Khái niệm Dấu vết và Tha tính của Levinas và Derrida (I)

Levy Ze'ev

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. Giới thiệu

[Tr.289] Triết học, và thần học a-fortiori với lý do mạnh mẽ hơn, cho đến thế kỷ 17 đã tìm kiếm một khái niệm bao trùm tất cả mọi thứ khả tri. Đồng thời, nhiều nhà triết học đã nhận thức được rằng nỗi khát khao đạt tới tri ​​thức tối thượng của họ sẽ không bao giờ được thỏa mãn. Mặt khác, cũng có những nhà triết học, và thậm chí đa số là các nhà thần học, đều tin rằng họ thực sự đã thành công trong việc đạt tới tri ​​thức tối thượng. Tất cả các bằng chứng truyền thống về sự tồn tại của Chúa được cho là xác nhận niềm tin này. Điều này cũng đúng với những nhà triết học vĩ đại, trong nhiều người khác, có Descartes, Spinoza [mặc dù khái niệm về Chúa của ông không có điểm chung nào với khái niệm tôn giáo truyền thống], và thậm chí cả Hegel. Trong tư tưởng Do Thái hiện đại, thì mọi con người duy lý có thể đạt được khái niệm chân lý vĩnh cửu của M. Mendelssohn, đã thể hiện cùng một xu hướng tư tưởng. Tất cả những quan niệm và niềm tin này đã bị giáng một đòn chí tử không thể đảo ngược bởi triết học phê phán của Kant, và đã thay đổi hoặc biến mất kể từ đó. Tương tự như vậy, không giống như phép tường giải thời Trung cổ, tường giải hiện đại không còn phụ thuộc vào các mục tiêu thần học nữa. Nó không còn giả vờ tìm kiếm các chân lý siêu hình tuyệt đối hoặc tối hậu trong các Văn bản Linh thánh, như đã từng, ví dụ, trong triết học Do Thái thời trung cổ, mục tiêu chính của Maimonides trong cuốn Guide of the Perplexed Hướng dẫn Bọn mê lầm của ông. Ngày nay, khoa chú giải nhấn mạnh đến sự cởi mở với những trải nghiệm mới, không chỉ với những diễn giải mới. Điều này một lần nữa không chỉ áp dụng cho các nhà tư tưởng thế tục mà còn áp dụng cho cả một triết gia Cơ đốc như Paul Ricoeur, hoặc thậm chí là một nhà thần học có niềm tin như R. Bultmann; nó cũng rất đặc trưng đối với nhiều triết gia Do Thái cố gắng xây dựng tư tưởng của mình bằng cách tham khảo Kinh thánh Do Thái giáo. Trong bài viết này, tôi xem xét một số khuynh hướng ấy trong tư tưởng Do Thái đương đại và nói chung thông qua triết học của E. Levinas, và một số hàm ý của nó trong Giải cấu trúc luận của J. Derrida. 

1.1. Giải cấu trúc với tư cách ‘Thần học Phủ định’

Một lập luận trung tâm của triết học giải cấu trúc của Derrida bao gồm lời biện hộ cho tính duy nhất của mọi văn bản, từ đó ông suy ra cái bất khả tính của việc [tr.290] hiểu biết được ý nghĩa tối hậu của nó, tức là cái được biểu đạt của nó (Levy, I988). Mọi diễn giải chỉ vận hành như một cái biểu đạt, dẫn đến một cái biểu đạt khác, lại tham chiếu đến một biểu đạt khác nữa, và cứ thế ad infinitum cho đến vô tận. Khẳng định này liên quan đến sự suy thoái vô hạn của ý nghĩa văn bản gợi lại - một cách thực sự đáng kinh ngạc - một số lập luận được nhiều nhà thần học đưa ra trong quá khứ liên quan đến quidditas bản thể của Chúa. Nhưng sau đó, khái niệm về tính duy nhất ít nhất cũng có logic tôn giáo dễ hiểu của nó cho dù có thể chấp nhận được hay không. Các triết gia Do Thái trong suốt các thời đại đã hiểu và đưa ra giả thuyết về tính duy nhất của Chúa chính xác theo cùng một cách. Niềm tin vào một Vị Chúa không chỉ có nghĩa là bác bỏ chủ nghĩa đa nguyên của các tôn giáo đa thần và đưa ra tín điều độc thần cho rằng Ngài là một. Cốt lõi của lập luận và ý nghĩa chính của nó bao gồm khẳng định rằng bản thể của Chúa là duy nhất, nghĩa là hoàn toàn khác biệt với bất kỳ bản thể nào khác mà con người biết đến. Đây là đặc điểm riêng biệt của thần học phủ định mà Maimonides là người phát ngôn quan trọng nhất trong triết học Do Thái kinh điển. Chủ đề này đã được Hermann Cohen, người sáng lập Neo-Kantianism trường phái Tân Kantian Marburg, tiếp tục đề cập đến trong thế kỷ của chúng ta. Nói cách khác, nó là cốt lõi của khảo sát này: người ta không thể phát biểu bất kỳ lời nào có ý nghĩa về bản chất của Chúa. Người ta chỉ có thể nói về Chúa rằng Ngài không tồn tại. Học thuyết này đòi hỏi phải loại bỏ mọi lời phát biểu định tính và anthropomorphic phỏng nhân hóa. Bản thể của Chúa có bản chất duy nhất đến mức không thể hình dung hoặc tiếp cận được thông qua ngôn ngữ của con người. Do đó, nó trở nên không thể tiếp cận được. Đây không phải là agnosticism bất khả tri luận vì sự tồn tại của Chúa không bị đặt thành câu hỏi, chỉ có khả ,tính nhận thức được bản chất của Ngài.

1.2 Derrida, Husserl, Heidegger và Levinas

Trong tư tưởng tôn giáo đương đại, học thuyết này không chỉ giới hạn ở những người theo thuyết thần học phủ định. E. Levinas - mà tư tưởng của ông là chủ đề của cuộc khảo sát này - quan niệm về the Deity Chúa Trời như một Thượng đế có nhân cách nhưng không giống như Buber đã nói về Người như một Eternal Thou Đấng Vĩnh hằng, ông gọi Người ở ngôi thứ ba. Levinas thậm chí còn hình thành từ mới illeity tính ấy từ tiếng Pháp il [tiếng Anh he; tiếng Latin ille]. (Levinas, 1972, tr. 65; Levinas, 1974, tr. 188). Biểu hiện này phản ánh sự siêu việt tuyệt đối của Chúa, sự vô hạn không thể tưởng tượng được của Người như một ‘hoàn toàn khác’. (Levinas, 1972, Ibid.) Theo Levinas, chỉ có một tồn tại siêu việt mới có thể để lại một ‘dấu vết’ là hiện thân sự hiện diện của the one Đấng một chưa từng hiện diện, một đấng đã luôn đi qua. (Levinas, 1972, tr. 68). Theo Levinas [và Derrida], cái ‘dấu vết’ biểu thị sự hiện diện của một hiện hữu không còn hiện diện nữa. Tuy nhiên, hiện hữu này không phải là một ‘non-etre’ [phi hiện hữu]; nhờ dấu vết kia mà chúng ta nhận thức được sự vắng mặt hoặc biến mất của nó. Chỉ có một hiện hữu mới có thể tự vắng mặt hoặc biến mất. Điều này đã trở thành điểm khởi đầu cho một trong những vấn đề hệ trọng nhất của triết học Levinas và Derrida: Làm thế nào để quan niệm được về vắng mặt? Đối với họ, câu hỏi này giống hệt với vấn đề siêu việt. Nói cách khác, làm thế nào nhà triết học có thể nói về Chúa, mà sự siêu việt của Người thể hiện the fact cái thực về sự không hiện diện của Người? Hơn nữa, câu hỏi này cũng ngụ ý một khía cạnh lịch đại. Theo các giáo lý tôn giáo của Do Thái giáo [và Cơ đốc giáo], God the creator Chúa Sáng tạo đã có trước etre cái tồn tại được tạo ra, tức là thế giới và lịch sử của nó. Chúng ta, với tư cách là con người, chỉ còn lại với nhận thức về sự vắng mặt của Chúa và khao khát cái linh thánh và dấu vết của nó.

[Tr.291] Tất nhiên, liệu quan điểm này có thể hòa giải được với quan niệm truyền thống về Chúa trong Do Thái giáo hay không vẫn là một câu hỏi bỏ ngỏ. Triết học của Levinas bắt nguồn từ hiện tượng học của Husserl và tư tưởng của Heidegger. Chắc chắn ông đã đóng góp nhiều hơn bất kỳ triết gia nào khác ở Pháp trong việc thúc đẩy sự quen biết của giới trí thức Pháp với hai triết gia này, những người đồng thời cũng ảnh hưởng đáng kể đến tư tưởng của P. Ricoeur, M. Merleau-Ponty và J.-P. Sartre. Trong một bài tiểu luận tưởng nhớ Merleau-Ponty, Sartre tuyên bố rằng chính Levinas là người đã giới thiệu ông với hiện tượng học. (Kearney, 1984, tr. 52). Hữu thể luận của Heidegger cũng tác động mạnh mẽ đến Levinas; sự gần gũi về mặt ý niệm của ông với Heidegger kể từ năm 1930, thậm chí còn làm lu mờ mối gắn bó triết học của ông với Husserl. Do đó, ông đã quy cho, chủ yếu trong các tác phẩm trước đó của mình, vai trò trung tâm của Hữu thể luận Heidegger, và dựa vào nhiều tư tưởng của Heidegger để chỉ trích Husserl. Tuy nhiên, lối phê phán khiêm tốn nhưng tôn trọng này đối với Husserl đã nhanh chóng nhường chỗ cho sự phẫn nộ ngày càng tăng đối với Heidegger. Mặc dù ông không bao giờ phủ nhận món nợ triết học của mình với Heidegger, nhưng ông đã trở nên khá quyết liệt với tư tưởng của Heidegger.

2. Khái niệm Dấu vết

2.1 Cội nguồn của Khái niệm

Giờ đây chúng ta hãy theo dõi chặt chẽ hơn về khởi đầu của khái niệm ‘dấu vết’, là cái hình thành nên chủ đề chính của tiểu luận này, trong các thảo luận về bản thể luận của Levinas. Ngoài sự phân biệt chung giữa etre tồn tại và non-liter phi tồn tại, theo các nguyên lý của logic hình thức, tertium non datur không còn lựa chọn nào khác, Levinas phải hướng chú ý đến khái niệm thứ ba, cụ thể là tồn tại như một dấu vết. Tuy nhiên, như sẽ được trình bày ngay sau đây, dấu vết trong trường hợp này không liên quan nhiều đến tồn tại mà là đến những gì l'au-dela de l'iltre vượt ngoài tồn tại. [L'au-delà de l'iltre, có nghĩa là vượt qua Ấy, là một khái niệm trong triết học của Emmanuel Levinas. Nó ám chỉ một cõi vượt khỏi tồn tại, một không gian của khác biệt triệt để hoặc sự khác biệt bất khả quy giản theo sự hiểu biết hoặc nắm bắt của chúng ta. Cái Au-delà này không phải là một nơi mà là một chiều kích siêu việt nơi mà Kẻ Khác tự hiện diện, đòi hỏi trách nhiệm đạo đức vô hạn của chúng ta -  HHN]. Trong mối liên hệ này, Levinas nhấn mạnh một sự khác biệt quan trọng giữa khái niệm dấu vết và một khái niệm cơ bản khác của triết học hiện đại - khái niệm dấu hiệu đã thâm nhập vào triết học sau khi Ch. S. Pierce nghiên cứu về ký hiệu học và F. de Saussure nghiên cứu về ngôn ngữ học cấu trúc. Ngày nay, nó đóng vai trò hàng đầu trong triết học ngôn ngữ, ký hiệu học, cấu trúc luận và hậu-cấu trúc luận.

Levinas nhấn mạnh sự khác biệt sau: Chức năng của dấu hiệu là biểu thị một cái gì đó tồn tại trên thế giới nhưng tạm thời vắng mặt. Dấu hiệu biểu thị sự vắng mặt của nó vì nếu không thì sẽ không cần đến dấu hiệu. Do đó, dấu hiệu hoàn thành một nhiệm vụ được xác định rõ ràng phù hợp với thế giới hiện tại trong khi dấu vết hoàn thành vai trò hoàn toàn ngược lại. Nó biểu thị một ai đó hoặc một cái gì đó không còn tồn tại nữa và không thể nào hiện diện. Nó ám chỉ đến một cái gì đó khác hoàn toàn không thể diễn tả được. Nó thuộc về một cái gì đó của quá khứ hiện chỉ để lại dấu vết. Derrida, người đã tiếp thu khái niệm này từ Levinas, cũng đã sử dụng nó để phục hồi ecriture ‘việc viết’, như mọi người đều biết, là một trong những chủ đề trọng tâm của triết học giải cấu trúc của ông. Đấng ấy [hay Ấy] vô hình này với sự siêu việt và vắng mặt của mình, theo Levinas, chỉ có thể được ám chỉ bằng một dấu vết, thực sự đã để lại nhiều dấu vết được viết ra hơn là truyền miệng, trước hết là trong Kinh thánh. [Trong tiếng Pháp, cùng một từ - ecriture - biểu thị ‘scripture’ ‘chữ viết’ và ‘Kinh thánh’.] Trong mối liên hệ này, Derrida thực sự đã đề cập đến các bộ Kinh thái tiếng Do Thái [tr.202] như một bằng chứng về sự ưu tiên của chữ viết so với lời nói: ‘Làm sao hệ tư tưởng và tôn giáo Hebre có thể xem thường mẫu tự, mà Levinas đã ca ngợi nó một cách tuyệt vời (Derrida, 1967, tr. 151; 1978, tr. 102)? Chẳng hạn, ông diễn giải huấn ngôn của các nhà thông thái Talmud – “yêu kính Luật Chúa hơn Chúa”, điều mà Levinas đã đề cập trong Difficile Liberte – Tự do Khốn khó của mình - như một huấn ngôn kinh điển nhằm tôn vinh Kinh thánh. (Ibid.) Điều này cũng thể hiện một ý niệm tôn giáo Do Thái, nó vốn tưởng thưởng cho hành động ‘bảo vệ khỏi chứng điên dại của việc tiếp xúc trực tiếp với Kinh thánh”. (Ibid.)

2.2 Phân biệt giữa Dấu hiệu và Dấu vết

Do đó, dấu hiệu biểu thị nghĩa, tức là bất kỳ ai sử dụng một dấu hiệu, đều làm như vậy vì ý định rõ ràng là truyền đạt điều gì đó trong khi dấu vết không ngụ ý bất kỳ ý hướng nào như vậy. Mặc dù thâm nhập vào hiện tại bằng cách được chúng ta quan sát, nhưng nó không biểu thị sự vắng mặt đơn thuần mà chỉ ra rằng một điều gì đó đã qua đi và biến mất. Thông thường, bất kỳ ai để lại dấu vết đều không cố ý làm như vậy. Ngược lại, người ta cố ý tẩy xóa dấu vết. Ngay cả khi vẫn còn dấu vết sau khi xóa, thì chúng vẫn ở đó một cách vô tình (Levinas, 1972, tr. 66: Derrida, 1980, tr. 49). Giống như trường hợp của mọi ẩn dụ hoặc phép loại suy, người ta phải cẩn thận với những so sánh như vậy. Sự phân biệt giữa dấu hiệu và dấu vết này có lẽ có vẻ hơi trừu tượng và mang tính lược đồ; xét cho cùng, dấu vết cũng có thể đóng vai trò là dấu hiệu. Dấu vết mà một con vật để lại trên cánh đồng là dấu hiệu cho thấy nó đã ở đó. Tro tàn là dấu hiệu cho thấy đã có lửa cháy. Tuy nhiên, bất chấp câu nói phổ biến “there is no smoke without fire” “không có lửa làm sao có khói”, chúng ta không thể bỏ qua một sự khác biệt cơ bản.

Tôi sẽ làm rõ hơn về điểm này: Khói là dấu hiệu của lửa, và đôi khi cũng là dấu hiệu của những thứ khác nữa [chẳng hạn, của một con tàu hơi nước trên đường chân trời ngoài biển khơi]. Thậm chí nó còn có thể là một dấu hiệu được định trước [khói, báo hiệu cuộc bầu chọn một Giáo hoàng mới]. Ngược lại, tro là dấu vết do lửa để lại. Có lẽ nó có thể đóng vai trò là dấu hiệu của một vụ cháy trước đó, nhưng nó không có bất kỳ chức năng biểu nghĩa nào mang tính ý hướng trước. Tro và những thứ còn sót lại tương tự không được coi là dấu hiệu. Mặt khác, ngoài chức năng biểu nghĩa của chúng, dấu hiệu cũng có thể để lại dấu vết [tro trong bếp sau cuộc bầu chọn Giáo hoàng]. Một dấu vết như vậy có thể được chuyển đổi một lần nữa thành một dấu hiệu, và ngược lại (Levlnas, 1972, tr. 66). Levinas lưu ý rằng nhà phân tâm học diễn giải dấu vết là dấu hiệu của những ý hướng vô thức (Ibid., tr. 67), v.v. Derrida cũng làm như vậy, theo Levinas (Derrida, 1980, tr. 49). Nhưng một lần nữa, sự khác biệt giữa hai khái niệm vẫn còn đó. Dấu hiệu được tải với một ý hướng mà người ta thường [mặc dù không phải lúc nào cũng] nhận thức được, trong khi dấu vết, theo nghĩa gốc của từ này, là vô-ý hướng tính. Tuy nhiên, điều này đúng với dấu vết trần thế và dấu vết của con người, nhưng nếu người ta nói về dấu vết của thần thánh, mà Levinas quan tâm, thì cảm xúc khác biệt lại mờ dần. Đối với một người tôn giáo, sự hiểu biết về bản thể Chúa không có chỗ cho vô ý hướng tính.

2.3 Dấu vết với tư cách Vắng mặt

Levinas nhấn mạnh một khía cạnh khác của dấu vết, thoạt nhìn, cũng có thể hủy bỏ khác biệt trước đó, cụ thể là dấu vết là dấu vết của một kẻ vắng mặt. Nó [tr.293] thể hiện chính xác sự vắng mặt của kẻ đó. Nhưng, trái ngược với dấu hiệu, dấu vết chỉ ra sự vắng mặt đã trở thành quá khứ không thể thay đổi, hay chính xác hơn là chưa bao giờ trở thành ‘hiện tại’. Dấu vết là hình thức tồn tại của một hiện hữu [hoặc cái gì đó] không hiện diện. Dấu vết để lại có nghĩa là không-xuất hiện (Levinas, 1949, tr. 200). Tuy nhiên, một hiện hữu đã để lại dấu vết, không thể là hư vô. Nó không phải là một thực thể non-etre không tồn tại vì người ta ý thức được sự vắng mặt hoặc biến mất thông qua dấu vết của nó. Như chúng ta đã thấy ở trên, đây đã là điểm khởi đầu của một trong những vấn đề quan trọng nhất trong triết học của Levinas [và Derrida]: Liệu có thể và làm thế nào để nghĩ về sự vắng mặt? Levinas đồng nhất câu hỏi này với vấn đề siêu việt. Làm thế nào một nhà triết học có thể nói về Chúa? Sự siêu việt của Chúa không chỉ thể hiện sự không hiện diện mà còn thể hiện tha tính hoàn toàn của Ngài. Hơn nữa, sự siêu việt của Chúa liên quan đến một chiều kích lịch đại. Theo quan niệm tôn giáo của Do Thái giáo và Cơ đốc giáo, Chúa là đấng sáng tạo đã có trước etre tồn tại của thế giới và lịch sử của nó, do Ngài tạo ra. Chúng ta, con người, chỉ còn lại với vốn tri ​​thức về sự vắng mặt của Chúa và với nỗi khao khát Chúa cùng ý chí đi theo dấu vết của Ngài. Liệu những ý tưởng này của Levinas, một nhà tư tưởng tôn giáo Do Thái, phù hợp với quan niệm truyền thống của người Do Thái về Chúa Trời? Câu hỏi này vượt ra ngoài khuôn khổ của cuộc khảo sát này.

2.4 Dấu vết của Chúa

Từ tất cả những điều này, theo Levinas, chúng ta chỉ thấy dấu vết của Đấng Tối linh, chẳng hạn như trong bụi cây cháy, trên Núi Sinai, và trên hết là trong Kinh thánh, tức là trong các văn bản viết. Tuy nhiên, những dấu vết này, về bản chất, là không rõ ràng. Chúng không đủ để làm bằng chứng minh bạch cho con người hiện đại. Cuối cùng, chúng ta có nên thừa nhận chúng là dấu vết của Đấng Tối linh hay không là tùy thuộc vào chúng ta. Tương tự như vậy, Buber, bất chấp sự khác biệt giữa khái niệm của ông và Levinas về Chúa là Eternal Thou Đấng Vĩnh hằng hay ‘il’ ‘Ấy’ cũng trao cho con người quyền quyết định cuối cùng về việc có công nhận Chúa hay không. Levinas sẽ coi khái niệm Eternal Thou là một mâu thuẫn trong adjecto tính từ vì từ Thou thể hiện một mối quan hệ gần gũi thân tình không thể hài hòa với sự siêu việt và thánh linh của Chúa. Do đó, mặc dù ông hiểu Đấng Tối linh là một vị Chúa nhân cách, nhưng ông nói về Ngài bằng cách sử dụng đại từ ngôi thứ ba He chứ không phải đại từ ngôi thứ hai của triết học đối thoại. Dấu vết biểu thị cái au-delà de l'etre ‘vượt ngoài tồn tại’, và Levinas chỉ ra rằng đây là ‘một ngôi thứ ba’ (Levinas, 1972, tr. 65). Điều này đưa chúng ta trở lại với khái niệm quan trọng khác đã đề cập ở trên của Levinas: illeity [illeite].

Cách sử dụng ngữ pháp ngôi thứ ba - ngoại trừ các vật thể vô tri và động vật - thường biểu thị sự vắng mặt và chỉ ra dấu vết của điều gì đó không hiện diện, hoặc - điều gì đó là bản chất đối với Levinas - không thể hiện diện. Do đó, dấu vết của Chúa thể hiện một quá khứ không thể thay đổi, tính khác biệt cuối cùng của Ngài so với con người. Il minh họa cho trạng thái này, cụ thể là Chúa vẫn mãi mãi ‘vượt ngoài’. Nhưng cái ‘tồn tại vượt ngoài’ này phản ánh tính tối thượng không thể tưởng tượng được của một tồn tại ‘hoàn toàn khác’ mà các khái niệm bản thể học của chúng ta không thể nhận thức được (Levinas, Ibid.). Khi nhắc đến Plotinus, Levinas khẳng định rằng Seu/ un etre transcendant le monde - un etre ab-solu - peut laisser une trace chỉ có ‘một tồn tại siêu việt khỏi thế giới - một tồn tại tuyệt đối - mới có thể để lại dấu vết’. (Levinas, 1972, tr. 68.) Dấu vết này nhắc nhở chúng ta về sự hiện diện [chính xác hơn là sự vắng mặt] của kẻ chưa bao giờ hiện diện, [tr.294] và đã luôn luôn trôi qua. Quan điểm này cũng có thể gợi lại khái niệm thần học Deus absconditus Chúa Ẩn tàng (Isaiah, 45: 15) có nghĩa là trong thần học [Kitô giáo] không mặc khải về Chúa. Levinas, khi nói về Chúa, sử dụng thuật ngữ tu-yệt đối ab-solute [có dấu gạch nối] không chỉ theo nghĩa thông thường của nó, mà còn nhấn mạnh đến từ nguyên tiếng Latin văn học của nó, cụ thể là ‘hoàn toàn tách biệt’, ‘hoàn toàn tuyệt đỉnh’. Ông cố gắng diễn đạt nghĩa này bằng thuật ngữ illeity tính ấy của mình. ‘Thượng đế vô hình’ không thể được hiểu là một Thượng đế không thể cảm nhận bằng giác quan mà là một Thượng đế không thể hình dung như một chủ thể của tư duy (Levinas, 1985, tr. 106)…Nếu một người đầu tiên gọi Thượng đế là ‘Thou’ Người nhưng sau đó nói về ngài là Ấy, điều đó thể hiện cái illeity [illeity để chỉ một khái niệm triết học, được sử dụng trong bối cảnh tác phẩm của Emmanuel Levinas, biểu thị dấu vết của “người khác” hoặc “sự khác biệt” của người khác; nó liên quan đến ý tưởng về một khía cạnh siêu việt, thậm chí là linh thánh, của cá nhân nằm ngoài sự hiểu biết hoặc nắm bắt hoàn toàn của chúng ta; về bản chất, illeity chỉ ra cuộc gặp gỡ với người khác như một cái gì đó vốn khác biệt và không thể quy giản thành trải nghiệm hoặc sự hiểu biết của riêng chúng ta. HHN] biểu hiện tha tính của cái vô hạn” (Ibid.).

2.5 Khái niệm Dấu vết và Do Thái giáo Đương đại

Những giải thích này liên quan đến dấu vết của cái linh thánh chỉ có thể được hình dung bởi bất kỳ kẻ nào muốn hiểu chúng, vì chúng là mơ hồ. Chúng có thể được điều chỉnh theo niềm tin của một kẻ mộ đạo hiện đại không còn chấp nhận quan niệm-Thượng đế truyền thống. Có lẽ người ta cũng có thể phát hiện ra ở đây một ý thức- hoặc vô thức-gần gũi nhất định với luận đề nổi tiếng về giải-thần thoại hóa của R. Bultmann. Glauben und Verstehen Đức tin và Hiểu biết của Bultmann xuất hiện cùng thời điểm trong bản dịch tiếng Pháp (Bultmann, 1970). Levinas có thể đã gặp quan điểm này trong triết lý tôn giáo của Hermann Cohen; Cohen, như thể, đã dự đoán cuộc tấn công của Bultmann vào thần thoại, khi trình bày Do Thái giáo như là hiện thân của một thuyết độc thần thực sự (Levy, 1987, tr. 185-189). Thật vậy, khái niệm Chúa của Levinas như là sự siêu việt tuyệt đối và tối thượng thể hiện nhiều điểm tương đồng với khái niệm Chúa của Cohen như một ý niệm tuyệt đối. Trong Bài giảng thường niên, talmudiques/sợi tóc chẻ tư của mình, Levinas đã đề cập rõ ràng đến việc giải-thần thoại hóa chiều kích tôn giáo trong số các Thánh hiền (Levinas, 1968, trang 14, 17; 1977, trang 10). Tương tự như vậy, vào năm 1957, ông đã có một bài giảng ở Marocco về “tôn giáo của người lớn” (Levinas, 1963 et 1976, trang 24-42) trong đó ông kêu gọi chú ý đến những hàm ý của Do Thái giáo-tôn giáo sau thảm kịch Auschwitz. Một người hiện đại không thể bám víu lấy niềm tin ‘con trẻ’ vào một ‘Chúa quan phòng’ [Chúa quan phòng là Kẻ chủ động hướng dẫn và cai quản thế giới, sắp xếp các sự kiện để hoàn thành mục đích thiêng liêng; Khái niệm này, đặc biệt nổi bật trong Kitô giáo, cho thấy các can dự liên tục của Chúa vào vũ trụ, cả trực tiếp và gián tiếp; đó là niềm tin vào trí tuệ và quyền năng của Chúa định hình mọi sự việc, đảm bảo rằng ngay cả những chi tiết nhỏ nhất cũng góp phần tạo nên điều tối thiện. HHN] nữa. Những hình thức niềm tin như vậy giờ đây thuộc về quá khứ, mặc dù ngày nay người ta vẫn tìm thấy nhiều dấu vết rải rác của chúng. Tuy nhiên, một ‘người lớn’, dù là người Do Thái hay không phải người Do Thái, thì giờ đây phải có khả năng từ bỏ những tàn dư thần thoại như vậy trong tín ngưỡng độc thần của mình. Ái lực đó của Levinas với H. Cohen, và thậm chí còn hơn thế nữa với R. Bultmann, thật đáng kinh ngạc.

Trong khi Cohen coi thần thoại ngang hàng với đa thần luận ngoại giáo, thì Bultmann coi đó là quan điểm con trẻ, có thể làm suy yếu danh tiếng thông điệp tôn giáo của Cơ đốc giáo [Kerygma] [Kήρυγμα tiếng Hy Lạp, ám chỉ lời tuyên bố cốt lõi của phúc âm Cơ đốc, cụ thể là thông điệp về cuộc đời, cái chết và sự phục sinh của Chúa Jesus Christ, và ý nghĩa của nó đối với sự cứu rỗi; đó là thông điệp cốt lõi mà những người theo đạo Cơ đốc đầu tiên rao giảng, thường được đơn giản hóa cho những người mới tin, và nó tạo thành nền tảng cho việc giảng dạy và noi gương Chúa nhiều hơn nữa-HHN] trong con người hiện đại. Bultmann cố gắng tránh điều này bằng một số loại nội tâm hóa tôn giáo, qua đó người ta quan niệm về Chúa là “khác biệt hoàn toàn”. Levinas tiếp tục củng cố ý tưởng này. Ông diễn giải câu nói trong Kinh thánh dạy rằng con người được tạo ra “theo hình ảnh của Chúa” thậm chí còn triệt để hơn cả Maimonides. Đó có nghĩa là “bước đi theo dấu vết của Chúa". Etre a /'image de Dieu, ne signifie pas etre l'icone de Dieu, mais se trouver dans sa trace “Tồn tại trong hình ảnh của Chúa không có nghĩa là tồn tại trong biểu tượng của Ngài, mà là bước theo dấu chân Ngài” (Levinas, 1972, tr. 69). Ông cũng lưu ý đến câu “Tollamque manum meam et videbis posteriora mea faciem autem meam videre non poteris.” “Ta sẽ rút tay lại và ngươi sẽ thấy lưng ta; nhưng chẳng đặng thấy mặt ta”. (Exodus 33:23 - Xuất Ê-díp-tô Ký, 33:23). [Tr.295]

Rất ngạc nhiên là ông liên kết nó với một ý tưởng nổi tiếng của Franz Rosenzweig [mà không nhắc đến tên]. Chúa tự mặc khải cho chúng ta qua dấu vết của Ngài, nhưng chúng ta không nên đi theo ngay; nó nhắc nhở chúng ta rằng chúng ta nên hướng đến kẻ khác, tức là những con người khác (Levinas, 1972, tr. 69-70). Chúng ta được đặt trong ‘dấu vết’ của Chúa nhưng khuôn mặt của Ngài được mặc khải với chúng ta theo cách mà chúng ta sẽ không bao giờ nhìn thấy. Moses đã nói chuyện trực tiếp với Chúa, nhưng ông không nhìn thấy khuôn mặt của Ngài. Tương tự như Rosenzweig, Levinas cũng nhấn mạnh những suy luận của chủ nghĩa nhân văn từ những tiền đề thần học này, nhưng ông nhấn mạnh rõ ràng hơn nhiều vào bối cảnh xã hội thực sự. Những gì thể hiện trong tâm hồn cá nhân như một tình yêu sâu sắc, nội tại đối với Chúa, khẳng định bản thân trên bình diện xã hội như một mối quan hệ đạo đức từ kẻ này sang kẻ khác. Trong thời đại chúng ta, khi truyền thông và giao thông kết nối toàn thế giới lại với nhau, thì cư dân ở những vùng xa xôi nhất trên trái đất cũng đã trở thành hàng xóm của chúng ta. Ngày nay, không thể tuyên bố rằng những gì xảy ra ở các quốc gia xa xôi thì ‘không liên quan gì đến chúng ta’. Đạo đức nhân văn này xứng đáng được tôn trọng. Mục tiêu thực sự mà dấu vết của Chúa dẫn dắt con người lại chính là con người. Do đó, những gì phát sinh từ khảo sát của Levinas về dấu vết, chính là đạo đức học.

______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Levy Ze'ev (1995). On Emmanuel Levinas's Concepts of 'Trace' and 'Otherness' and their Relationship to the Thought of Jacques Derrida: A Further Contribution to URAM Levinas Studies. In Ultimate Reality and Meaning, Volume 18, Number 4, pp.289-302.

Tài liệu dẫn

Bultmann, Rudolf. 1970. Foi et Comprihension; Paris. This is a translation of Glauben und Verstehen- Gesammelte Aufsaetze; Tuebingen: C.B. Mohr, 1864/5.

Derrida, Jacques. 1967. L'frriture et la diffirence; Paris: Ed. du Seuil.

Derrida, Jacques. 1978. Writing and Difference; Chicago: The University of Chicago Press.

Derrida, Jacques. 1967a. De la Grammatologie; Paris; Ed. de Minuit.

Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology; Bal~imore and London: The Johns Hopkins University Press.

Derrida, Jacques. 1972. la, Dissemination; Paris: Ed. du Seuil.

Derrida, Jacques. 1981. Dissemination; Chicago: Chicago University Press.

Derrida, Jacques. 1972a. Marges - de la philosophie; Paris: Ed. de Minuit.

Derrida, Jacques. 1982. Margins of Philosophy; Chicago: Chicago University Press.

Derrida, Jacques. 1980. 'En ce moment meme dans cet ouvrage me voici. '; F. Larue lie (ed.): Textes pour Emmanuel levinas; Paris: Ed. Jean Michel Place, pps. 22-60.

Kearney, Richard. 1984. Dialogues with contemporary continental thinkers. The phenomenological heritage; Manchester: Manchester University Press. (The book includes, among others, also a dialogue with Derrida.)

Levinas, Emmanuel. 1949. En decouvrant I 'existence avec Husserl et Heidegger; Paris:_ J. Vrin.

Levinas, Emmanuel. 1963 et 1967. Difficile Liberte. Essais sur le Judaisme; Paris: Albin Michel.

Levinas, Emmanuel. 1965. Totalite et Infini. Essai sur l'exteriorite; La Haye: Martinus Nijhoff.

Levinas, Emmanuel. 1968. Quatre lectures talmudiques; Paris: Ed. de Minuit.

Levinas, Emmanuel. 1972. Humanisme de l'autre homme; Montpellier: Fata Morgana.

Levinas, Emmanuel. 1974. Autrement qu'etre ou au-dela de ['essence; La Haye: Martinus Nijhoff.

Levinas, Emmanuel. 1977. Du Sacre au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques; Paris: Ed. De Minuit.

Levinas, Emmanuel. 1979. Le Temps et l'autre; Montpellier: Fata Morgana

Levinas, Emmanuel. 1985. Ethics and Infinity. Conversations with Philippe Nemo; Pittsburg: Duquesne University Press.

Levy, Ze'ev. 1987. 'Hermeneuti_k und Entmythologisierung: Rudolf Bultmann und Martin Buber'; Trumah 1 - Hochschule fuer juedische Studien Heidelberg; Wiesbaden: Ludwig Reicher.t Verlag, pps. 175-198.

Levy, Ze'ev. 1988. 'On Deconstructionism - Can There Be Any Ultimate Meaning of a Text?' Philosophy and Social Criticism, Vol. 14, pp. 1-23.

Levy, Ze'ev. 1989. 'The notions of "trace" and "other" in the philosophy of E. Levinas and J. Derrida' (hebrew); Proceedings of the 10th World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, August 1989.

Maimon, Moses ben (Maimonides). 1963. The Guide of the Perplexed; Chicago and London: Chicago University Press.

Rousseau, Jear.-Jacques. 1986. The first and second discourses, together with the replies to critics, and Essay on the origin of languages; edited, translated and annotated by Victor Gourevitch; New York: Harper & Row.