu có một Hình thức cho mọi sự vật hay không.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Alican, Necip Fikri (2017). Ontological Symmetry in Plato: Formless Things and Empty Forms, In Analysis and Metaphysics 16, pp. 7–51.

Notes

1. Quotations are, except where noted otherwise, from the Hackett edition of Plato’s complete works (Plato, 1997) and the revised Oxford translation of Aristotle’s complete works (Aristotle, 1984).

2. Given that Forms are also things (at least in the sense that a Form is something rather than nothing), the reference here (as elsewhere in the paper) is to Forms and other things, specifically to Forms and the things of which they are Forms: Forms and particulars, Forms and sensible phenomena, Forms and their instantiations, and so on.

3. A brief discussion of the symmetry between Forms and things is available in Alican (2012: 103–104, cf. 87–110, 110–129). Relevant personal contributions also include an analysis and classification of Forms in Alican and Thesleff (2013), a follow-up to this in Alican (2014), and a psychological assessment of Plato’s ontology in Alican (2015).

4. Imperfect metaphors abound: Another is that of a pillow. Both the casing and the filling can exist without the other, but a pillowcase stuffed with filler becomes something more than the sum of those two things taken severally, more so than might reasonably be said of the wind in my hair or the keys in my pocket. Are Forms and particulars like that in any way: Do they make an ontological pillow, or flow, perhaps, like a metaphysical river? Yet another example might be that of a fertilized egg, where the dynamics of the combination may be even more evident, with the sperm fertilizing the ovum as part of the [p.33] reproductive process. Might that be analogous, then, to how Forms and particulars account for reality? Or are the constituents of Plato’s world more like the hydrogen and oxygen that would still be real and abundant even if they were never to combine to make water?

5. This is a loose translation of Kant’s famous maxim: “Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind” (KrV A51/B75). The standard translation is: “Thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind” (cf. Kemp Smith; Pluhar; Guyer and Wood). Taylor comes closer to the liberal translation above but reverses it in proposing that “the theory [of Forms] does full justice to both parts of the Kantian dictum that ‘percepts without concepts are blind, concepts without percepts are empty’” (1926: 188).

6. Taylor takes a firm stand on this in a footnote to the passage cited above: “there are no ‘forms’ except those which sense-experience suggests, or, to use the language which will meet us later in the dialogue [Phaedo], there are no ‘forms’ which are not ‘participated in’ by sensible particulars” (1926: 188, n. 1). This is an extension of his longstanding conviction that “Plato’s fundamental problem is essentially identical with that of Kant in the Critique of Pure Reason” (1908: 37).

7. On the question of things without Forms, the literature reveals a broad spectrum of positions. Nehamas (1973: 461–491, especially 463; 1975: 108–109), Patterson (1985a: 123–129), and Sedley (2013: 113–137), to name a few, are open to Formless things in Plato. Cherniss (1944: 240–260, especially 244), Ross (1951: 24, 79), and Vlastos (1969: 301), in contrast, deny that Plato has any room for them. Broadie (2007: 232–253) and Fine (1993: 81–88, 97–102, 110–116), remaining sensitive to both sides, each offer an assessment of the conflict between evidence in Plato and testimony by Aristotle, particularly in regard to Forms for artifacts (the rejection of which would mean the acceptance of Formless things). As for the question of Forms without things, the prevailing perspectives tend to be more polarized, with little orientation toward anything between adoption and opposition. Proponents of empty Forms include Fine (1984: 74–85), Maula (1967: 12–50), and Vlastos (1969: 301). Opponents of empty Forms include Crombie (1963: 153–246), Lovejoy (1936: 45–55), and Rohr (1978: 268–283 [= 1981: 19–56]).

8. The leading issues are the separation of Forms from particulars (e.g., Fine, 1984, 1985; Morrison, 1985a, 1985b; Vlastos, 1987) and the immanence of Forms in particulars (e.g., Dancy, 1991: 9–23, 53–56; Fine, 1986; Matthen, 1984), questions that are also discussed in conjunction (e.g., Devereux, 1994; Perl, 1999; Rist, 1964).

9. The principal source is a collaboration: Alican and Thesleff (2013). Some of these ideas originate in rudimentary form in Thesleff’s earlier work (1989: 4, n. 14, 14, n. 45, 24–25; 1993a: 17–45; 1999 [= 2009: 383–506]). My subsequent publications on the topic include Alican (2014) and Alican (2015). None of this is required reading for following the discussion in this paper. The point is not to classify Plato’s Forms as I do but to take stock of their essential differences as Plato does. We may not be able to agree on exactly how he does this, but we should be able to agree that he does it. That is all the common ground required.

10. To illustrate: The Form of poetry, if there is such a Form, must have been empty before we started expressing ourselves in verse, and would be so again if we gave it up. But the Form of resurrection, if there is such a Form, seems to be empty now, and would have to remain so if raising the dead continued to be unworkable.

11. The traditional interpretation assigns two separate worlds to this dualism, often (but not always) drawing on the testimony of Aristotle (Metaphysics 987b1–13, 1028b19–21, 1078b12–17, 1078b30–32, 1086a30–b11). Allen, among others, illustrates the traditional [p.34] perspective, giving a concise overview in one work (1970: 149–154) and referring explicitly to a “doctrine of two worlds” in another (1997: 115). Thesleff (1999 [= 2009: 383–506]), Alican and Thesleff (2013: 14–17, 17–19), and Alican (2014: 29–34; 2015: 307–324) reduce this dualism to two “levels” in one world. Nails (2013: 78–87) regards the division into two worlds as dogma, and rejects it, though not necessarily endorsing Thesleff or Alican in the process. Smith (2000, 2012) focuses on the epistemology rather than ontology of the problem.

12. This phenomenon or process, anamnēsis (ἀνάμνησις), is sometimes interpreted as the activation of an intellectual capacity – for “inference” in Allen (1959: 167), for “abstraction” in Schumacher (2010) expanding on Helmig (2004) – as opposed to the recollection of specific Forms. The Phaedo (72e–77a) has hardly any room for an alternative interpretation of this sort, especially not as a competing (either/or) alternative, but the Meno (81a–86c) does seem open to it. The Phaedrus (249b–c, 250a–b) can go either way.

13. The preceding details of the relationship between Forms and particulars are meant to be representative rather than exhaustive. A relatively recent example of an account that goes further toward exhausting the relevant details is the analysis of Rickless (2007), employing a rich set of axioms, auxiliaries, and theorems (pp. 10–52; summarized: pp. xxii–xiv; flowchart: p. xv) in a reconstruction of the argument(s) of the Parmenides (pp. 112–250).

14. This is because the rule is silent on whether there are things (a multitude of things with a common name) for each Form and possibly equivocal on whether the formula of one Form for each multitude is an ontological commitment (one rather than none) or a mathematical affirmation (exactly one and not any other number) or a qualitative emphasis on the importance of identifying what is common and peculiar to each kind.

15. A case in point is the reference to “our perpetual claim that there exists an intelligible Form for each thing” (Timaeus 51c). See also: Parmenides 130d–e, 135a–c; Republic 507b. Cherniss (1944: 244) adds several other examples. These are all partial expressions of what has traditionally been called (first by Aristotle, e.g., in Metaphysics 990b13, 1079a9) the One-over-Many Argument (of which there is no full expression in Plato, except arguably at Parmenides 132a and Republic 475e–476a). They are, more accurately, instances of a One-over-Many Principle. Commentary is endless: Fine (1980: 197–240; 1993: 103–119), Matthews and Cohen (1968: 630–655), and Sedley (2013: 113– 137) are a few examples.

16. The interpretation of the general formula of one Form for each multitude (Republic 596a) as a limiting condition finds credence in the subsequent discussion of why there can be at most a single Form for bed (596b, 597c–d). Among those who favor this reading, see Annas (2003: 86), who claims not merely that this is what is meant but also that this is what is said. She takes the more common rendition positing an unrestricted range of Forms to be a mistranslation. Harte (2008: 200) agrees that the passage need not be translated with an unrestricted range of Forms (but not strictly that it must not be so), presenting an alternative (actually reviving an old one) that has no bearing upon the range of Forms: “for we are, as you know, in the habit of assuming [as a rule of procedure] that the Idea which corresponds to a group of particulars, each to each, is always one, in which case [or, and in that case] we call the group of particulars by a common name” (Smith, 1917: 70; original brackets). Sharma (2006: 27–32) rejects the alternative in Smith and recommends the earlier (and still current) translation suggested in Adam’s note to 596a5: “for we are, as you know, in the habit of assuming a certain idea – always one idea – in connexion with each group of [p.35] particulars to which we apply the same name: lit. ‘an Idea, one each’ i.e. each being one” (Adam, 1902: ad loc.).

17. Patterson (1985a: 117–145) suspects a broader connection in context between Forms and nature (expanding thereby on what it means to be “in nature” and including therein what it means to serve a “natural end”) than a restriction to natural kinds. On this interpretation, even the Form of bed (couch) can be said to be “in nature” (1985a: 123–124, cf. 125–126), though Patterson reminds us that the example might be playful (126).

18. As is often possible and frequently done, it might conceivably, though here somewhat unreasonably, be objected that Aristotle is talking about Plato in one case and Platonists in the other. This can be especially problematic when the collective reference to Platonists is understood to exclude Plato. In this case, however, the reference to Plato is beyond question in the first passage and hard to deny in the second (where Plato is mentioned by name just before and just after the relevant portion). Fine warns that the reference to Plato may not be beyond question even in the first passage, though she personally finds it reasonable to include Plato in that reference (1993: 289–290, n. 11 to p. 83).

19. Fine (1993: 83–85, cf. 85–88) and Broadie (2007: 232–235) may be consulted profitably for further discussion of these two examples (houses and rings). With some reservations, they both take the examples to support the interpretation of Aristotle as reporting Plato to have rejected Forms for artifacts.

20. This is for the sake of parallel construction with the preceding parenthetical question. A more perspicuous way of asking the same thing may be: Must each Form correspond to something, that is, as per the rule of the Republic (596a), to some multitude of things with a common name?

21. If we are meant to extrapolate from here, the only thing we have to go by, other than our own intuition, is the characterization of these things as trivial (Parmenides 130c), from which we may, if we are so inclined, conclude with Socrates the character (though not with the blessing of the other characters) that trivial things (“undignified” and “worthless” things) do not have Forms.

22. Other candidates include man and fire and water (Parmenides 130c), which may or may not have Forms, depending on whether and how Socrates the character resolves his ambivalence in that regard. Man comes up again at Philebus 15a without any apparent ambivalence, and the hesitation regarding fire and water is evidently gone in the Timaeus, unmistakably so for fire at 51b (cf. Phaedo 103c–d, 105a, 105c, 106a–c). But hair and mud and dirt, in contrast, are ruled out with certainty (Parmenides 130d), even if that certainty (ironically?) comes with doubt, as Socrates questions the consequent coherence of the general position on Forms.

23. In fact, evidence to the contrary, which is to say, evidence against hair and mud and dirt as serious exceptions, starts to accumulate, as Parmenides, in the briefest of passages (Parmenides 135a–c, anticipated at 133c), thrice attributes a Form to each thing: “Only a very gifted man can come to know that for each thing there is some kind, a being itself by itself” (135a–b); “a form for each one” (135b); “for each thing there is a character that is always the same” (135b–c). Further discrepancies await outside this dialogue, where we encounter Forms for other things that seem trivial, especially in contrast to justice and beauty and goodness, though perhaps not in comparison with hair or mud or dirt: e.g., bed and table (Republic 596b, 597c–d); shuttle, awl, and tools in general (Cratylus 389a–d). Yet none of these would count as “undignified” or “worthless,” which seems to be required for rejection (but not for hesitation). [p.36]

24. The difficulty has only recently become a “usual” one. It does not trouble, for example, Diogenes Laërtius (3.52), who identifies four mouthpieces for Plato: Socrates; Timaeus; the Athenian Stranger; the Eleatic Stranger. For critical perspectives, however, there is no better place to start than the collection of essays edited by Press (2000). Thesleff (1993b: 259–266; 1999: 6 [= 2009: 392]; 2000: 53–66) is a good example of interpretations taking the drama itself as speaking for Plato – as opposed to affirming or denying that the task is assigned to this or that particular character.

25. I am neither endorsing nor rejecting Patterson’s (1985a) understanding of natural kinds. I am merely reporting what he, in this one case, counts among natural kinds (hair, mud, dirt).

26. More accurately, there appears to be nothing in Plato, save for a muted allusion to a Form for the ideal state (Republic 592b). The significance of that reference, together with the strength of the evidence it constitutes, is discussed in section 4 below, initially around the middle of the section but mostly toward the end. There seems to be nothing else. I could have missed something. But others would have caught it. See, for example, Perl (1999: 351): “Nowhere in the dialogues does Plato mention any uninstantiated forms, or even suggest that there could be such forms.” A possible exception to the absence of evidence, in fact, a somewhat popular one, is the tendency, as in Rickless (2007: 20, n. 12), to take evidence for or against the separation of Forms as evidence for or against empty Forms. This is not to say that Rickless confuses the two cases, or the evidence for them, but that he finds the evidence in one case relevant to efforts to judge the other. In contrast, I side with Silverman (2002: 19), who divorces the two issues, including the evidence for them. This is also consistent with Fine (1984), whose interest in empty Forms is grounded in and limited by her interest in separation. The extent of the connection she makes between the two is that instantiation does not undermine separation, and, conversely, that the absence of instantiation is sufficient but not necessary for separation (1984: 44, 74).

27. The point here is not that we ought to judge the issue entirely on the merits of a short stretch of dialogue in the Parmenides (130a–e) but that the passage in question is rich enough (especially in combination with 135a–c, though also without it) to contradict whatever position one might take, including any other relevant evidence throughout the corpus.