Khái niệm Dấu vết và Tha tính của Levinas và Derrida (II)

Levy Ze'ev

Người dịch: Hà Hữu Nga

2.6 Khái niệm Dấu vết và Đạo đức

Điều này trở thành một trong những ý tưởng cơ bản của ông: Bản thể học vốn là chủ đề chính trong các tác phẩm trước đó của ông, theo lối mòn của Husserl và Heidegger - tiêu đề của một trong những cuốn sách đầu tiên của ông thực sự rất điển hình cho điều đó: En Decouvrant L'Existence Avec Husserl Et Heidegger, Levinas, Emanuel, [Nxb. J. Vrin, Paris, 1949] Khám phá Tồn tại với Husserl và Heidegger - giờ đây nhường chỗ cho đạo đức học. Về mặt này, triết học của Levinas hoàn toàn trái ngược với triết học của Heidegger vốn không có chỗ cho đạo đức học. Mối dè dặt ngày càng tăng của ông đối với hai nhà tư tưởng này, đặc biệt là Heidegger, được gợi ra từ những khuynh hướng đạo đức nổi bật trong triết học sau này của Levinas. Điều đó cũng được phản ánh một lần nữa qua tiêu đề của một cuốn sách quan trọng của những năm 70: Humanisme de l'autre home, Emmanuel Lévinas, Fata Morgana, 1972. Chủ nghĩa nhân văn của Kẻ khác. Bất chấp những khác biệt cơ bản giữa quan niệm của Rosenzweig (và Buber) về Chúa - Chúa là đối tác trong đối thoại - và quan niệm của Levinas - Chúa là au-dela vượt khỏi đối thoại - tuy nhiên vẫn có nhiều đặc điểm chung trong triết học của Rosenzweig và Levinas. Cả hai đều phủ nhận khái niệm ‘chỉnh thể’ (xem Lời giới thiệu của F. Rosenzweig cho phần đầu của Stern der Erlösung, Ngôi sao cứu chuộc); trong cuốn sách vĩ đại đầu tiên của mình - Totalité et Infini: essai sur l'extériorité Toàn thể và Vô cực: Tiểu luận về Ngoại tại tính năm 1961 - Levinas đã tuyên bố: Sự phản đối ý tưởng về Toàn thể tính đã gây ấn tượng với chúng ta trong Ngôi sao Cứu chuộc của Franz Rosenzweig, được trích dẫn thường xuyên trong cuốn sách này (Levinas, 1965, tr. XVI). Cũng trong các cuộc trò chuyện của mình với triết gia trẻ người Pháp Philippe Nemo, Levinas đã mô tả phê phán của Rosenzweig về Toàn thể là một thách thức quyết định đối với nỗ lực phê phán của riêng ông (Levinas, I 985, tr. 76). Cả Rosenzweig và Levinas đều ủng hộ siêu hình học kinh nghiệm luận; Rosenzweig mô tả triết học của ông là “chủ nghĩa kinh nghiệm tuyệt đối” (một cách diễn đạt mượn của Schelling) và Levinas là Empirisme qui n'a rien de positiviste “chủ nghĩa kinh nghiệm không hề mang tính thực chứng luận” (Levinas, 1963 et 1967, tr. 263). Cả hai đều coi cái chết là một vấn đề hiện sinh [tr.296] par excellence, đặc biệt là một cái gì đó liên quan đến cá nhân như là vấn đề riêng tư duy nhất của anh ta.

Tuy nhiên, điểm quan trọng nằm ở chỗ Levinas, giống như người tiền nhiệm của mình, diễn giải tình yêu nội tại của Chúa như một mối quan hệ đạo đức giữa con người với con người. Nó được thể hiện trong etre pour l'autrui sống vì kẻ khác. Thần thánh tự bộc lộ trong mối quan hệ của một kẻ với đồng loại của mình. Schelling, Bergson, Rosenzweig, Levinas - tất cả đều nhấn mạnh mối liên hệ giữa chủ nghĩa kinh nghiệm, siêu hình học và đạo đức học; điều này đã được Kant và Husserl thừa nhận ở một mức độ nhất định mặc dù họ có lập trường phê phán về vấn đề này và cố gắng hạn chế nó ở mức tối thiểu (Derrida, 1967, tr. 225; 1978, tr. 152). Levinas dành hẳn một chương cho khái niệm ‘dấu vết’ (Levinas, 1972, tr. 62-69) và mô tả nó là ‘hiện diện của cái mà theo đúng nghĩa đen của từ này, chưa từng có; một cái gì đó luôn luôn đã thuộc về quá khứ’ (Ibid., tr. 68). Ông quay trở lại vấn đề này hai năm sau đó trong bộ sách đồ sộ thứ hai đầy uy quyền của mình: Dấu vết của quá khứ trên khuôn mặt không phải là sự vắng mặt của thứ gì đó chưa được khải lộ mà là sự hỗn loạn của thứ chưa từng hiện diện. (Levinas, 1974, tr. 123/4) (Không nên quên rằng trong tiếng Anh và tiếng Pháp, từ present/hiện diện có cả hàm ý về thời gian lẫn không gian.)

3. Derrida và Levinas

Chính trong visage vẻ mặt, tức là khi đối mặt với siêu việt tuyệt đối, mà toàn bộ cái khác, như vô hạn, đều để lại dấu vết của mình trong cái hữu hạn nơi con người có khả năng quan sát nó. Mối quan hệ mặt đối mặt như vậy là ‘một tình huống tối hậu’.

3.1 Dấu vết và cái ‘Còn lại’

Derrida hiện giới thiệu một sự thay đổi nhỏ, gần như không thể nhận thấy, đi chệch khỏi ý định hoặc ý nghĩa ban đầu của khái niệm ‘dấu vết’ của Levinas. Ông dựa vào một khái niệm quan trọng khác trong triết học của riêng mình – ‘iterability’ – [Trong triết học của Jacques Derrida, tính lặp lại đề cập đến chất lượng vốn có của các dấu hiệu, như từ ngữ hoặc ký hiệu, cho phép chúng được lặp lại và sử dụng lại trong các bối cảnh khác nhau trong khi vẫn có thể nhận ra là cùng một dấu hiệu; tuy nhiên, tính lặp lại này cũng có nghĩa là ý nghĩa của một dấu hiệu không bao giờ cố định hoặc hiện diện đầy đủ, vì nó luôn chịu sự thay đổi và biến đổi tiềm ẩn trong các bối cảnh mới; tính lặp lại đề cập đến khả năng của một cái gì đó, thường là một dấu hiệu hoặc lời nói, được lặp lại hoặc trình bày lại trong các bối cảnh khác nhau; nó ngụ ý rằng ý nghĩa của một dấu hiệu không chỉ được xác định bởi bối cảnh ban đầu của nó mà có thể được diễn giải lại hoặc hiểu theo những cách mới và có khả năng khác nhau khi được lặp lại. HHN] một số cội rễ của nó cũng có thể bắt nguồn từ triết học của Levinas, cụ thể là khái niệm ‘alterity’ [alterite]. Khái niệm iterability ‘khả tính lặp lại’ cực kỳ quan trọng đối với Derrida vì một mặt nó biểu thị ‘sự lặp lại’, nhưng mặt khác, đồng thời nó lại ám chỉ đến một thay đổi nào đó (iter = khác). Do đó, khả tính hiểu cái mới, cái ‘khác’, phụ thuộc vào thực tế là nó bảo tồn một dấu vết nào đấy trước đó. Điều này cho phép chúng ta lặp lại một cái gì đó trong một bối cảnh mới. Đôi khi Derrida thay thế từ trace ‘dấu vết’ bằng restance ‘cái còn lại’], để gợi lên sự liên tưởng đến từ resistance ‘cưỡng lại’: mỗi lần iteration khác hóa, tức là sự lặp lại, đều bảo tồn một restance cái còn lại nào đó, chống lại annihilation totale quá trình hư vô hóa hoàn toàn của nó. Bằng hai khái niệm này - trace dấu vết và restance cái còn lại, cứ như thể, người ta có thể vượt qua khó khăn đã quấy rầy Herakleitos cùng Kratylos, và dẫn đến những kết luận cực đoan của họ.

[Kratylus tiếng Hy Lạp cổ Κρατύλος là tên một cuộc đối thoại của Plato; nó được viết chủ yếu vào giai đoạn giữa của Plato; trong cuộc đối thoại, Socrates được hai người đàn ông, Cratylus và Hermogenes, yêu cầu cho họ biết liệu tên là “thông thường” hay “tự nhiên”, nghĩa là liệu ngôn ngữ có phải là một hệ thống các ký hiệu tùy ý hay liệu các từ có mối quan hệ nội tại với những thứ mà chúng biểu thị hay không. Cá nhân Cratylus là người đầu tiên có ảnh hưởng về mặt trí tuệ đến Plato. Aristotle tuyên bố rằng Cratylus đã ảnh hưởng đến Plato bằng cách giới thiệu cho ông những lời dạy của Heraclitus, theo Riley Michael W. (2005). Plato's Cratylus: Argument, Form, and Structure. Rodopi. p. 29; Chủ đề Cratylus là về περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος tính chính xác của tên gọi, nói cách khác, đó là một lời phê bình về chủ đề đặt tên. Khi thảo luận về một ὄνομα onoma và cách thức liên quan đến chủ thể của nó, Socrates so sánh việc tạo ra một từ ban đầu với tác phẩm của một nghệ sĩ. Một nghệ sĩ sử dụng màu sắc để thể hiện bản chất của chủ thể trong một bức tranh. Tương tự như vậy, người sáng tạo ra các từ sử dụng các chữ cái chứa một số âm thanh nhất định để thể hiện bản chất của chủ thể của một từ. Có những chữ cái phù hợp nhất với những thứ mềm mại, có những chữ cái khác phù hợp nhất với những vật chất lỏng, v.v. Theo ông, cách nói tốt nhất có thể là sử dụng những cái tên mà tất cả, hoặc hầu hết đều giống với những thứ được chúng đặt tên, tức là phù hợp với chúng, trong khi cách tệ nhất là sử dụng loại tên trái ngược – trong Plato (1926) Cratylus, Parmenides, Greater Hippias, Lesser Hippias. With translation by Harold N. Fowler. Loeb Classical Library 167. Harvard Univ. Press (originally published 1926), mục 435c.HHN]

[Một quan điểm phản bác, được Hermogenes đưa ra, là tên gọi xuất hiện do phong tục và quy ước. Chúng không thể hiện bản chất của chủ thể, vì vậy chúng có thể được hoán đổi với một cái gì đó không liên quan bởi những cá nhân hoặc cộng đồng sử dụng chúng. (Plato, Cratylus 383a–b) Ranh giới giữa hai quan điểm này thường bị lu mờ. Trong hơn một nửa cuộc đối thoại, theo yêu cầu của Hermogenes, Socrates đưa ra những phỏng đoán về nguồn gốc của tên gọi và từ ngữ. Chúng bao gồm tên của các vị thần trên đỉnh Olympus, các vị thần được nhân cách hóa, và nhiều từ mô tả các khái niệm trừu tượng. Ví dụ, ông xem xét liệu việc đặt tên Ροή Roee ‘dòng chảy’ hoặc ‘không gian’- “dòng suối” cho Cronus và Rhea có hoàn toàn là ngẫu nhiên hay không. (Cronus, bắt nguồn từ thần thoại Hy Lạp, thường gắn liền với các khái niệm về thời gian và mùa vụ. Trong các câu chuyện thần thoại, ông được miêu tả là một vị thần Titan cai trị Thời đại Hoàng kim, một thời kỳ đặc trưng bởi sự sung túc và thịnh vượng. Nguồn gốc tên gọi của ông bắt nguồn từ chronos, từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là thời gian, tượng trưng cho quyền thống trị của ông đối với các vấn đề thời gian. Ngoài ra, Cronus thường bị nhầm lẫn với khía cạnh nông nghiệp, mùa màng, vì ông gắn liền với sự phì nhiêu và chu kỳ sinh trưởng. Còn cái tên Rhea, chủ yếu được biết đến như một nhân vật thần thoại Hy Lạp và là tên riêng của phụ nữ, được cho là bắt nguồn từ từ tiếng Hy Lạp ῥέω rheo, có nghĩa là “chảy”. Từ nguyên này gắn liền Rhea với các khái niệm về dòng chảy, đặc biệt trong bối cảnh tình mẫu tử và các chu kỳ tự nhiên của cuộc sống. Trong thần thoại Hy Lạp, Rhea là một Titan nữ và là mẹ của các vị thần trên đỉnh Olympus, do đó bà gắn liền với sự sinh sôi nảy nở và sự tiếp nối các thế hệ.) Chẳng lẽ ông không nghĩ rằng người đã đặt cho tổ tiên của các vị thần khác những cái tên ‘Rhea’ và ‘Cronus’ có cùng suy nghĩ với Heracleitus sao? Chẳng lẽ ông lại cho rằng việc đặt cho cả ῥευμάτων ὀνόματα hai cái tên “dòng suối” chỉ là ngẫu nhiên sao? (Plato, Cratylus 402b) Thuật ngữ Hy Lạp ῥεῦμα dòng/luồng có thể ám chỉ dòng chảy của bất kỳ môi trường nào, chứ không chỉ giới hạn ở dòng chảy của nước hay chất lỏng. Mục từ ῥεῦμα: bên cạnh dòng chảy chất lỏng, ῥεῦμα có thể ám chỉ dòng âm thanh, dòng chảy của vận may, v.v. Nhiều từ mà Socrates dùng làm ví dụ có thể bắt nguồn từ một ý tưởng ban đầu gắn liền với cái tên này, nhưng đã thay đổi theo thời gian. Những từ mà ông không tìm thấy mối liên hệ, ông thường cho rằng có nguồn gốc từ nước ngoài hoặc đã thay đổi quá nhiều đến mức mất hết nét tương đồng với từ gốc. Theo ông “tên gọi đã bị bóp méo theo đủ mọi cách, đến nỗi tôi không ngạc nhiên nếu ngôn ngữ cổ xưa, khi so sánh với ngôn ngữ đang được sử dụng hiện nay, đối với chúng ta, dường như là một thứ ngôn ngữ man rợ”. (Plato, Cratylus 421d) Lý thuyết cuối cùng về mối quan hệ giữa tên gọi và đối tượng được đặt tên được đưa ra bởi Cratylus, một học trò của Heraclitus, người tin rằng tên gọi có nguồn gốc thần thánh, khiến chúng nhất thiết phải chính xác. Socrates bác bỏ lý thuyết này bằng cách nhắc Cratylus về tính không hoàn hảo của một số tên gọi trong việc nắm bắt đối tượng mà chúng muốn biểu thị. Từ quan điểm này, cuối cùng Socrates bác bỏ việc nghiên cứu ngôn ngữ, tin rằng về mặt triết học, nó thấp kém hơn việc nghiên cứu bản thân sự vật. Học thuyết về các hình thức sự vật của Plato cho rằng, bất kể búa được làm bằng gì, nó vẫn được gọi là “búa”, và do đó đối với Socrates, hình thức của sự vật được quan niệm là: “Vậy thì kẻ xác lập quy tắc chẳng phải cũng biết cách thể hiện cái tên bằng âm thanh và âm tiết phù hợp một cách tự nhiên với từng sự vật sao? Và nếu hắn đích thực là kẻ đặt tên, thì khi tạo ra sự vật và đặt tên cho sự vật, chẳng phải, khi tạo ra và đặt ra mỗi cái tên, hắn đã xem xét bản thân cái tên đó là gì sao? Và nếu những kẻ xác lập quy tắc khác nhau không tạo ra mỗi cái tên từ cùng một âm tiết, thì chúng ta cũng không được quên rằng những gã thợ rèn khác nhau, những kẻ đang tạo ra cùng một công cụ cho cùng một loại công việc, không phải tất cả đều tạo ra nó từ cùng một loại sắt sao. Nhưng miễn là họ tạo cho nó cùng một hình thức - ngay cả khi hình thức đó được hiện thân trong loại sắt khác nhau - thì công cụ sẽ chính xác là nó, cho dù nó được sản xuất ở Hy Lạp hay ở nước ngoài. Chẳng phải vậy sao? (Plato, Cratylus 389d-390a1). HHN]

3.2 Ảnh hưởng của Derrida đối với Levinas

Một câu hỏi thú vị khác là liệu khái niệm dấu vết của Levinas, như đã được trình bày trong các cuốn sách của ông từ những năm sáu mươi trở đi, cũng thể hiện một tiếng vang hoặc ảnh hưởng tái diễn nhất định [tr.297] của Derrida đối với Levinas. Lúc đầu, Levinas nói về dấu vết như là “một quá khứ không bao giờ trở thành hiện tại”. (Op. cit.) Sau đó, ông đã xử lý dấu vết, có lẽ lấy cảm hứng từ Derrida, như là thứ đối đầu với triết học của hiện tại. Chẳng hạn, năm 1974, ông đã viết rằng mặc dù sự cấu thành của thế giới đi trước hiểu biết về cấu thành của nó, nhưng trong chừng mực cái chủ thể cấu thành thế giới theo giả định về cấu thành nêu trên, thì cấu thành đó lại không phải là a priori tiên nghiệm mà là a posteriori hậu nghiệm. Nhưng nói cách khác, cái gì đồng thời vừa có thể là a priori và cũng là a posteriori: cái gì có thể đi trước cái a priori (Anteriorite plus ancienne que l'a priori - Cái tồn tại trước đó thì lâu đời hơn là cái tiên nghiệm) Levinas, 1974, tr. 127)?. Đó không gì khác ngoài dấu vết lặp lại. Levinas thừa nhận rằng nhìn từ góc độ này, khái niệm dấu vết thể hiện một sự lỗi thời nào đó. Ý tưởng hoặc khái niệm dấu vết thậm chí có thể được tìm thấy trong Totalité et Infini Toàn thể và Vô cực năm 1961, trong đó cùng nhiều vấn đề khác, Levinas đã khảo sát nguồn gốc của ngôn ngữ, tức là một vấn đề trọng tâm khác mà tác phẩm De Grammatologie Luận về Văn tự học của Derrida đã đề cập sáu năm sau đó. Người ta có thể dễ dàng nhận ra những điểm tương đồng nổi bật giữa những cân nhắc của Levinas về nguồn gốc của ngôn ngữ và nghiên cứu của Derrida về bài luận nổi tiếng của J.J. Rousseau về vấn đề này (Rousseau, 1986, tr. 239-265; Derrida, 1967a, tr.; 145-445; 1976, tr. 95-316). Derrida chỉ ra thứ mà bản chất vốn có trước sự hình thành của ngôn ngữ vận hành apres coup sau đó, bên trong ngôn ngữ. Và một lần nữa, khi Derrida ‘đọc’ Rousseau, ông mô tả trạng thái trước đó của tự nhiên đã để lại dấu vết trong ngôn ngữ: theo cách gợi nhớ đến câu nói của Levinas về “một quá khứ chưa bao giờ trở thành hiện tại”.

Điều này chắc chắn đúng với quan điểm của Rousseau, coi trạng thái ban đầu của tự nhiên, bao gồm cả giả định về “người man rợ cao quý”, là một giả thuyết chưa từng được hiện thực hóa ở bất kỳ thời điểm hiện tại nào. Do đó, khá khó để đánh giá bài luận của Derrida về Rousseau trong trường hợp này chịu ảnh hưởng đến mức nào từ những nhận xét của Levinas về nguồn gốc của ngôn ngữ; sự tương đồng giữa các khẳng định của ba nhà triết học - Rousseau, Levinas, Derrida - về những vấn đề này thực sự đáng kinh ngạc. Theo Levinas cũng như Derrida, dấu vết ám chỉ một gợi ý từ quá khứ, nhưng một lần nữa: một quá khứ chỉ xuất hiện ở hiện tại như một dấu vết; Một dấu vết với tư cách dấu vết không chỉ đơn thuần là một hướng dẫn về quá khứ mà còn đại diện cho sự chuyển tiếp đến một quá khứ rất xa so với mọi nguồn gốc và mọi tương lai, một sự chuyển tiếp được thực hiện trong thời gian. Đó là sự chuyển tiếp đến quá khứ của kẻ khác, qua đó tính vĩnh hằng trở thành một quá khứ tuyệt đối tập hợp mọi thời gian lại với nhau. (Levinas, 1949, tr. 201)

Levinas nhấn mạnh mối liên hệ giữa các từ tiếng Pháp le passe quá khứ và la passe đoạn văn. Do đó, ông quan niệm dấu vết là một đoạn văn về quá khứ. Sự khác biệt chính giữa Levinas và Derrida về điểm này là Levinas đề cập đến dấu vết theo nghĩa siêu hình của nó trong khi Derrida đề cập với tư cách nó xuất hiện trong các văn bản viết. Nhưng cả Levinas và Derrida đều không tuyên bố rằng người ta nên xóa bỏ siêu hình học hay từ bỏ nó. Có lẽ người ta nên duy trì thái độ chỉ trích và nghi ngờ đối với siêu hình học, nhưng vì mục đích tiếp tục những gì đã là bổn phận và bản chất lâu đời của nó: hoạt động tìm tòi của tâm trí con người có cái nhìn hoài nghi về những gì thoạt nhìn có vẻ hiển nhiên. Đây là đạo đức rút ra từ truyền thống Descartes mà không một nhà tư tưởng người Pháp nào bỏ qua. Do đó, mục tiêu của Levinas (và Derrida) không phải là xóa bỏ siêu hình học mà là gợi ý những cân nhắc mới về các nguyên tắc của nó, để tránh mọi nguy cơ giáo điều. Các dấu vết của siêu hình học đã được bảo tồn trong cả triết học của Levinas và Derrida [tr.298].

Cả hai đều rất chú ý đến các văn bản cổ điển - Plato, Plotinus, Descartes, v.v.; cả hai đều có xu hướng gán cho các văn bản này một ý nghĩa khác với ý nghĩa được lịch sử triết học truyền tải. Điều này đặc biệt áp dụng cho các cân nhắc về bản thể học của họ. Tuy nhiên, Levinas không đi sâu vào các phân tích văn bản tỉ mỉ như Derrida. Mặc dù cả hai đều áp dụng khái niệm dấu vết vào các nghiên cứu văn bản, nhưng chỉ có Derrida tìm kiếm nó trong chính các văn bản trong khi Levinas xử lý hàm ý siêu hình học tổng quát hơn của nó, cụ thể là dấu vết của kẻ khác, dấu vết của cái vô hạn và cái tối thượng, dấu vết của Chúa. Tha tính tuyệt đối là hiện thân của sự siêu việt tối thượng. Ở đây tôi không dám đề cập đến cái l'au-dela de l'être “vượt khỏi tồn tại”, trừ khi lịch sử phương Tây để lại trên marges lề của nó dấu vết của các sự kiện mà một quá trình biểu nghĩa khác được in dấu ở đó (Levinas, 1974, tr. 224). Hai khái niệm mà tôi đã nhấn mạnh ở đây – “bên lề” và “dấu vết” - xuất hiện trong cuốn sách năm 1974 của Levinas, không chỉ biểu thị ảnh hưởng của Derrida, mà còn chứng minh một lần nữa về sự gần gũi đáng kể giữa hai triết gia. [Cuốn sách Marges de la philosophie – Bên lề Triết học của Derrida xuất hiện năm 1972. (Derrida, 1972a; 1982)] Với “au-de/a”, Levinas muốn gợi ý rằng “cái thiện” nằm ngoài hiện hữu – “được đặt ra vượt trên tồn tại” - vốn là chủ đề của siêu hình học truyền thống. “Khác với tồn tại” cũng như “vượt qua bản chất” thể hiện thực tại tối thượng và ý nghĩa tối thượng mà Levinas hướng tới trong triết học của mình. Ông đã nhấn mạnh điều này ngay từ phần cuối của Totalité et Infini Toàn thể và Vô cực. Derrida cũng chỉ ra điều này trong bài luận của mình về Levinas (Derrida, 1967, tr. 127; 1978, tr. 85).

Không cần phải nói, Levinas không quan tâm đến việc giải cấu trúc triết học (hay bản thể học) theo nghĩa Derridean. Ông chỉ trích triết học phương Tây vì theo quan điểm của ông, nó phá hủy siêu việt, cụ thể là giả định rằng có “một cái vượt qua tồn tại”. Tuy nhiên, ông chủ yếu hướng đến chỉ trích một số trào lưu triết học đương đại, trong đó có trào lưu của Derrida, hơn là lịch sử triết học phương Tây. Ví dụ, khi Levinas tấn công vào “diễn ngôn liên miên về cái chết của Chúa, cuộc chung cục của con người, sự rã hủy của thế giới” vốn chạm tới chúng ta trong “dấu hiệu đã vô nghĩa của một ngôn ngữ truyền bá” langage en spread, không khó để nhận ra không chỉ sự phẫn nộ về mặt triết học của ông đối với Nietzsche “Chúa đã chết” hay Foucaul “chung cục của con người” mà còn đối với cả Derrida nữa. La Dissemination Cuộc phát tán (Derrida, 1972) của Derrida cũng chỉ xuất hiện hai năm trước cuốn sách của Levinas được dẫn nguồn ở đây. Tất cả những điều này cho thấy một số loại tương tác biện chứng: Một mặt, ảnh hưởng của Levinas đối với Derrida đòi hỏi Derrida phải phê phán Levinas. Mặt khác, ảnh hưởng của Derrida đối với Levinas, để lại dấu vết rõ ràng trong Autrement qu'etre ou au-dela de l' essence Khác với tồn tại hoặc vượt khỏi bản chất, lại dẫn đến một phản biện của Levinas đối với Derrida. Đối với tôi, rõ ràng là trong các khẳng định nêu trên về “vượt khỏi tồn tai”, Levinas đã phản hồi lại những gì Derrida đã viết về ông trong Violence et Métaphysique Bạo lực và Siêu hình học. Tương tự như vậy, những xem xét của Levinas về khái niệm “dấu vết” trong hai cuốn sách của ông vào năm 1972 và 1974 đã khởi xướng thêm những phản hồi mới của Derrida trong tiểu luận lớn thứ hai của ông về Levinas (Derrida, 1980, đặc biệt là các tr. 39/40).

[Tr.298] Trong khảo sát này, nhiều lần các khái niệm của Levinas về ‘kẻ khác’ và ‘tha tính’ được đề cập chủ yếu liên quan đến sự khác biệt hoàn toàn của Chúa. ‘Kẻ khác’ (autre, autrui) và ‘tha tính’ (alterite) thuộc về những khái niệm quan trọng nhất trong triết học của Levinas. Chúng hình thành nên chủ đề Humanisme de l'autre home – Chủ nghĩa Nhân văn của Kẻ khác của ông, trong đó ông khảo sát mối quan hệ giữa ‘kẻ khác’ và ‘cái giống hệt’ (meme) (Levinas, 1972, tr. 42-63). Mối quan hệ có vấn đề này giữa hai khái niệm mà chúng ta đã gặp ở trên trong khái niệm ‘khả tính lặp lại’ của Derrida. Như chúng ta thấy, bằng thuật ngữ đó, Derrida đã cố gắng diễn đạt không chỉ ở chỗ trong mọi sự lặp lại đều có một cái gì đó ‘khác’ (iter) mà còn là một ‘dấu vết’ hoặc ‘cái còn lại’ của cái ‘giống hệt’ (meme). Không có đồng nhất tính hoàn toàn cũng như tha tính hoàn toàn. Về mặt này, Derrida đi theo bước chân của Levinas. Ba khái niệm – autre kẻ khác, autrui những kẻ khác, alterite tính khác - cũng cho thấy sự chuyển đổi của Levinas từ các cuộc khảo sát bản thể luận sang đạo đức học. Ông chỉ ra rằng có một mối liên hệ rõ ràng giữa khái niệm ‘khác’ và khái niệm ‘dấu vết’. Mọi dấu vết khơi dậy chú ý của tôi đều là dấu vết của ai đó hoặc thứ gì đó khác ([kẻ] khác). Rốt cuộc, tôi không quan tâm đến dấu vết của chính mình, trừ khi tôi có lý do để xóa đi.

3.3 Levinas & Derrida: 'Kẻ Khác' và Ý nghĩa Tối hậu của Cuộc sống

Levinas tin rằng quyền tồn tại của kẻ khác thậm chí còn được ưu tiên hơn quyền tồn tại của tôi. ‘Đối với tôi, quyền tự do của chủ thể không phải là giá trị cao nhất hoặc cơ bản nhất’ (Levinas, 1984, tr. 63). Đó là cái khiến cho tự do trở nên khó khăn như vậy - Difficile Liberte - Tự do Khó khăn (Levinas, 1963 và 1967, một tập hợp các bài tiểu luận tiếng Do Thái của ông). Tự do của kẻ khác đi trước tự do của tôi, nhưng đồng thời nó phụ thuộc vào sự tự do của tôi để chấp thuận nó. Rốt cuộc, chúng ta cũng được tự do không chấp thuận nó nhưng khi đó chúng ta sẽ bị lương tâm cắn rứt (Ibid., tr. 63/4). Tôi không chỉ có trách nhiệm lớn hơn kẻ khác (đồng loại của tôi) mà tôi còn phải coi mình có trách nhiệm về trách nhiệm của tất cả những kẻ khác (Ibid., tr. 67). Trách nhiệm của tôi đối với kẻ khác là một phần ý nghĩa tối hậu của cuộc sống con người đích thực. Đó chính là biểu hiện của ý nghĩa tối hậu của nó. Có lẽ Levinas đã chịu ảnh hưởng của mối quan hệ họ hàng về mặt ngôn ngữ giữa Aher ‘kẻ khác’ và Aherut ‘trách nhiệm’ trong tiếng Do Thái? Trách nhiệm đối với kẻ khác đóng vai trò tối quan trọng trong các bài giảng Talmud của ông (Levinas, 1977, tr. 133, 137). Ở đó, cùng với những điều khác, ông đã nhấn mạnh cụm từ trong Kinh thánh Hinneni - me voici “Ta ở đây”. Derrida, trong bài luận thứ hai về Levinas có tiêu đề bao gồm rõ ràng hai từ này, đã nhấn mạnh rằng “Ta ở đây” có nghĩa là “trách nhiệm đối với kẻ khác đặt tôi vào tay kẻ khác” (Derrida, 1980, tr. 29). Giống như Levinas, và có lẽ là theo sau ông (Levinas, 1974, tr. 180/1), Derrida so sánh tâm lý đạo đức của câu nói trong Kinh thánh đó với câu “Ta phát ốm vì yêu” (Nhã ca, 5:8). [Nguyên văn câu đầy đủ bằng tiếng Latina trong Kinh thánh: Canticum Canticorum 5:8 VULG “Adjuro vos, filiæ Jerusalem, si inveneritis dilectum meum, ut nuntietis ei quia amore langueo.” Nhã Ca 5:8 “Hỡi những người con gái Jerusalem, ta nài xin các ngươi, nếu gặp lương nhân ta, hãy nói với chàng rằng ta đang mòn mỏi vì tình. HHN]

Nhìn chung, Levinas quan niệm về người khác theo nghĩa kép là ‘kẻ lạ’ và ‘kẻ bạn’, và chỉ ra rằng anh ta không phải là một bản ngã khác, một “tôi” khác, mà là một kẻ khác, được ban tặng một tha tính của riêng anh ta. “Kẻ khác (autrui) với tư cách một khác biệt không chỉ là một bản ngã khác; anh ta là cái mà tôi không là” (Levinas, 1979, tr. 75). Derrida lưu ý đến sự mơ hồ của cách diễn đạt tiếng Latin này. Levinas, giống như Husserl trước ông, phủ nhận nó là ‘kẻ khác của tôi’, nhưng khẳng định, như Husserl cũng đã từng khẳng định trước ông, rằng nó biểu thị ‘một cái tôi khác', tức là người ta không nên phủ nhận rằng kẻ khác là một ‘tôi’ tự chủ (Derrida, 1967, tr. 184; 1978, tr. 125). Derrida làm sáng tỏ: [Tr.300] Kẻ khác như một bản ngã khác biểu thị kẻ khác là khác, không thể quy giản thành bản ngã của tôi, chính xác vì nó là một bản ngã, vì nó có hình thức của một bản ngã. (Ibid.) Tuy nhiên, có tồn tại một thứ có thể được mô tả là ‘nghịch lý của kẻ khác’. Mọi cái ‘khác’, bao gồm cả cái ‘hoàn toàn khác’, đều ‘khác với ...’, tức là khác với tôi. Do đó, khái niệm về tha tính vẫn bảo vệ mối quan hệ với cái ‘tôi’. Nếu không, nó sẽ vô nghĩa. Do đó, không bao giờ có thể có một thứ ‘hoàn toàn khác’, một ‘toàn thể khác’ (Op. cit.). Đây không phải là trò chơi chữ. Theo Derrida, nó nhấn mạnh một thực tế là có thể nói về một thứ ‘hoàn toàn khác’ nhưng không thể tư duy về nó. Khi bình luận về Levinas, ông thậm chí còn mạo hiểm đưa ra giả thuyết rằng “trải nghiệm kẻ khác một cách vô hạn” là bản chất của Do Thái giáo (Derrida, 1967, tr. 226; 1978. tr. 152).

Do đó, ông bác bỏ khẳng định của Levinas cho rằng “hiện hữu được chia thành bản thân tôi và kẻ khác” (Ibid.). Phê phán của Derrida chủ yếu áp dụng cho quan điểm trước đó của Levinas, như được thể hiện trong Totalité et Infini Toàn thể và Vô cực. Nhưng Levinas chủ yếu giải quyết vấn đề “kẻ hoàn toàn khác” trong cuốn sách năm 1974 của ông xuất hiện sau bài luận của Derrida. Một lần nữa theo chính Levinas, hai phần tiêu đề dài của cuốn sách cố gắng xác nhận rằng autrement qu'etre “khác với tồn tại”, có nghĩa là etre autrement “tồn tại khác”  (Levinas, 1974, tr. 3). Có lẽ người ta có thể nói theo lược đồ là Totalité et Infini Toàn thể và Vô cực giải quyết sự đối lập của siêu hình học và bản thể học cơ bản trong khi Autrement qu'etre ou au-dela de l' essence Khác với tồn tại hoặc vượt khỏi bản chất lại tập trung vào đạo đức học cơ bản; cuốn sách sau nhấn mạnh đến tha tính của kẻ khác như một tồn tại bản thể học, sở hữu tính độc nhất của riêng nó. Vì vậy, ý nghĩa cuối cùng không phải là một vấn đề trừu tượng về bản thể học hay nhận thức luận mà là một vấn đề đạo đức-hiện sinh, liên quan đến các vấn đề cụ thể về cách sống của con người, và trước hết là mối quan hệ với kẻ khác. Hàm ý chính của nó là tôn trọng kẻ khác với tư cách là khác. Như đã nói ở trên, đây là ý nghĩa tối hậu của đời sống-con người, cụ thể là tính nguyên thủy của mối quan hệ qua lại giữa từng con người với đồng loại, với những kẻ khác.

4. Kết luận

Derrida phân tích, diễn giải và giải cấu trúc tư tưởng sau này của Levinas trong bài luận thứ hai của ông về Levinas (Derrida, 1980). Giống như Levinas, ông tách mình ra khỏi cách diễn giải phổ biến về bản ngã thay thế, cụ thể là kẻ khác được cho là không gì khác hơn là một biến thể bản ngã của tôi, nghĩa là ít nhiều giống với bản ngã của tôi. Tuy nhiên, Derrida nói về điều mà Levinas không nói rõ ràng mặc dù có thể suy ra từ cuốn sách của ông. Bản ngã thay thế có nghĩa là “một cái tôi khác”, tức là một cái tôi tự chủ và khác biệt, độc lập với tôi. Người ta phải tôn trọng cái Tôi của kẻ khác, sự tự chủ của hắn (Op. cit). Chính Derrida, kẻ giải cấu trúc luận, mà các đối thủ của ông cáo buộc là chủ nghĩa hư vô, đã nhận ra và nhấn mạnh khía cạnh đạo đức này, ngay trong bài luận đầu tiên của ông về Levinas, được viết trước cuốn sách sau này của Levinas. Việc quy giản kẻ khác thành một khoảnh khắc thực tế nào đó trong cuộc đời tôi, thì mang tính bạo lực (do đó tựa đề của bài luận mới là: Bạo lực và Siêu hình học). Ngược lại, việc tìm kiếm tự ngã tính (vị thế cái tôi) của kẻ khác trong tha tính của họ là một cử chỉ hòa bình (Derrida, 1967, tr. 187/8; 1978, tr. 128). Theo Derrida, Levinas không nhận ra sự đối xứng này của hai Ipseities vị thế tự ngã vô danh. Do đó, đối với ông, hòa bình là một phần của chiều kích tận thế [tr.301], là ‘chiến thắng của Messianism Niềm tin vào Chúa Cứu thể’. Chỉ khi đó bạo lực mới biến mất. Tuy nhiên, bản thân Levinas thừa nhận rằng vấn đề này vượt ra ngoài phạm vi cuốn sách của ông (Levinas, 1965, tr. 261). Theo quan điểm khá bi quan của ông, bạo lực sẽ vẫn là một phần không thể tách rời của lịch sử cho đến thời đại cứu thế được mong đợi vào ngày tận thế.

______________________________________

Nguồn: Levy Ze'ev (1995). On Emmanuel Levinas's Concepts of 'Trace' and 'Otherness' and their Relationship to the Thought of Jacques Derrida: A Further Contribution to URAM Levinas Studies. In Ultimate Reality and Meaning, Volume 18, Number 4, pp.289-302.

Tài liệu dẫn

Bultmann, Rudolf. 1970. Foi et Comprihension; Paris. This is a translation of Glauben und Verstehen- Gesammelte Aufsaetze; Tuebingen: C.B. Mohr, 1864/5.

Derrida, Jacques. 1967. L'frriture et la diffirence; Paris: Ed. du Seuil.

Derrida, Jacques. 1978. Writing and Difference; Chicago: The University of Chicago Press.

Derrida, Jacques. 1967a. De la Grammatologie; Paris; Ed. de Minuit.

Derrida, Jacques. 1976. Of Grammatology; Bal~imore and London: The Johns Hopkins University Press.

Derrida, Jacques. 1972. la, Dissemination; Paris: Ed. du Seuil.

Derrida, Jacques. 1981. Dissemination; Chicago: Chicago University Press.

Derrida, Jacques. 1972a. Marges - de la philosophie; Paris: Ed. de Minuit.

Derrida, Jacques. 1982. Margins of Philosophy; Chicago: Chicago University Press.

Derrida, Jacques. 1980. 'En ce moment meme dans cet ouvrage me voici. '; F. Larue lie (ed.): Textes pour Emmanuel levinas; Paris: Ed. Jean Michel Place, pps. 22-60.

Kearney, Richard. 1984. Dialogues with contemporary continental thinkers. The phenomenological heritage; Manchester: Manchester University Press. (The book includes, among others, also a dialogue with Derrida.)

Levinas, Emmanuel. 1949. En decouvrant I 'existence avec Husserl et Heidegger; Paris: J. Vrin.

Levinas, Emmanuel. 1963 et 1967. Difficile Liberte. Essais sur le Judaisme; Paris: Albin Michel.

Levinas, Emmanuel. 1965. Totalite et Infini. Essai sur l'exteriorite; La Haye: Martinus Nijhoff.

Levinas, Emmanuel. 1968. Quatre lectures talmudiques; Paris: Ed. de Minuit.

Levinas, Emmanuel. 1972. Humanisme de l'autre homme; Montpellier: Fata Morgana.

Levinas, Emmanuel. 1974. Autrement qu'etre ou au-dela de ['essence; La Haye: Martinus Nijhoff.

Levinas, Emmanuel. 1977. Du Sacre au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques; Paris: Ed. De Minuit.

Levinas, Emmanuel. 1979. Le Temps et l'autre; Montpellier: Fata Morgana

Levinas, Emmanuel. 1985. Ethics and Infinity. Conversations with Philippe Nemo; Pittsburg: Duquesne University Press.

Levy, Ze'ev. 1987. 'Hermeneuti_k und Entmythologisierung: Rudolf Bultmann und Martin Buber'; Trumah 1 - Hochschule fuer juedische Studien Heidelberg; Wiesbaden: Ludwig Reicher.t Verlag, pps. 175-198.

Levy, Ze'ev. 1988. 'On Deconstructionism - Can There Be Any Ultimate Meaning of a Text?' Philosophy and Social Criticism, Vol. 14, pp. 1-23.

Levy, Ze'ev. 1989. 'The notions of "trace" and "other" in the philosophy of E. Levinas and J. Derrida' (hebrew); Proceedings of the 10th World Congress of Jewish Studies, Jerusalem, August 1989.

Maimon, Moses ben (Maimonides). 1963. The Guide of the Perplexed; Chicago and London: Chicago University Press.

Rousseau, Jear.-Jacques. 1986. The first and second discourses, together with the replies to critics, and Essay on the origin of languages; edited, translated and annotated by Victor Gourevitch; New York: Harper & Row.