Bettina Bergo
Người dịch: Hà Hữu Nga
Mở đầu
Trong bài viết này, tôi muốn theo dõi số phận của khái niệm dấu vết từ khi nó được khai mở trong các tác phẩm chọn lọc của Levinas và Derrida.1 Sẽ không thể trình bày theo kiểu này để đưa ra bức tranh toàn cảnh hoàn chỉnh về các chức năng và ý nghĩa của dấu vết; bên cạnh đó, Paul Ricoeur đã đề xuất phân loại dấu vết theo thần kinh não bộ [mnesic traces dấu vết ký ức] [Trong tâm lý học và khoa học thần kinh, dấu vết ký ức [còn gọi là engram] đề cập đến những thay đổi về mặt vật lý hoặc hóa học trong não tái hiện ký ức về một trải nghiệm trong quá khứ; về cơ bản, đó là “dấu chân” thần kinh để lại sau một trải nghiệm, cho phép não bộ tái trải nghiệm nó về sau.HHN], ý thức-vô thức [‘dấu vết ký ức’] và dấu vết được viết hoặc khắc [‘dấu vết lịch sử’]. Một phân loại sạch sẽ, khá chung chung—có giá trị cho đến khi chúng ta tìm hiểu về các loại ký ức hoặc cho đến khi chúng ta mở rộng khái niệm khắc ghi hoặc cổ-văn tự.2 Giờ đây, đối với Levinas, nếu dấu vết đề cập đến những gì không thể xuất hiện—danh tiếng, khuôn mặt của kẻ khác, một tập hợp năng động của các điều kiện phi biểu kiến aphanological [Tiền tố aphan- có gốc tiếng Hy Lạp ἀφᾰνής - aphanēs là “không nhìn thấy” hoặc “mờ nhạt”; là kết hợp của tiền tố ἀ-a- [nghĩa là “không”/ “không có”) và φᾰνής phanēs, có gốc φαίνεσθαι - phainesthai, nghĩa là “xuất hiện”; do đó, “aphan-“ về cơ bản có nghĩa là không nhìn thấy được hoặc bản chất ẩn giấu. HHN]—thì nó cũng gắn liền với phức hợp của ký ức, tình cảm và sự biểu nghĩa.
Trong Derrida, khái niệm dấu vết bắt đầu số phận của mình bằng cuộc phê phán Husserl và tự-hiện diện trực tiếp của giọng nói bên trong; giọng nói đó được cho là sẽ loại bỏ những dấu vết được gọi là Anzeigen hay các chỉ dẫn. Nhưng dấu vết trong Derrida, vẫn tiếp tục con đường của nó giữa hiện tượng học và aphanology phi-biểu kiến học, mở ra câu hỏi về khả tính mở rộng ý nghĩa của chữ viết thành các quá trình ghi khắc, dù mang tính xã hội, điều khiển học hay tự nhiên. Trong hội nghị “Éperons” [Cựa/Đinh thúc ngựa/Những cú hích] của Derrida, dấu vết được gắn với phức hợp biểu nghĩa của những tấm màn che, những tấm màn che bị xé rách (với các hiện thân của “Éperons” từ những chiếc cựa đá, dao găm, chiếc ô của Nietzsche và dấu vết hay Cựa), và tính nữ. [HHN chú: Trong Éperons: Les styles de Nietzsche – Đinh thúc ngựa: Phong cách của Nietzsche được Jacques Derrida trình bày vào năm 1972, bài thuyết trình này thực sự được nhấn mạnh hoặc lối giỡn bằng những mệnh đề như: “Phụ nữ sẽ là chủ thể của tôi”, “Không có hiện hữu hay bản chất của phụ nữ hoặc bản chất khác biệt về giới tính...”, “Do đó, phụ nữ sẽ không phải là chủ thể của tôi”, v.v. Để “giải mã những khắc ghi này về phụ nữ", văn bản không còn phải tuân theo mệnh lệnh của triết học hay văn học nữa. Sau khi tham gia (Biên mục, Phổ biến) vào việc giải cấu trúc cái mà ông gọi là chủ nghĩa dương vật-trung tâm, Jacques Derrida đặt ra một câu hỏi [trong điều kiện nào thì một bài viết của phụ nữ—về phụ nữ và quay trở lại với phụ nữ—sẽ khả thi, nếu có, và liệu đó có phải là bài viết của phụ nữ không?]; ông đưa thành hàng chuỗi những nhu cầu, đòn bẩy, con đường, sự đảo ngược, thủ thuật, aporias bí lối, v.v. của mình. Chúng ta sẽ không thể tránh khỏi sự khiêu khích của Nietzsche. Những tuyên bố của ông về phong cách, bản thân phong cách của ông không gì khác hơn là những cơn bùng nổ ủng hộ và chống lại phụ nữ. Làm sao kẻ thù của chủ nghĩa nữ quyền này lại có thể hiểu được sự khẳng định về phụ nữ? Nếu chúng ta tái khởi động cách diễn giải Nietzschean ở nơi khác; nếu, theo mọi nghĩa, trong ngôn ngữ, bên ngoài ngôn ngữ, chúng ta đắm chìm vào những “cú thúc” như vậy, thì những câu đố, trong suốt quá trình trải nghiệm, sẽ là những cạm bẫy: ví dụ, đọc Nietzsche theo phong cách Heideggerean. Khuất lấp trong các bản thảo chưa xuất bản của Friedrich Nietzsche là một đoạn văn bản nhỏ, được đặt gọn gàng trong dấu ngoặc kép: Ich habe meinen Regenschirm Vergessen “Tôi đã quên ô”; đoạn này đứng riêng lẻ, không có thông tin ngữ cảnh và cũng gây bối rối cho người sùng phục Nietzsche hệt như với một triết gia bình thường. Derrida khảo sát đoạn văn này để tìm ra mọi mảnh ý nghĩa, hoặc vô nghĩa mà nó có thể chứa đựng, dẫn dắt người đọc qua một mê cung các khả năng: “Liệu Nietzsche có thể vứt bỏ một mã nào đó ít nhiều bí mật, mà đối với ông hoặc đối với một số đồng lõa vô danh của ông, có thể giải thích được tuyên bố này không?”; hoặc có lẽ, “Nếu bản thân Nietzsche không muốn nói gì cả, hay [chí ít] không nói nhiều về bất cứ điều gì, hoặc bất cứ thứ gì thì sao? Nhưng biết đâu Nietzsche lại vờ vịt để nói về điều gì đó thì sao? Trên thực tế, thậm chí còn có khả năng đó không phải là câu của Nietzsche cũng nên...”; nỗi thất vọng xung quanh tính bát khả tri về bản chất của mẩu văn bản này có lẽ còn trầm trọng hơn do bản chất tầm thường của đối tượng được đề cập, vì, như Derrida viết, “Mọi người đều biết “Tôi đã quên ô” có nghĩa là gì; “Tôi có một chiếc ô; Nó là của tôi; Nhưng tôi đã quên nó” Tương tự như vậy, mọi người đều biết “Tôi đã quên ô” có nghĩa là gì thì cũng biết “ô” có nghĩa là gì; nhưng từ này biểu thị điều gì lại là một câu hỏi khác; triết lý về “ô” là một lĩnh vực kỳ lạ và ít được nghiên cứu; phần lớn sự tồn tại của nó là thoáng qua, trong những khoảnh khắc bất ngờ. Đinh thúc ngựa của Derrida chứa đựng một trong những cuộc khảo sát kéo dài nhất, nếu không muốn nói là lâu nhất, về ý nghĩa của chiếc ô trong nền văn học phương Tây; nhưng ông không hoàn toàn đơn độc; một số ít tác giả và các nhà tiểu luận đã chú ý đến các vật thể với một mức độ mãnh liệt, hài hước, và phong cách khác nhau vào lịch sử đáng tò mò tò mò và muôn vẻ của chiếc ô; vậy chính xác thì ý nghĩa gì chứa đựng trong một chiếc ô? Đối với nhiều người thì một chiếc ô không có gì ít nhiều đáng tò mò hơn hình dạng [rất riêng biệt] của nó; Derrida đặc biệt quan tâm đến hình dạng của một chiếc ô, nhất là một chiếc ô cụp lại; Ông đã mô tả nó một cách đáng nhớ như là “cái cựa lưỡng tính của một dương vật được che đậy hớ hênh trong tấm màn thưa của nó, một thứ cơ quan vừa hung hăng vừa xua đuổi, đe dọa và/hoặc bị đe dọa”; Mô tả một chiếc ô vừa nam tính vừa nữ tính kiểu này là rất khác thường; trong nghệ thuật và văn học, hầu hết các ám chỉ tình dục về chiếc ô chỉ xoay quanh vẻ ngoài hơi giống dương vật của nó khi cụp lại; Trong khi một chiếc ô cụp lại có thể gợi cho chúng ta nhớ đến nhiều hình dạng khác - gậy chống, gươm kiếm, súng ống, dùi cui, quyền trượng, - tất cả đều ám ảnh bạo lực ngụ ý mà Derrida đã đề cập đến, đó là những vật thể giống như chiếc đinh thúc ngựa “có thể được sử dụng trong một cuộc tấn công tàn bạo” hoặc thực sự “để bảo vệ chống lại mối đe dọa của một cuộc tấn công như vậy, để giữ nó ở khoảng cách xa, để đẩy lùi nó...”. Chú theo Marion Rankine, Freelance writer and author of Brolliology: A History of the Umbrella in Life and Literature. HHN]
Trong các tác phẩm sau này như Le monolinguisme de l’autre – Tình trạng Đơn ngữ của Kẻ lạ [Đơn ngữ là tình trạng chỉ có thể nói hoặc hiểu một ngôn ngữ; trái ngược với song ngữ hoặc đa ngữ, liên quan đến khả năng sử dụng hai hoặc nhiều ngôn ngữ; đơn ngữ có thể đề cập đến một cá nhân, một cộng đồng hoặc thậm chí là một phương pháp tập trung vào một ngôn ngữ duy nhất-HHN] và Contre-allées Đường lề, dấu vết được tiếp cận trong sự mơ hồ về mặt văn hóa của chúng và khả năng được khắc ghi trên cơ thể hoặc bên trong cơ thể. Trong bản phác thảo ngắn gọn này, chúng ta có thể thấy rằng số phận của dấu vết trong quan điểm của Derrida: nó vượt qua ranh giới của các ngành học trong khi làm cho vận hành khắc ghi, nhận dạng, nhưng quan trọng nhất là tính mơ hồ, trở nên khả thể. Tôi quan tâm, theo nghĩa rộng, đến sự lan truyền của khái niệm này trong tư tưởng Pháp những năm 1960. Nghĩa là, trong các nguồn gốc của nó và, đặc biệt là trong trường hợp của Levinas, mối liên hệ của nó với ký ức tri giác hoặc tình cảm? Vì vậy, tôi bắt đầu bằng cách thảo luận về Levinas nhưng sẽ luôn nghĩ đến Derrida.
1. Dấu vết và Lặp lại
Trong tập tiểu luận Noms propres Các danh từ riêng3 của mình, Levinas đặt câu hỏi liệu tác phẩm của Derrida có tái hiện một đường cắt ngang lịch sử triết học, giống như cuộc cách mạng của Kant hay không. Câu hỏi của Levinas được đặt ra một cách thiếu thiện chí, vì món nợ của Derrida với Heidegger. Bài tiểu luận dành riêng cho Derrida trình bày tác phẩm của ông vào những năm 1960 theo những nét chính, để đi đến kết luận, chỉ một năm trước khi xuất bản cuốn Autrement qu'être - Nếu không là Hữu thể (1974), cho rằng các điều kiện giống như dấu vết của Derrida về khả tính của ngôn ngữ và văn tự gợi ra câu hỏi của Levinas về việc khắc ghi mới chớm nở dưới mọi hình thức của nó có bắt nguồn từ các dấu vết xúc cảm mà Levinas gọi theo nhiều cách khác nhau là tái diễn, tính chân thành, nói ra, v.v. Tóm lại, Levinas sử dụng sự phản ánh của Derrida về dấu vết để đặt ra câu hỏi về nguồn gốc của trách nhiệm liên chủ thể; theo Levinas, các dấu vết xúc cảm được diễn giải theo cách này sẽ đặt nền tảng cho bất kỳ lời nói hoặc văn bản nào với tư cách là điều kiện siêu việt của chúng. Như chúng ta đã biết, Derrida có tính hào phóng đặc trưng trong câu trả lời của mình cho câu hỏi của Levinas. Các công trình sau này của Levinas xác định tính dễ bị tổn thương về mặt giác quan của con người là nơi mà nó có khuynh hướng chuộng dấu vết. Việc ban đặc ân cho dấu vết giác quan phần nào giải quyết được lý do tại sao trách nhiệm trực diện luôn lặp lại và gia tăng. Điều này là do câu hỏi về sự lặp lại, vô cùng khó đối với hiện tượng học, ngụ ý mối quan hệ giữa các dấu vết, ký ức về xác thịt có thể bị lãng quên và cấu trúc ý thức-vô thức của nhạy cảm tính. Câu hỏi tương tự đó quay trở lại trong tác phẩm sau này của Derrida dưới dạng “ám ảnh” và các đoạn tự truyện. Do đó, hai câu hỏi tạo nên chủ đề chính của bài viết này: câu hỏi đầu tiên liên quan đến mối quan hệ giữa các dấu vết, ký ức và nhạy cảm tính; câu hỏi thứ hai liên quan đến sự gia tăng các diễn ngôn Pháp về dấu vết vào những năm 1960, một sự gia tăng mà tôi sẽ cố gắng minh họa ở đây. Chúng ta có thể nói về một ghi khắc hoàn toàn mang tính xúc cảm, hay một lần nữa: về ký ức giác quan? Những câu hỏi kỳ lạ này, nếu thừa nhận rằng chúng ta không nhớ cơn đau mặc dù chúng ta thừa nhận rằng chấn thương để lại dấu ấn trên cơ thể, kèm theo các biểu hiện tinh thần. Vậy là, khởi đầu của cái/kẻ khác, theo Levinas sau này, được mô tả là mang tính chấn thương. Và trách nhiệm thuộc về một nền kinh tế, hoặc một trật tự kinh tế, của sự lặp lại. Nó làm điều này một cách độc đáo, vì tôi không chịu trách nhiệm trong bối cảnh những dấu vết biểu nghĩa khác, chẳng hạn, trong tự nhiên—ngay cả khi chúng có thể gây chấn thương cho tôi. Nhiều thứ có thể được hiểu là khắc ghi hoặc mang hình thức của một dấu vết, và không bao giờ tạo ra chấn thương hoặc trách nhiệm. Một số ký ức về cảm giác phải khiến chúng ta suy ra sự hiện diện, thỉnh thoảng bị lãng quên rồi được nhớ lại, của một dị-tính-trong-cùng-một-thứ về giác quan. Ký ức đó cho phép chúng ta suy ra rằng trách nhiệm tăng cường ngay cả khi nó lặp lại, nghĩa là nó lặp lại trong khác biệt và với tư cách khác biệt.
Một lần nữa, ký ức về cảm giác ‘hiện diện’ quá mức là gì? Levinas so sánh nó với tình trạng mal dans sa peau, bó da bó thịt, mal dans sa peau là cấu thành, hiện sinh, gần như không thể cứu chữa, hệt như mal de vivre - đau đời trong thơ vậy. Tuy nhiên, hình ảnh này trong Levinas, nhường chỗ cho việc nhấn vào tăng cường, tái diễn và lặp lại, có nghĩa là một loại khắc ghi nào đó về sự dư thừa của giác quan đi qua không gian-thời gian đã mất không thể phục hồi mà ý thức phải cấu trúc lại thông qua tái hiện. Câu hỏi hóc búa thời gian-lặp lại này chính là lý do tại sao Levinas lại ví “khác với hiện hữu” cho một biến tố phó từ của chất “ét xăng” ngôn từ [“Bản chất” ngôn từ thường đề cập đến bản chất cốt lõi hoặc cơ bản của một cái gì đó, những phẩm chất quan trọng nhất hoặc cố hữu của nó; đó là những gì làm cho một cái gì đó là chính nó, phân biệt nó với những thứ khác; nó còn có thể đề cập đến ý nghĩa trung tâm hoặc tâm điểm của một cái gì đó; trong một số bối cảnh, nó đề cập đến một chiết xuất cô đặc của một chất, như hương vị hoặc nước hoa. HHN], hoặc những gì thường diễn ra trong Hữu thể. Nhưng điều đó ngụ ý rằng chúng ta nên quan tâm đến cách ký ức cơ thể đó băng lại thành trạng thái động, có hoặc không có hiện diện de facto thực tế của kẻ kia, và nhờ vào hiệu ứng kỳ lạ của các dấu vết. Có cách nào để nói một cách phi-cơ học về hình thức của ký ức giác quan hoặc ký ức cơ thể, mà không cần phải hồi quy tới “tâm lý bất thường” không? Một ký ức như vậy, khi trở nên có ý thức, sẽ phải rút ngắn hoặc đông cứng các xung lực và cảm giác mà nếu không thì sẽ trở nên bất khả phục hồi.
Bởi vì mối liên hệ ẩn dụ giữa cảm giác, xúc cảm và ký ức có ý thức và vô thức gắn liền với tình trạng vô vọng của khái niệm hóa, khái niệm này cụ thể hóa những gì nó tái hiện, chúng ta chỉ có thể đưa ra những phép loại suy cho ký ức về cảm giác này. Có lẽ nó giống như nhận thức kỳ lạ mà đôi khi ta gặp phải trong giấc mơ, chúng ta nhận ra một nửa rằng mình đang quay trở lại với một vấn đề hoặc một bầu trời giấc mơ đã quen thuộc. Cho dù nó xảy ra trước hay sau khi tình huống trong mơ diễn ra, thì nhận thức này biến mất gần như ngay lập tức, và do đó, luôn có vẻ hơi đáng ngờ. Nhưng đây chỉ là một cuộc tìm kiếm phép loại suy để làm sáng tỏ động lực vô thức-ý thức của cảm giác và ký ức. Đối với Husserl cũng như Freud, cảm giác chỉ tồn tại trong sự trở thành có tính ý hướng, cái-được tái hiện. Thật vậy, Husserl đã tiến gần nhất đến việc trượt vào tâm lý học khi ông đưa ra lời giải thích về tình trạng hồi tưởng trên cơ sở cái mà ông gọi là lý thuyết hiện tượng học về liên tưởng. Tất cả những gì ông thiếu là một vô thức, một cuộc sống tưởng tượng được xác định bởi kìm nén, dịch chuyển hoặc cô đọng thời gian, cũng như các sức mạnh liên tưởng của âm vị hoặc từ được nói ra. Husserl nhấn mạnh rằng hồi tưởng phải trong suốt trong chính nó, giống như tất cả các hành vi khác của ý thức, và do đó, là vật liệu thực sự cho mô tả hiện tượng học. Và chúng ta biết rằng Levinas đã đi theo ông đến một sai lệch hệ trọng: những lặp lại của Levinas là khả thể, nhờ vào các dấu vết, và đó là một câu hỏi vô nghĩa đối với ông là liệu những dấu vết này có được ghi khắc trên da thịt hay trong một loại ký ức nào đó hay không. Đối với Levinas cái quan trọng ở chỗ dấu vết “là” khi nó được trình ra như là tính chân thành, và điều này, xuất phát từ một địa chỉ không phải là ý thức cũng không chính xác là vô thức. Trong xuất trình này, được diễn đạt là “tôi ở đây”, bản ngã trở thành một cái biểu đạt, ông nói. Do đó, trái ngược với bản ngã hoặc tái hiện, cái tự ngã tồn tại từ cội nguồn như là biểu thị lặp lại, phi-đồng nhất tính. Tự ngã là sản xuất thụ động của khác biệt, nhờ vào những gì cư trú trong nó nhưng không phải là nó.
2. Dấu vết là Khắc ghi
Đối với Derrida, dấu vết là gì? Dấu vết bắt đầu ở đâu, kết thúc ở đâu? Trong nghiên cứu ban đầu của ông về Husserl, La voix et le phénomène4 – Tiếng nói và Hiện tượng, Derrida đặt dấu vết trong lòng không gian-thời gian không thể đồng hóa với tái hiện. “…Chúng ta có thể nói a priori một cách tiên nghiệm rằng cội rễ chung của chúng [là sự duy trì và tái hiện]—khả tính lặp lại ở dạng tổng quát nhất, tức là cấu thành của dấu vết theo nghĩa phổ quát nhất, là một loại khả tính không chỉ phải tồn tại trong tính thực tại thuần túy của cái bây giờ mà còn phải cấu thành nó thông qua chính vận động khác biệt mà nó đưa vào. Một dấu vết như vậy...‘nguyên thủy’ hơn những gì nguyên thủy về mặt hiện tượng học”, ông lập luận (SP, 67). Đây không phải là cùng một phi-cấu trúc, hay phi-vị trí với phi-sự kiện của nó, mà hiệu ứng kỳ lạ của nó chung quy là điều kiện khả tính của sự lặp lại trách nhiệm hay sao? Câu hỏi duy nhất trong vấn đề xích lại gần nhau của chúng là liệu có cần một thực tế khác để dấu vết của Levinas trở nên có ảnh hưởng không?. Có vẻ như không phải vậy. Trong De Grammatologie5– Luận về Văn tự, dấu vết cung cấp cơ sở cho sự mở rộng khái niệm về việc viết để bao gồm cả những dấu hiệu, hữu hình và vô hình, phân biệt và thống nhất các ý tưởng, trực giác, cái biểu đạt. Dấu vết ở đây là những vết cắt nguyên gốc. Nói về “sự thâm nhập” của Lévi-Strauss vào “thế giới đã mất” của Nambikwara ở Brazil, nơi có lãnh thổ rộng lớn toàn bụi rậm bao phủ”, chỉ có thể đến bằng một picada dải lối mòn thô sơ mà dấu vết không dễ phân biệt giữa mênh mông bụi rậm ở đó”. Derrida nhận xét, “mọi người nên cùng suy ngẫm về tất cả những điều sau đây: ghi viết với tư cách khả tính của con đường và sự khác biệt, lịch sử của việc viết và lịch sử của con đường, của sự đứt gãy, của cái via rupta, con đường bị đứt gãy… của không gian hoặc khả tính đảo ngược và lặp lại được vạch ra bởi sự mở đầu… cái silva là hoang dã, via rupta được viết ra… và được ghi khắc một cách bạo liệt như là khác biệt, như là hình thức áp đặt lên cái ὕλη hylè - gỗ ván trong rừng rậm… thật khó để tưởng tượng rằng việc tiếp cận khả tính của một lộ trình không phải là việc tiếp cận với việc viết” (OG, 107-108).
Toàn bộ phê phán chủ thuyết Rousseauisme của Lévi-Strauss, trong đó petites peuplades sans écriture – những nhóm cư dân nhỏ không chữ viết thay thế cho những người nguyên thủy cao quý sans civilization – không văn minh trong Hàn lâm viện Paris, dựa trên siêu hình học Lévi-Strauss về hiện diện sống động của con người với con người trong tính thiện lành nguyên thủy, không có trung gian kỹ thuật như chữ viết. Thiếu vắng một nền kinh tế mở rộng của dấu vết như di truyền, lặp lại và ex-centric lệch tâm đối với bất kỳ nền kinh tế nào, thì phê phán của Derrida về siêu hình học trong chính trị, lịch sử và dân tộc học không thể tiến triển. Như chúng ta đã biết, De Grammatologie – Luận về Văn tự cho thấy một cách tỉ mỉ rằng người Nambikwara đã khắc ghi và mang trong mình những dấu vết tương đương với một thứ cổ-văn tự. Tuy nhiên, Derrida là người hiểu rõ hơn Lévi-Strauss về ý nghĩa của việc Lévi-Strauss, sau khi phát giấy và bút chì cho nhóm “mù chữ” này, đã mô tả họ bằng những đường nét, làn sóng, mối liên hệ mà cuối cùng ông thừa nhận là ám chỉ đến cấu trúc quan hệ họ hàng, sự gắn bó với gia tộc và hệ thống phân cấp xã hội. Tuy nhiên, động thái viết này không phải là điều Lévi-Strauss mong đợi, càng không phải là điều ông nắm bắt được, khi ông ca ngợi một dân tộc thuần khiết có được “nỗi mãn nguyện của loài vật vừa ngây thơ vừa quyến rũ” (OG, 122). Điều mang lại cho cái phê phán pathos thương cảm kia của Derrida chính là nghịch lý mà Lévi-Strauss tự tạo dựng cho mình. Ông thừa nhận rằng người Nambikwara, khi loay hoay với cây bút chì, họ không chỉ bắt chước các nhà dân tộc học. Họ đã “lập sơ đồ, mô tả, giải thích, viết, lập phả hệ và lập cấu trúc xã hội” (OG, 124). Derrida thêm, “Giờ đây người ta biết rằng… sự ra đời của chữ viết [theo nghĩa thông tục] thì hầu như ở khắp mọi nơi… đều liên quan đến nỗi xao xuyến về phả hệ” (OG, 124). Nhưng nỗi xao xuyến về phả hệ lại vang vọng một câu hỏi được lặp lại một cách gián tiếp trong tác phẩm của Levinas: Tôi là ai? Tôi đến từ đâu? Bản chất bên trong của tôi là gì? Cho dù những câu hỏi này được hình thành hay thể hiện, thì đều liên quan đến kẻ khác. Ngay cả khi kẻ khác không thể ban bản chất cho chúng ta, thì cũng chỉ khiến ta nhận thức được tính bất khả thay thế của mình.
Tất nhiên, tính bất khả thay thế của chúng ta gợi nhớ đến cái Tên riêng và như chúng ta biết, Derrida đã lập luận rằng động thái viết - được hiểu là những khả tính lặp lại vô hạn và thậm chí bất định - chỉ khả thể khi tẩy xóa tên riêng. Nếu kết hợp Levinas và Derrida, chúng ta sẽ khám phá ra hoàn cảnh kỳ lạ nhưng hợp lý rằng tên riêng, với tư cách bản chất, đã luôn luôn bị gạch bỏ, đã luôn luôn được thay thế bằng những kẻ-chiếm-chỗ chính trị hoặc văn hóa, và tuy nhiên, nó được khôi phục theo đủ kiểu trong việc thể hiện cách giải thích về bản thân với kẻ khác và trong các dấu vết quan hệ họ hàng. Nếu sự ra đời của chữ viết trình diễn nỗi xao xuyến dai dẳng như một dấu vết xúc cảm, đôi khi mang tính vật chất; nếu hành vi viết được hiểu rộng rãi là tạo ra khả năng lặp lại và kết hợp với các dấu vết khác, tạo ra chia tách và phân phối chúng trong các nền văn hóa, thì chúng ta phải thêm rằng đối với Levinas sự ra đời của lời nói một lần nữa cũng liên quan đến tình trạng dai dẳng của nỗi xao xuyến, như một dấu vết xúc cảm. Viết và nói cùng cấu thành nên luật lệ—chí ít cũng là luật tổ hợp, luật khác biệt, các luật với tư cách các khác biệt—ngay cả khi chúng liên tục khuyến khích luật lệ hoặc chuẩn mực mới, cho dù đó là lệnh cấm hay điều răn. Do đó, dấu vết nhới tư cách ghi khắc luôn mang tính tạo sinh. Câu hỏi kỳ lạ hơn là liệu đồng nhất tính và văn hóa có luôn mang tính chính trị theo một nghĩa nào đó hay không. Khi đọc tường thuật của Lévi-Strauss về “bài học viết”, Derrida cho thấy rằng người ta có thể hiểu các dấu vết ngay cả khi không thể đọc được các từ—và người ta có thể hiểu chúng trực tiếp theo góc nhìn chính trị và kinh tế. Theo Lévi-Strauss, Tù trưởng Nambikwara đã bắt chước bản chép lại của các nhà dân tộc học, tạo ra một trang đầy những nét nguệch ngoạc lượn sóng khó hiểu. Sau đó, vị Tù trưởng tiến hành đọc những nét nguệch ngoạc này như thể chúng là những từ ngữ - Lévi-Strauss nói - cho các thành viên trong gia tộc đã tụ tập lại của ông. Kết quả bài phát biểu yêu cầu phân chia quà tặng và hoàn thành bổn phận. Việc những hành động này đã được ghi vào ký ức của những người có mặt hay vắng mặt đều tái hiện một vấn đề chưa được giải quyết. Tuy nhiên, sau kêu gọi của vị Tù trưởng, một cuộc bạo lực chính trị kỳ lạ đã diễn ra dưới hình thức ít bạo lực nhất. Những người theo Tù trưởng rời đi, và rời đi mãi mãi. Lévi-Strauss nói rằng “Những người rời xa ông sau khi ông cố đóng vai ‘kẻ văn minh’… hẳn đã hiểu nhầm,” “về một thực tế là chữ viết, lần đầu tiên xuất hiện trong xã hội của họ, đã trở thành đồng minh với dối trá” (OG, 134).
Không bao giờ rõ được về cách hành xử phạm húy đã khiến thị tộc chạy trốn khỏi vị Tù trưởng của họ. Có lẽ là hành vi đó bị khơi dậy từ trò chơi “kẻ văn minh” hoặc hành vi bị phát hiện lúc ông ta vờ vịt đọc tờ giấy của bọn da trắng. Chúng ta có thực sự tin rằng việc viết theo hình thức cụ thể này đem lại tính hợp thức hóa lớn hơn cho các huấn từ có nội dung đã được ngầm hiểu không? Câu hỏi cần được diễn đạt lại: Điều gì xảy ra trong quá trình bày đặt bằng bút chì trên giấy với những dòng ghi khắc nội tại của các chuẩn mực ngầm hiểu đó; điều gì xảy ra trong quá trình hiện tượng hóa các dấu vết nội tại hóa và bị lãng quên kia — có phải một hành vi phạm húy khác được thực hiện từ đó không? Hay một lần nữa, liệu việc viết hàng ngày có tăng cường các ghi khắc ngầm nhưng lại mang tính văn hóa hoặc kinh tế không? Nếu vậy, thì việc viết theo nghĩa thông tục phải giả định một khái niệm sâu sắc hơn về việc ghi khắc và kéo theo nó là tính xúc cảm kết buộc với dấu vết. Tôi ngờ rằng ít nhất thì đó cũng là trường hợp của các tôn giáo độc thần… Một điều gì đó trong cảnh huống này đã khiến chính Lévi-Strauss rơi vào một nỗi xao xuyến sâu lắng, nỗi xao xuyến không đặc trưng đến mức cái tinh thần và giá trị của các cuộc khảo sát của ông—đáng chú ý là bản tính thuần khiết của nhân loại không có chữ viết—có vẻ như lại bị đe dọa trong một thời gian. Ông “tự thấy mình cô đơn và lạc lõng, giữa rừng bụi rậm…thoái chí…bị kích động bởi những suy tư u ám” (OG, 126).
_____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Bergo, Bettina (2005). The Trace in Derrida and Levinas. Conference presentation, Canadian Philosophical Association, London, Ontario, May 2005.
Notes
1. Heartfelt thanks go to Gabriel Malenfant, Andréanne Sabourin-Laflamme, and Roseline Lemire (Université de Montréal, Département de Philosophie) for their research and criticism, which made this paper possible.
2. And, of course, Ricœur realizes that his three “distinct realities” are heuristic. But proceeding on the indifference of neuro-science to phenomenology and that of the latter toward “the brain”, he is justified in speaking of distinct realities. Given his reading of the work of A. Leroi-Gourhan, however, Derrida seems to occupy a subtler position when he considers an expanded concept of the trace in archè-writing, whether this is natural inscription, social, or psychological inscription. Both positions entail difficulties, that of Derrida, toward a perspectival pluralism that strives to include all concepts of the trace under his archè-writing. For Ricœur’s remarks on traces, see La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (Paris: Éditions du Seuil, 2000), pp. 538-39; also see Jean Greisch’s critical engagement with Ricœur’s topography in « Trace et oubli : l’effacement et l’ineffaçable » in La Trace, entre absence et présence. Actes du colloque international de Metz, Pierre-marie Beaude, Jacques Fantino, and Marie-Anne Vanier, eds., (Paris : Cerf, 2004), esp. Pp. 271-293.
3. Emmanuel Levinas, Noms propres (Montpellier : Fata Morgana, 1976; republished in the « Livre de Poche » format. Hereafter abbreviated in the text as NP.
4. Jacques Derrida, Speech and Phenomena, And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, David B. Allison, tr., (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973; first published in French in 1967).
5. Jacques Derrida, Of Grammatology, Gayatri Chakravorti Spivak, tr., (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, reprint edition, 1998). Hereafter abbreviated in the text as OG.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét