Thứ Bảy, 20 tháng 10, 2012

Việt Nam trước những tấm gương (VIII)*



Việt Nam trước những tấm gương (VIII)*

Hà Hữu Nga


Tính cách Dân tộc và Tôn giáo

Tôi không muốn đưa ra đây một định nghĩa: Tôn giáo là gì? Bởi vì đối tượng của bài viết này không phải là cái đó. Vả lại cũng không dễ có một ai có thể đưa ra được một định nghĩa phổ quát cho một hiện tượng như tôn giáo. Trừ một số định nghĩa mang tính mục đích luận rất rõ rệt, còn lại cho tới nay, hầu hết các định nghĩa về tôn giáo cũng mờ mịt như chính bản thân nó vậy. Cho nên điều tôi muốn làm ở đây chỉ là nhìn nhận một số biểu hiện của tôn giáo trong mối liên hệ với tính cách Việt mà thôi. Vì vậy mà tôi cũng nói luôn rằng: Tôi cũng không định nghĩa tính cách dân tộc là cái gì? Công việc tôi làm trong tập văn này chỉ là xem xét những biểu hiện của tính cách dân tộc trong mối tương quan với những yêu tố văn hóa khác. Chính vì vậy, dù tôi có sống lâu tới bao nhiêu thì tôi cũng không thể kết thúc được công việc của mình. Bởi vì những mối tương quan như vậy là vô tận.

Khi viết những dòng “phi lộ” này tôi chỉ muốn nói rõ cách tiếp cận vấn đề của tôi có đôi chút ngẫu nhiên ở cung cách chọn những yếu tố tương quan. Có vô vàn những tương quan khác có thể chọn để nhận diện sự phát lộ của tính cách dân tộc, nhưng tôi chỉ chọn một vài cái. Trên thực tế, những yếu tố được chọn không tuân theo một logic nào cả. Chỉ có điều, trong giai đoạn lịch sử ấy, một số yếu tố trong tập văn này nổi lên như những câu hỏi cần được trả lời. Vì vậy có thể nói rằng sự lựa chọn ngẫu nhiên của tôi được bù đắp bởi một logic khác. Đó chỉ là logic của cuộc sống hiện tại mà thôi.

Quay trở lại với vấn đề tính cách dân tộc thể hiện như thế nào thông qua tôn giáo, chúng ta có thể nói ngay rằng: Tính cách dân tộc Việt được hình thành sớm, gắn liền với sự tồn tại của nền văn minh Văn Lang thời các vua Hùng trong truyền thuyết. Đây là một giai đoạn lịch sử đã được các chứng tích khảo cổ học chứng minh. Nhưng vì giai đoạn này, tổ tiên người Việt chưa có chữ viết (hoặc ít nhất là cho đến bây giờ, năm 1993, chưa có gì chứng tỏ họ đã có chữ viết) cho nên sự hiểu biết của chúng ta thật là khiếm khuyết. Vì vậy đôi khi buộc phải chấp nhận những khiếm khuyết đó và cố gắng bù đắp bằng những suy đoán, chỉ có điều những chân lý chứa trong các suy đoán như vậy thật mong manh.

Tuy vậy vẫn có một sự thật có thể chấp nhận được là trong giai đoạn lịch sử ấy, các hình thái ý thức chắc chắn chưa phát triển tới mức độc lập tương đối với nhau, và lại càng không có chuyện tách bạch khỏi nhau. Các yếu tố đó hòa với nhau, chứa đựng nhau và vận động trong những biểu tượng. Có thể coi đó là một nền kinh tế - chính trị biểu tượng, mà đặc trưng nổi nét nhất của nó là sự phát triển không phải là những yếu tố riêng lẻ, mà là một sự vận động có tính chất tổng toàn (holisme), trong đó vai trò của ý thức hệ đối với phát triển là khá mờ nhạt, vì lúc đó chưa có một nhà nước với một ý thức rõ rệt, coi hệ tư tưởng là một công cụ thống trị hữu hiệu. Một nhà nước như vậy ở Việt Nam chỉ biểu hiện rõ nét sau khi Đinh Bộ Lĩnh chinh phục 12 sứ quân và làm cuộc thống nhất đầu tiên trong lịch sử Việt Nam mà thôi. Và sau đó, cùng với sự phát triển của nhà nước quân chủ trung ương tập quyền, tôn giáo ở Việt Nam đã có những biến đổi sâu sắc và dần dần mang những bộ mặt hòa toàn mới mẻ.

Từ đây, tôn giáo đã có những vận động nhanh chóng hơn, có một vị trí độc lập rõ rệt hơn trong xã hội, và ở đây có một nghịch lý rất biện chứng là : tôn giáo càng có vai trò độc lập bao nhiêu thì nhà nước quân chủ lại càng cố gắng nắm lấy nó, khai thác nó và sử dụng nó bấy nhiêu để phục vụ cho công cuộc cai trị. Một trong những bằng chứng sớm nhất còn lại với chúng ta ngày nay theo cung cách đó là sự cai trị của nhân vật nổi tiếng được gọi là “Nam Giao học tổ” Sỹ Nhiếp.

“Vương có khí chất khoan hậu, nhún nhường, dễ dãi, đãi sỹ, chiêu hiền, nên chi chư Nho đời Hán phần nhiều quay về với ông. Người trong châu đều kêu ông là Vương. Lúc bấy giờ Trần Quốc Huy gửi thư cho Thượng thư lệnh Tuân Úc đại lược nói rằng: Sỹ phủ quân bên Giao Châu, học vấn ưu bác, lại thông suốt chính trị, ở trong thời đại loạn mà bảo tồn được một phương, tới trên 20 năm đất nước vô sự, dân chẳng mất mùa, bọn lữ khách đều đội ơn đức của ông.

Các em của Vương lại là hạng hùng trưởng của nhiều quận. Cả châu đều được yên lành khắp, uy tôn của ông chẳng còn ai hơn được nữa. Mỗi khi ông ra vào đều có đánh khánh, đánh chuông, uy nghi sẵn đủ, sáo kèn, trống phách vang lên, xe kéo, ngựa cưỡi đầy đường; người Hồ đi bên xe mà dâng hương, thường có ít ra là mươi hầu thiếp trong xe; đám đệ tử thì cưỡi ngựa theo sau. Xét trong Báo Cực truyện có chép rằng Sỹ Vương khéo tu luyện, nên chết đã chôn xuống đất rồi mà đến cuối đời Tấn là trên 160 năm, người Lâm Ấp vào cướp phá, đào mộ ông lên vẫn thấy thi thể không hề rục rã, và diện mạo vẫn như còn sống; họ cả sợ liền chôn lấp lại y nguyên. Thổ nhân truyền việc ấy cho là thần kỳ, bèn lập đền thờ ông, xưng hiệu là “Ông tiên Sỹ Vương” [Lý Tế Xuyên 1992, tr.20].

Cũng trong thời kỳ Sỹ Nhiếp tại vị ở Giao Châu có nhà sư Khâu Đà La (Ksudra) đến thành Luy Lâu (Thuận Thành, Hà Bắc). Lúc bấy giờ trong thành có ông Tu Định mời sư về nhà mình. Nhà sư nhiều ngày tịch cốc (nhịn ăn). Tu Định thấy vậy, rất lấy làm hâm mộ. Ông có người con gái đã đến tuổi cài trâm, thường phục dịch nhà sư đèn nhang, trà nước rất kính cẩn. Nhà sư gọi nàng là Aman. Ngày nhà sư từ giã lên đường, Tu Định khấu đầu xin lời chú để giải thân nghiệp. Nhà sư nói: “Đối với đạo pháp ta thế là nhà ngươi đã có tiền duyên. Aman tuy là gái, nhưng cũng có phận đạo”.      

Bởi thế nhà sư ở lại, ngày đêm tụng kinh thường đứng kiễng chân, gọi Aman đến trước mặt lấy tay xoa lên đỉnh đầu mà rằng: Sau đây ba năm trời, ắt có đại hạn, ta giúp con một đạo pháp lực. Nói rồi bèn lấy gậy cắm xuống đất ở giữa vườn, rút gậy lên, nước vọt ra như suối. Bảo Tu Định đào cái giếng ở đấy để phòng bị hạn hán. Rồi từ biệt đi vào núi. Tu Định đưa Aman đi theo, biết chỗ sư ở, thường lấy rau quả theo mùa mà dâng cúng. Có khi sai Aman đi một mình. Sau đó Aman có mang. Tu Định xấu hổ, đến chỗ nhà sư hỏi rằng: Ai làm cho đứa gái có thai? Ai là kẻ làm điều xấu đó? Sư cười đáp: 

, , !
.
.

Nhẫn, nhẫn, nhẫn!
Nhất thiết oan gia tòng thử tận.
Ngô dữ nhữ miên bất chi hà cữu.

(Nhẫn nhịn, nhẫn nhịn, nhẫn nhịn thêm!
Nhất thiết oan gia từ đây làu sạch.
Ta cùng nàng ngủ say nào biết xấu xa).
 
Rồi Aman sinh một gái; Tu Định đặt tên gái ấy là Con Đà La. Nhà sư nói: Trong số các cây lớn ở rừng này sẽ có cây vì ta mà bảo vệ đứa bé, ngày sau ắt được tôn trọng ngàn vạn năm. Liền đó một cổ thụ tự tách mở thân cây. Sư đặt đứa gái vào lòng cây. Cây bèn khép lại. Sau đó gặp kỳ đại hạn, Aman vào rừng tìm nhà sư. Sư kiễng chân đứng, bỗng nhiên mưa đổ chan hòa. Sư bèn nhổ cây cổ thụ đưa xuống nước, trôi vào Long Giang, dừng lại ở bến thành Luy Lâu. Có người tâu lên Sỹ Vương rằng: cây này linh thiêng, đáng làm tượng thần. Bởi thế Sỹ Vương cho gọi thợ mộc Đào Tự Lượng đến cắt làm bốn khúc gỗ. Lại đào được trong nước sông một hòn đá, thợ đem rửa, đá bèn chìm xuống lòng sông.

Đến khi bốn pho tượng đã làm xong, cất bốn ngôi chùa, chia ra bốn phương để đặt tượng. Ngày khánh thành, chưa pho tượng nào được khiêng vào chùa. Lại gặp kỳ đại hạn, khấn thấy linh ứng, mưa đổ ào ào. Nhân thế đặt tên cho bốn ngôi chùa là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Lúc rước tượng vào chùa thấy rất nhẹ. Chỉ có tượng Pháp Vân nặng nên không sao khiêng được. Sỹ Vương cho hỏi, thợ kể lại việc thấy tảng đá trong lòng cây như thế nào. Vua sai quăng lưới, vớt hòn đá lên, khiêng đến trước mặt Phật Pháp Vân thì tự nhiên tượng nhẹ bỗng. Ai nấy cho là lạ, mới biết cây kia có ấp đứa con Đà La, con gái Aman. Từ đó chùa Pháp Vân có tiếng linh thiêng trong nước. Tục truyền Phật đá thường đi ngao du khắp trong nước, ở đâu có tai nạn, cầu đến liền ứng nghiệm và được cứu giúp. (Phả ký Đại Thiền tự, xã Phù Ninh, Từ Sơn, Bắc Ninh).

Qua hai câu truyện về Sỹ Nhiếp và liên quan tới ông ở trên, ta thấy rằng: Sỹ Nhiếp là người cai trị cao nhất Giao Chỉ hồi ấy. Ông, bản thân là một nhà Nho, một “Nam Giao học tổ”, nhưng “Mỗi khi ông ra vào...người Hồ đi bên xe mà dâng hương”. Người Hồ ở đây chính là những người từ phía Tây đến, mang theo các tôn giáo như Bà La Môn hoặc Phật giáo. “Xét trong Báo Cực truyện có chép rằng Sỹ Vương khéo tu luyện, nên chết đã chôn xuống đất ...trên 160 năm mà diện mạo vẫn như còn sống”. Lại nữa, trong Phả ký Đại Thiền tự, chính Sỹ Vương cho gọi thợ mộc Đào Tự Lượng tới để làm bốn pho tượng Tứ pháp.

Một số chi tiết có liên quan tới Sỹ Nhiếp như trên, chứng tỏ rằng ngay trong con người ông đã bao gồm cả Nho, Phật, Lão. Và chính sự tổng hợp ấy đã góp phần tạo nên cái tính chất siêu nhân trong con người ông. Nho giáo tạo cho ông học vấn, tài năng cai trị, đức độ, làm cho các chư nho theo về rất đông. Lão giáo và công phu tu luyện làm cho ông sống lâu tới gần 100 tuổi và sau khi chết 160 năm rồi mà diện mạo vẫn như còn sống. Và đặc biệt là Phả ký Đại Thiền tự gán cho ông cái công lao quyết định và chăm lo quá trình dựng bốn ngôi chùa Tứ Pháp. Như chúng ta đều biết, quá trình ra đời Tứ Pháp với câu truyện về nàng Man nương (Aman) chính là một quá trình điển hình của sự kết hợp giữa tín ngưỡng bản địa với những hệ thống khác. Theo sự tích trên đây thì ta thấy dòng tu của Khâu Đà La không phải là Phật giáo chính truyền. Khâu Đà La là một người thuộc dòng dõi Bà La Môn, có phép thần thông tàng hình, nhịn ăn, tu đứng một chân, ở trong rừng. Ông có dáng dấp một đạo sỹ Yoga.

Bên cạnh đó là yếu tố người nữ trong tôn giáo này, khi nhà sư chấp nhận Tu Định và cả Aman, con gái của ông nữa. Ở Ấn Độ vào đầu kỷ nguyên dương lịch, có một trào lưu tín ngưỡng mới làm thay đổi hẳn bộ mặt Phật giáo nguyên thủy lẫn Bà La Môn giáo. Đó chính là khuynh hướng Mật giáo (Tantrisme). Mật giáo chấp nhận tín ngưỡng sùng bái nguyên lý Mẹ, đã làm cho Phật giáo từ chỗ là tôn giáo của giai cấp quý tộc trở thành một tín ngưỡng bình dân tại các xã hội nông nghiệp châu Á. Lúc đầu Phật giáo nguyên thủy chủ trương giải thoát bằng con đường tự giác ngộ để mỗi cá nhân có thể trở thành một A la hán (अर्हत Arhan). Cá nhân phải tu luyện để thoát được vòng luân hồi đau khổ [Nguyễn Đăng Thục 1992]. A la hán sau khi giác ngộ thì giúp cho người khác giác ngộ như mình bằng cách hướng dẫn, mà không có cứu độ hay hy sinh chuộc tội cho tha nhân, dù có chứng được năng lực thần thông Tam muội (समाधि Samadhi).

Nhưng trong xã hội nông nghiệp với tôn giáo, tín ngưỡng đa linh bản địa, người ta cầu cúng lễ bái phổ biến thì con đường A la hán không thể thỏa mãn người bình dân khi hàng ngày họ phải đối mặt với vô vàn thế lực địch họa, thiên tai như mưa gió, lụt lội, sấm sét, hạn hán, địch họa mà trong hầu hết các trường hợp con người đành chịu bó tay. Bởi thế Phật giáo cần phải thích ứng bằng một con đường khác, phù hợp với tín ngưỡng bình dân, đó là con đường tế độ tha nhân, mà hình ảnh tượng trưng cao nhất là Quán thế âm Bồ tát.

Một số tông phái Đại thừa Á đông tin tưởng vào một Phật tuyệt đối, toàn năng nhân cách hóa và đó là Pháp thân của tất cả các Phật. Mật giáo Đại nhật (Mahāvairocana वैरोचन) có một niềm tin như thế. Vì vậy, Phật giáo, từ vô thần đã tiến dần tới quan niệm vạn hữu thần luận (πάνθεός). Từ đây chư Phật trở thành những thực thể siêu nhiên có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh khi chúng sinh sùng mộ, cầu cứu. Lòng sùng kính ấy đem lại sự thanh tịnh cho tâm hồn, mà nó còn có khả năng rất linh thiêng với cả một hệ thống nghi lễ. Mật giáo có cả một hệ thống siêu hình về nghi lễ, vì nghi lễ gắn liền với các quan niệm về ma thuật, pháp thuật thần thông về vũ trụ, coi tất cả các hiện tượng thiên nhiên có quan hệ với nhau bằng một sợi dây vô hình, gắn liền với bản thể duy nhất, vĩnh cửu của vũ trụ [Nguyễn Đăng Thục 1992, tr. 115].

Đặc trưng của Mật giáo gắn liền với quan niệm cho rằng Âm thanh Chủng tử và câu kệ, lời chú (mantra) có một ý nghĩa phương thuật, tạo nên khoa thần chú chân ngôn của Mật tông thịnh hành ở Đông Á. Từ thế kỷ II SCN (Sau Công nguyên), hai vị thần nữ xuất hiện trong Phật giáo: 1) Bát nhã Ba la mật (प्रज्ञापारमिता), biểu tượng của Tuệ giác tối cao; 2) Tara (तारा) thánh mẫu của người Dravidien đã được Phật giáo thu nhận [Nguyễn Đăng Thục 1992, tr. 115]. Năng lực sinh dục sáng tạo của Nữ thần được giải thích như sau: Đức Phật là hiện thân của phương tiện dùng để tế độ chúng sinh nhờ có sự hợp tác giữa Phật, phương tiện với Tuệ giác thuộc nữ tính. Nhờ đó Mật giáo phát triển mạnh ở các vùng biên của Ấn Độ như Assam, Miến Điện, đặc biệt là Tây Tạng để rồi lan ra khắp Á Đông.

Sự tích Khâu Đà La và Aman cùng các chùa Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, và Pháp Điện mang nhiều ý nghĩa tượng trưng. Đây là thời gian khởi đầu Phật giáo thâm nhập vào Giao Chỉ, thời Sỹ Nhiếp, Mâu Bác. Có thể đây là dòng Mật giáo truyền qua con đường biển Tây Nam vào Giao Chỉ. Câu chuyện thể hiện rất rõ quá trình Phật giáo, sau khi thâu nhận các tín ngưỡng đa linh địa phương, sùng bái cây cỏ, đá, nước, cùng nguyên lý Mẹ sáng tạo ra vạn vật. Mật giáo là một thứ tôn giáo gắn liền với nguyên lý Mẹ. Về mặt triết học, sự phục hưng Nữ thần có liên quan tới điều kiện xác thịt của tinh thần thời mạt pháp (कलियुग). Trong thời đại này, giáo lý Mật giáo như một khải thị mới về chân lý vĩnh cửu ứng dụng vào thời kỳ đen tối, trong đó nhân loại bị xác thịt che lấp tinh thần. Các nhà Mật giáo Ấn Độ coi giáo lý Veda và truyền thống Bà La Môn giáo không thích hợp cho thời đại mới. Nhân loại không còn hồn nhiên ngây thơ và năng lực tinh thần buổi ban sơ nên không thể trực chỉ tới chân lý được. Bởi vậy các nghi lễ sống có một vai trò quyết định trong việc thực hiện Mật tông. Bởi vậy, tình cảm và tình dục được dùng làm phương tiện để đạt tới siêu nhiên. Xác thịt, cuộc sống trần gian và thời gian là ba yếu tố cơ bản của Mật giáo [Mircea Eliade 1962, p.160].

Tuy nhiên vẫn có sự khác biệt giữa Mật giáo Ấn Độ và Mật tông Phật giáo. Đối với Ấn Độ giáo thì âm tính Shakti (शक्ति) có một ý nghĩa trọng đại, còn Phật giáo thì lại tập trung vào Trí tuệ Bát nhã. Mật tông Phật giáo không muốn can dự vào bất cứ động lực nào. Trái lại, nó cố gắng giải thoát khỏi những năng lực và kích thích vây lấy mình, chừng nào con người còn trong vòng luân hồi sinh tử. Phật giáo không tìm cách phủ nhận hay phá hủy mà là thanh khiết hóa, biến chúng vào ngọn lửa Bát nhã Trí tuệ để tạo nên năng lực giác ngộ theo chiều hướng hợp nhất. Ngược lại, Mật tông Ấn Độ giáo hợp nhất Dương tính (शिव) Shiva với âm tính Shakti để sinh nở vũ trụ. Trong khi đó thì Mật tông Phật giáo không cần tìm vào sự sinh nở ra vũ trụ, mà thu về Sunyata (शून्यता) không tính để siêu lên khỏi vạn hữu. Ngộ được Sunyata - cái không ấy chính là đạt tới được quả vị Bát Nhã [Govinda, Anagarika 1976, p. 130].

Vậy thì tích truyện đầy ý nghĩa tượng trưng giữa Khâu Đà La – Man Nương – Tu Định mang đậm yếu tố Mật giáo Ấn Độ giáo hơn là Mật tông Phật giáo, vì tích truyện này hướng vào năng lực sáng tạo của nguyên lý Mẹ hơn là hướng vào giác ngộ Sunyata. Mật giáo dẫu sao luôn coi sự phối hợp nam – nữ như là biểu tượng cho thực nghiệm nguyên lý Mẹ - Cha, Âm – Dương, Phật tính – Bát nhã Ba la mật, vượt khỏi chủ thể - khách thể để đạt tới thực tại tối thượng. Tất cả vũ trụ động – tĩnh đều là ánh phản của cái phi nhị nguyên. Trong thực nghiệm về thực thể phi nhị nguyên ấy qua hôn phối sinh khí âm – dương, nam – nữ, lý trí bị bỏ quên cùng bản thân và tha nhân. Vì vậy Khâu Đà La nói: “Ta cùng nàng ngủ say nào biết xấu xa”. Ở đây, trong trạng thái “miên bất tri” là trạng thái không còn ý thức về ngã và phi ngã, trạng thái phối hợp uyên nguyên, cội nguồn của sinh nở. Từ đây, tại Giao Chỉ, tôn giáo phát triển theo hướng tổng hợp với tín ngưỡng bản địa để ra đời một dòng Phật giáo có khuynh hướng sùng bái của đại chúng, thuộc Mật giáo [Nguyễn Đăng Thục 1992, tr.117].

Tuy nhiên cuộc hội nhập giữa một yếu tố ngoại sinh với những yếu tố tôn giáo, tín ngưỡng bản địa không phải không chứa những xung đột, mâu thuẫn. Bản thân Phật giáo là một tôn giáo thế giới, khi nó chấp nhận thích ứng với một tín ngưỡng địa phương, nó vẫn cố gắng muốn đóng một vai trò chính yếu. Trong truyện Man Nương ở sách Lĩnh Nam Trích quái, thấy có sự xung đột giữa hai tôn giáo – tín ngưỡng: sự phản ứng của tín ngưỡng bản địa  và ưu thế của tôn giáo thế giới trong việc điều hòa mâu thuẫn: Đẽo gỗ cây thiêng làm tượng Phật không được, chạm đến đá, đám thợ chết hết. Người ta phải lạy van mới vớt lên an lành rồi đưa hòn đá vào điện thờ chung với Phật. Hòn đá cầu mưa khởi thủy đó đến nay vẫn còn trong chùa Dâu, thành đức Thạch Quang Phật. Các phụ tính thiêng liêng của thần trở thành các Phật Mây, Mưa, Sấm, Chớp, lấn át các Phật chính thức. Tất cả dù có uy vũ đến đâu cũng phải chịu tôn xưng Man Nương là Tổ, dù đền thờ Bà nay chỉ còn là chùa Làng [Phan Đại Doãn – Lê Văn Mỹ 1987, tr. 68].  
_____________________________

Còn nữa...

* Ghi chú: Phần này được viết năm 1993.
 
Tài liệu dẫn

Govinda, Lama Anagarika 1976. Le fondements de la Mystique Tibetaine, Éditions Albin Michel, Paris, p. 130

Lý Tế Xuyên 1992. Việt Điện U linh. Nxb. Cửu Long, tr.20, Chuyện Sỹ Nhiếp.

Mircea, Eliade 1962.  Patanjali et le Yoga. Editions du Seuil (Bourges, impr. Tardy), Paris, p.160

Nguyễn Đăng Thục 1992. Lịch sử Tư tưởng Việt Nam, T.II, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.   

Phan Đại Doãn – Lê Văn Mỹ 1987. Phật giáo dân gian vùng Dâu. Văn hóa Dân gian, Số 1.1987. Hà Nội.


   

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét