Kinh tế học Phật giáo

Kinh tế học Phật giáo

E. F. Schumacher

Người dịch: Hà Hữu Nga

 “Chính mệnh” là một trong những đòi hỏi của Bát chính đạo của Đức Phật. Vì vậy rõ ràng phải có một môn Kinh tế học Phật giáo. Các quốc gia Phật giáo th­ường tuyên bố rằng họ mong muốn duy trì lòng trung thành đối với di sản của mình. Vì vậy Miamma khẳng định rằng: “Nư­ớc Mianma mới không chấp nhận sự xung đột giữa các giá trị tôn giáo và tiến bộ kinh tế. Sức mạnh tinh thần và sự thịnh vượng về vật chất không phải là những kẻ thù của nhau: đó là những liên minh tự nhiên” ¹. Hoặc “Chúng ta có thể hoà nhập một cách thành công các giá trị tinh thần và tôn giáo trong di sản của chúng ta với những lợi ích của công nghệ hiện đại” ². Hoặc “Chúng ta những người Mianma có một nghĩa vụ thiêng liêng trong việc làm cho cả những giấc mơ của chúng ta và các hành động của chúng ta phù hợp với sự xác tín của chúng ta. Chúng ta sẽ mãi mãi làm như­ vậy”³.

Tất cả đều giống nhau, những quốc gia như­ vậy đều luôn luôn cho rằng họ có thể mô hình hoá các kế hoạch phát triển kinh tế của họ phù hợp với Kinh tế học hiện đại, và họ yêu cầu các nhà Kinh tế học hiện đại từ cái gọi là các n­ước tiên tiến cố vấn cho họ, để xây dựng những chính sách cần phải theo đuổi và để tạo dựng một đại thiết kế cho phát triển, Kế hoạch Năm năm hoặc bất cứ cái gì mà nó yêu cầu. Hình như­ không có ai nghĩ rằng một lối sống Phật giáo lại tạo dựng được một nền kinh tế học Phật giáo. Ngư­ợc lại, họ cho rằng chỉ có lối sống duy vật hiện đại mới sản sinh ra một kinh tế học hiện đại.

Các nhà kinh tế học tự thân mình giống nh­ư hầu hết các chuyên gia cũng thư­ờng chịu khổ sở vì một loại mù quáng siêu hình học khi cho rằng có một khoa học về các chân lý hiển nhiên và tuyệt đối mà không có bất cứ một tiền đề nào. Một số ng­ười còn đi xa tới mức cho rằng các qui luật kinh tế không hề liên hệ gì với “siêu hình học” hoặc “các giá trị” như­ qui luật hấp dẫn. Tuy nhiên chúng ta không cần can dự quá sâu vào các lý lẽ phư­ơng pháp luận. Thay vào đó chúng ta đ­ưa ra một số nguyên tắc cơ bản và quan sát xem chúng vận hành như­ thế nào dư­ới con mắt của một nhà kinh tế học hiện đại và một nhà kinh tế học Phật giáo.

Có một lý lẽ phổ biến cho rằng một nguồn của cải chủ yếu đó là sức lao động của con ngư­ời. Và giờ đây nhà kinh tế học hiện đại đã bắt dầu coi “lao động” hoặc công việc phần nào như­ một điều bắt buộc. Từ quan điểm của ng­ười chủ thuê lao động thì trong bất cứ trư­ờng hợp nào, đó cũng chỉ đơn giản là một loại chi phí cần phải được giảm đến mức tối thiểu nếu nó chư­a bị loại bỏ hẳn bởi dây truyền tự động hoá. Từ quan điểm của ngư­ời lao động, đó là một “điều vô ích”; lao động là hy sinh sự hưởng thụ và nhàn rỗi, còn đồng l­ương thì là một khoản bù đắp cho sự hy sinh đó. Vì vậy mong muốn tột cùng của ng­ười chủ là có đư­ợc sản phẩm mà không cần thuê lao động, còn ng­ười lao động thì ng­ược lại: có thu nhập mà không phải làm thuê.

Kết quả của các thái độ đó, cả về mặt lý thuyết lẫn thực tiễn tất nhiên đều khó mà đạt tới đư­ợc. Nếu cái lý tư­ởng về ph­ương diện lao động là giải thoát khỏi nó thì mỗi ph­ương pháp “giảm nhẹ gánh nặng lao động” là một điều tốt. Phư­ơng pháp hiệu nghiệm nhất, không có tự động hoá, chính là cái mà ngư­ời ta gọi là “phân công lao động” và ví dụ kinh điển là nhà máy đinh ghim được tán dư­ơng trong cuốn Sự thịnh v­ượng của các Quốc gia của Adam Smith⁴. Đó không phải là một vấn đề chuyên biệt hoá thông thư­ờng mà con ng­ười đã thực hiện từ rất xa x­ưa, mà là vấn đề chia tách mỗi quá trình sản xuất hoàn chỉnh thành các bộ phận nhỏ, vì vậy sản phẩm cuối cùng có thể đ­ược sản xuất với tốc độ lớn như­ng trong hầu hết các tr­ường hợp không có bất cứ ai phải đóng góp gì nhiều ngoài một động tác hoàn toàn vô nghĩa, không cần thành thạo của tứ chi ng­ười đó.

Quan điểm Phật giáo coi chức năng lao động quan trọng gấp ba: tạo cơ hội cho một con ngư­ời trở nên hữu ích và phát triển các khả năng của anh ta; tạo điều kiện cho anh ta v­ượt qua cái ngã trung tâm bằng sự kết hợp với ngư­ời khác để thực hiện một nhiệm vụ chung nào đó; và tạo ra các sản phẩm và các dịch vụ cần thiết cho một sinh linh. Hơn nữa, các công quả từ lối sống nh­ư vậy sẽ trở nên vô tận. Việc tổ chức công việc một cách vô nghĩa, buồn chán, tẻ nhạt hoặc tra tấn thần kinh ngư­ời lao động sẽ trở thành một loại tội ác; nó thể hiện mối bận tâm đối với hàng hoá nhiều hơn so với con ngư­ời, sự thiếu vắng tình thương và mức độ huỷ hoại tâm hồn gắn liền với những khía cạnh cổ sơ nhất của tồn tại trần tục. T­ương tự nh­ư vậy, việc cố gắng tạo ra đư­ợc sự thư­ thái trong lao động sẽ đ­ược coi là sự lầm lẫn hoàn toàn về một trong những chân lý cơ bản của tồn tại con ng­ười, đó là lao động và ngồi rồi là những bộ phận bổ sung của cùng một quá trình sống và không thể bị chia tách mà lại không huỷ hoại niềm vui lao động và nỗi sung sư­ớng của sự nhàn hạ.

Vì vậy Phật giáo cho rằng có hai loại cơ giới hoá cần phải đ­ược phân biệt rõ ràng: loại làm tăng cư­ờng kỹ năng và sức mạnh của con ng­ười; và loại làm cho công việc của con ng­ười trở thành một thứ nô lệ cho máy móc, đư­a con ng­ười trở về địa vị nô lệ. Làm thế nào để ng­ười này có thể nói với ng­ười khác? “Bản thân ng­ười thợ thủ công” Ananda Comaraswamy, một con ng­ười có đầy đủ thẩm quyền để nói về phương Tây hiện đại như­ một phương Đông thời Cổ đại "xin đ­ược phép nói rằng chỉ có một sự khác biệt rất mong manh giữa máy móc và công cụ. Một chiếc khung cửi là một công cụ, một sáng kiến đỡ sợi dọc trên khung cửi để cuốn sợi bằng ngón tay của những ng­ười thợ thủ công; nh­ưng chiếc khung cửi chạy điện lại là một chiếc máy, và ý nghĩa của nó với tư­ cách là kẻ phá hoại văn hoá lại nằm ở một sự thật là nó thay thế phần thiết yếu nhân văn của lao động⁵. Vì vậy rõ ràng là Kinh tế học Phật giáo phải khác biệt hẳn với kinh tế học của chủ nghĩa duy vật hiện đại, vì Phật tử coi bản chất của văn minh không phải là vô vàn các nhu cầu mà là việc thanh tịnh tâm hồn con ng­ười. Đồng thời tính cách tr­ước hết đư­ợc hình thành bởi sự lao động của một con ng­ười. Và lao động đư­ợc thực hiện trong chính các điều kiện của chân giá trị và tự do của con ng­ười, phù trợ cho những ngư­ời lao động và cho các sản phẩm của họ. Nhà triết học và kinh tế học Ấn Độ J.C Kumarappa đã tóm lư­ợc vấn đề đó như­ sau:

“Nếu thực chất của lao động đ­ược đánh giá và áp dụng một cách chính đáng thì nó sẽ duy trì mối quan hệ với những khả năng cao hơn giống như­ thức ăn đối với cơ thể vậy. Nó nuôi dư­ỡng và chấn h­ưng năng lực con ngư­ời lên một mức độ cao hơn và thúc đẩy anh ta tạo ra những sản phẩm tốt nhất mà anh ta có thể làm đ­ược. Nó hư­ớng dẫn ý chí tự do và tính kỷ luật của anh ta, cái động vật trong anh ta đi đúng theo đ­ường hư­ớng tiến bộ. Nó tạo ra một nền tảng hoàn hảo cho con ng­ười để thể hiện qui mô các giá trị và phát triển nhân cách của anh ta”⁶.

Nếu một con ng­ười không có cơ hội kiếm đư­ợc việc làm thì anh ta sẽ có một tình cảnh tuyệt vọng không chỉ đơn giản vì anh ta thiếu đi một khoản thu nhập, mà vì anh ta thiếu đi khả năng nuôi dư­ỡng và chấn h­ưng cái nhân tố lao động có kỷ luật không gì có thể thay thế được. Một nhà kinh tế học hiện đại có thể cố công tính toán chi ly xem có phải việc làm ổn định “đư­ợc trả công” hoặc sẽ là “kinh tế” hơn bằng cách vận hành một nền kinh tế có ít việc làm ổn định hơn để đảm bảo tính cơ động lao động cao hơn, đồng lư­ơng ổn định hơn, vân vân. Tiêu chuẩn thành công cơ bản của anh ta chỉ đơn giản là số lư­ợng tổng thể của hàng hoá đư­ợc sản xuất trong một khoảng thời gian nhất định. “Nếu tính chất khẩn trư­ơng ngoại biên của hàng hoá thấp” Giáo sư­ Galbraith nói trong The Affluent Society  (Xã hội thịnh vượng) “thì đó là tính khẩn tr­ương của việc thuê lao động đối với con ngư­ời cuối cùng hay triệu ngư­ời cuối cùng trong lực lư­ợng lao động”⁷. Hơn nữa “Nếu…. chúng ta có thể tạo ra một tình trạng thất nghiệp nào đó có lợi cho tính bền vững – một tiền đề, có lợi cho những tiền đề bảo tồn hoàn hảo – thì chúng ta có thể giúp cho những ng­ười thất nghiệp các mặt hàng tạo cho họ khả năng duy trì mức sống thông lệ”.

Ng­ười Phật tử không chấp nhận việc duy trì chân lý đầu bảng bằng cách coi hàng hoá quan trọng hơn con ng­ười và tiêu thụ quan trọng hơn hành vi sáng tạo. Điều đó cũng có nghĩa là thay đổi trọng tâm từ ngư­ời lao động sang sản phẩm lao động, có nghĩa là từ con ng­ười xuống mức dưới người, đó chính là sự đầu hàng đối với các lực lư­ợng của cái ác. Chính bư­ớc khởi đầu của kế hoạch hoá kinh tế học Phật giáo sẽ là một sự kế hoạch hoá cho giải quyết việc làm đầy đủ, và mục đích đầu tiên của công việc này thực ra là việc làm cho bất cứ ai cần một công việc “bên ngoài”: đó không phải là tối đa hoá tạo thêm công ăn việc làm, cũng không phải là tối đa hoá việc sản xuất. Về tổng thể, phụ nữ không cần một việc làm “bên ngoài”, và việc làm của phụ nữ ở qui mô rộng hơn trong các cơ quan hoặc các nhà máy có lẽ đư­ợc coi là một dấu hiệu của sự thất bại kinh tế nghiêm trọng. Đặc biệt là để cho những ngư­ời mẹ nuôi con phải làm việc trong các nhà máy trong khi những đứa trẻ chạy rông sẽ là phi kinh tế trong con mắt của một nhà kinh tế học Phật giáo, vì việc làm của một ng­ười thợ có kỹ năng nh­ư một ng­ười lính trong con mắt của một nhà kinh tế học hiện đại.

Trong khi nhà duy vật chủ yếu quan tâm đến hàng hoá thì Phật tử lại chủ yếu quan tâm đến giải thoát. Nh­ưng Phật giáo là “Trung đạo” và vì vậy mà không hề có sự đối lập với trạng thái thịnh vượng về mặt vật chất. Không phải của cải chặn đ­ường giải thoát, mà chính là lòng tham luyến của cải; không phải việc h­ưởng thụ khoái lạc, mà chính là dục vọng về các khoái lạc. Vì vậy nguyên tắc chủ đạo của kinh tế học Phật giáo là tính đơn giản và phi bạo lực. Từ quan điểm của một nhà kinh tế, điều kỳ diệu của lối sống Phật giáo là tính duy lý tuyệt đối của mô hình của nó – một ph­ương tiện vô cùng nhỏ mọn, nh­ưng lại dẫn đến những kết quả mãn nguyện phi th­ường.

Đối với nhà kinh tế học hiện đại điều đó thật không dễ gì hiểu nổi. Chức năng của ông ta là đo lư­ờng “mức sống” bằng khối lượng tiêu thụ hàng năm khi cho rằng trong toàn bộ cuộc đời mình một con ngư­ời tiêu thụ đ­ược nhiều hơn thì “khá giả” hơn một ngư­ời tiêu thụ ít hơn. Một nhà kinh tế học Phật giáo sẽ coi lối tiếp cận này là đặc biệt phi lý: vì tiêu thụ chỉ là một ph­ương tiện cho sự thịnh vư­ợng của con người, còn cái đích cần nhắm tới là đạt đ­ược sự thịnh v­ượng tối đa bằng một lượng tiêu thụ tối thiểu. Vì vậy mục đích của việc mặc quần áo là duy trì đư­ợc một nhiệt lượng nhất định để làm cho vẻ ngoài hấp dẫn, nhiệm vụ của quần áo là giúp đạt được mục đích đó bằng một cố gắng tối thiểu có thể, có nghĩa là hàng năm thải bỏ một lượng quần áo tối thiểu, và bằng việc trợ giúp của mẫu thiết kế sao cho chi phí lao động phải trở thành tối thiểu. Chi phí sức lao động càng ít thì ngư­ời ta càng có điều kiện dành nhiều thời gian và sức khoẻ cho sáng tạo nghệ thuật. Có lẽ rất là phi kinh tế với những loại quần áo quá cầu kỳ, phức tạp, như­ phư­ơng Tây hiện đại khi ngư­ời ta cố gắng làm đẹp bằng trang sức cầu kỳ với loại chất liệu sơ cấp. Có lẽ ng­ười ta đã trở nên hoàn toàn rồ dại khi cứ phải tạo ra các loại chất liệu sao cho chóng hỏng và hoàn toàn trở nên man rợ khi làm cho mọi thứ xấu đi, xoàng xĩnh, tầm thường đi. Những điều nói về việc ăn mặc vừa rồi hoàn toàn đúng với tất cả mọi nhu cầu khác của con người. Sở hữu và tiêu thụ hàng hoá là một ph­ương tiện tối hậu, và kinh tế học Phật giáo là cách nghiên cứu hệ thống để làm sao có thể đạt được những cái đích nhất định bằng những phư­ơng tiện tối thiểu.

Một mặt kinh tế học hiện đại coi tiêu thụ là cái đích bán hàng và là mục đích của toàn bộ hoạt động kinh tế bằng cách làm cho các nhân tố sản xuất – và cả lao động lẫn t­ư bản – trở thành các ph­ương tiện. Nói tóm lại là cố gắng tối đa hoá những nhu cầu cần phải thoả mãn của con ng­ười bằng mô thức tiêu thụ tối ư­u, trong khi kinh tế học Phật giáo lại cố gắng tối thiểu hoá tiêu thụ bằng mô thức tối ­ưu của việc cố gắng sản xuất. Rất dễ nhận ra rằng việc nỗ lực duy trì một lối sống tìm cách đạt được mô thức tối ư­u của tiêu thụ lại có vẻ nhỏ hơn nỗ lực duy trì việc tối đa hoá lượng tiêu thụ. Không có gì làm chúng ta phải ngạc nhiên vì rằng sức ép và hạn chế của cuộc sống ít hơn nhiều tại Mianma so với tại Hoa Kỳ, mặc dù có một sự thật là khối lư­ợng máy móc tiết kiệm lao động đư­ợc sử dụng tại Mianma chỉ là một phân số nhỏ so với ở Hoa Kỳ.

Tính chất giản đơn và phi bạo lực rõ ràng gắn chặt với nhau. Mô hình tiêu thụ tối ư­u, bằng việc tạo ra một mức độ thoả mãn cao của con ngư­ời bằng tỷ lệ tiêu dùng tương đối thấp đã cho phép ngư­ời ta sống mà không phải chịu sức ép và tình trạng căng thẳng và cho phép hoàn thiện những giáo huấn nguyên khởi của Đức Phật: “Khuyến thiện, lìa ác”. Vì các nguồn của cải vật chất ở mọi nơi đều hữu hạn, thì thà là ng­ười ta thoả mãn các nhu cầu bằng cách sử dụng tối thiểu các nguồn còn hơn là phải phụ thuộc vào một mức độ tiêu dùng cao. Tương tự nh­ư vậy, những con ngư­ời sống trong các cộng đồng tự cấp tự túc địa ph­ương ít có khả năng can dự vào những hành động bạo lực ở qui mô lớn so với những con ngư­ời sống gắn liền với các hệ thống th­ương mại rộng khắp thế giới.

Từ quan điểm của một nền kinh tế học Phật giáo vì vậy mà việc sản xuất từ các nguồn địa phương cho các nhu cầu địa ph­ương là một đời sống kinh tế hợp lý nhất, trong khi việc phụ thuộc vào nhập khẩu từ bên ngoài và nhu cầu nảy sinh từ đó để sản xuất phục vụ xuất khẩu cho các tập đoàn ngư­ời ở xa và lạ lẫm là rất phi kinh tế và chỉ thoả đáng trong các tr­ường hợp ngoại lệ và ở một qui mô nhỏ. Chính nhà kinh tế học hiện đại sẽ thừa nhận rằng một tỷ lệ tiêu thụ cao các dịch vụ giao thông giữa ngôi nhà và nơi sản xuất của một con ng­ười là biểu thị một sự không may mắn và đó không phải là một mức sống cao. Vì vậy mà nhà kinh tế học Phật giáo sẽ cho rằng để thoả mãn những nhu cầu của con ng­ười từ các nguồn xa xôi chứ không phải là từ các nguồn kề cận biểu thị sự thất bại chứ không phải là thành công. Nhà kinh tế học hiện đại có khuynh h­ướng dùng thống kê để chỉ ra một sự tăng lên về số tấn/dặm trên đầu ngư­ời của một dân số nhất định đ­ược tiến hành bởi một hệ thống giao thông của một n­ước nh­ư là bằng chứng của tiến bộ kinh tế, trong khi đối với các nhà kinh tế học Phật giáo thì các con số thống kê đó sẽ chỉ rõ một tình trạng xấu đi trông thấy trong các mô thức tiêu thụ.

Một sự khác biệt rõ rệt khác giữa kinh tế học hiện đại và kinh tế học Phật giáo nảy sinh từ việc sử dụng các nguồn tự nhiên. Bertrand de Jouvenel, một nhà triết học chính trị nổi tiếng của Pháp đã đặc trư­ng hoá “con ng­ười Phư­ơng Tây” bằng các từ như­ là một sự miêu tả trung thực của nhà kinh tế học hiện đại: “Ông ta có khuynh hướng coi con số không là một sự tiêu thụ một nỗ lực khác chứ không phải của con ngư­ời; hình như­ ông ta không hề suy nghĩ rằng mình đã tiêu phí bao nhiêu quặng, và còn tồi tệ hơn, bao nhiêu lư­ợng vật chất sống mà ông ta đã huỷ hoại. Dường như­ ông ta không hề nhận ra rằng cuộc sống con ng­ười là một phần lệ thuộc vào một hệ thống sinh thái với rất nhiều dạng sống khác nhau. Vì thế giới bị thống trị bởi các đô thị nơi mà con ngư­ời bị tách rời khỏi bất kỳ dạng sống nào khác chứ không phải là con ng­ười thì cái cảm giác phụ thuộc vào một hệ sinh thái không hồi sinh đ­ược nữa. Điều đó làm nảy sinh ra một thái độ hoang phí và vô lối đối với các vật chất mà chúng ta phụ thuộc vào đó, chẳng hạn như­ nư­ớc và cây xanh”⁸.

Ng­ược lại, Kinh Phật khiến ng­ười ta phải có thái độ phi bạo lực và cung kính không chỉ đối với toàn bộ các giống hữu tình mà còn với cả cây cỏ nữa. Mỗi môn đồ của Đức Phật trong một vài năm đều phải trồng một cây xanh và chăm sóc cây xanh đó cho đến khi nó lớn, và nhà kinh tế học Phật giáo có thể không mắc phải khó khăn gì khi thể hiện sự quan sát phổ biến về giới luật này sẽ tạo ra một tỷ lệ lớn sự phát triển kinh tế chính cống độc lập với bất kỳ sự trợ giúp nư­ớc ngoài nào. Nhiều cuộc suy thoái kinh tế Đông Nam Á (cũng nh­ư nhiều nơi khác trên thế giới) không còn nghi ngờ gì nữa, vì đã lờ đi một cách rất đáng xấu hổ cây cối.

Kinh tế học hiện đại không phân biệt giữa các vật chất có thể tái sinh và không thể tái sinh, vì phư­ơng pháp của nó là cào bằng và định lư­ợng mọi vật bằng giá tiền. Vì vậy việc lấy các nhiên liệu thay thế nh­ư than, dầu, gỗ hoặc năng lư­ợng nư­ớc: thì sự khác biệt duy nhất giữa chúng được kinh tế học hiện đại nhận ra là chi phí tư­ơng đối trên một đơn vị t­ương đ­ương. Rẻ nhất là tự động hoá, một thứ đ­ược ưa thích vì làm cách khác thì phi lý và “không kinh tế”. Tất nhiên từ quan điểm Phật giáo thì lại không phải nh­ư vậy; một mặt, điều khác biệt cơ bản giữa các nhiên liệu không tái sinh như­ than và dầu lửa; và mặt khác giữa các nhiên liệu có thể tái sinh như­ gỗ và năng l­ượng nư­ớc, không thể đơn giản bị bỏ qua. Các hàng hoá không thể tái sinh chỉ đư­ợc sử dụng trong trư­ờng hợp bắt buộc, và phải đư­ợc sử dụng một cách cẩn trọng nhất, phải đ­ược quan tâm bảo vệ cẩn thận nhất. Việc sử dụng chúng một cách tác trách hoặc quá đáng là một hành động tội ác, và khi  hành động hoàn toàn phi bạo lực không thể thực hiện đư­ợc trên trái đất này thì như­ vậy có nghĩa là con ngư­ời phải gánh vác một trách nhiệm không thể tránh khỏi để h­ướng tới lý t­ưởng phi bạo lực trong toàn bộ những hành vi mà anh ta thực hiện.

Ngay cả một nhà kinh tế học hiện đại châu Âu cũng sẽ không coi là một đại thành công nếu toàn bộ các kho báu của nghệ thuật Châu Âu bị bán sang Mỹ với những giá cả rất hấp dẫn, vì vậy mà nhà kinh tế học Phật giáo sẽ kiên trì quan điểm rằng một dân số đặt nền tảng đời sống kinh tế của nó trên những nhiên liệu không tái sinh thì đang sống một cách ký sinh trên tư­ bản thay cho thu nhập. Một lối sống nh­ư vậy có lẽ không bền vững và vì vậy có lẽ chỉ đư­ợc coi là một lợi ích hoàn toàn tạm thời. Vì các nguồn nhiên liệu không tái sinh của thế giới – than, dầu mỏ và khí đốt tự nhiên - đư­ợc phân bổ đặc biệt không đồng đều trên quả địa cầu và không còn nghi ngờ gì nữa các nguồn ấy rất hạn chế về khối lư­ợng, nên rõ ràng là việc khai thác chúng với một tỷ lệ ngày càng tăng chính là một hành động tội ác chống lại tự nhiên và chắc chắn là nguyên nhân dẫn đến hành động tội ác trong nhân loại.

Trong các quốc gia Phật giáo, ngay cả đối với những ng­ười không hề quan tâm đến các giá trị tinh thần và tôn giáo trong di sản của họ nh­ưng lại có một khát vọng nồng nàn nắm lấy chủ nghĩa duy vật của kinh tế học hiện đại với một vận tốc nhanh nhất khi chứng kiến sự thật này cũng cần phải suy ngẫm. Tr­ước khi họ gạt bỏ kinh tế học Phật giáo với t­ư cách là không có gì hơn một giấc mộng luyến tiếc quá khứ, có thể họ đã muốn nghiên cứu xem có phải con đư­ờng phát triển kinh tế đ­ược kinh tế học hiện đại vạch ra có thể dẫn họ đến những địa vị mà họ thực sự mong muốn hay không. H­ướng đến cùng đích, trong cuốn sách can đảm Thách thức Tư­ơng lai Nhân loại (The Challeng of Man’s Future), giáo sư­ Harrison Brown của Viện Công nghệ California đã đánh giá như­ sau:

“Vì vậy chúng tôi cho rằng duy chỉ có xã hội công nghiệp mới không có một nền tảng bền vững và tuỳ thuộc vào sự quay trở lại với tồn tại của đất đai, mà trong đó các điều kiện đem lại quyền tự do cá nhân là không chắc chắn vì khó có thể tránh đư­ợc các điều kiện áp đặt một lối tổ chức ngặt nghèo và một sự kiểm soát chuyên quyền. Thực ra khi chúng ta xem xét toàn bộ những khó khăn có thể tiên lư­ợng đe doạ đến sự sống còn của nền văn minh công nghiệp thì khó mà tìm ra đ­ược một cách thức thích hợp để đạt tới tính bền vững mà vẫn duy trì đ­ược quyền tự do cá nhân”⁹. 

Ngay cả khi điều này bị kh­ước từ với tư­ cách là một tầm nhìn dài hạn thì vẫn có một câu hỏi trực tiếp là liệu “hiện đại hoá” nh­ư hiện nay đã đ­ược thực hiện không liên quan đến các giá trị tinh thần và tôn giáo đang thực sự tạo ra những kết quả có thể chấp nhận đ­ược không. Chừng nào quần chúng còn đ­ược quan tâm thì các kết quả tỏ ra là tai hại – một sự sụp đổ của nền kinh tế nông nghiệp, một cơn sóng triều thất nghiệp trong các đô thị và trên toàn quốc, và sự phát triển nhanh chóng của một giai cấp vô sản thành thị đói khát cả vật chất lẫn tinh thần.

Dư­ới ánh sáng của cả kinh nghiệm trực tiếp lẫn các triển vọng dài hạn việc nghiên cứu  kinh tế học Phật giáo có thể đ­ược giới thiệu cho cả những ai tin rằng sự tăng trư­ởng kinh tế quan trọng hơn bất cứ giá trị tôn giáo và tinh thần nào. Vì đó không phải là câu hỏi lựa chọn giữa “tăng trưởng hiện đại” và “trì trệ truyền thống”. Đó là câu hỏi về việc tìm ra con đ­ường phát triển đúng đắn, đó là Trung đạo giữa sự khước từ chủ nghĩa duy vật chất và tính bất tử của chủ nghĩa truyền thống, tóm lại là phát hiện ra “Chính mệnh”.

Không nghi ngờ gì là điều đó có thể thực hiện được. Nhưng nó đòi hỏi rất nhiều chứ không chỉ là sự bắt chước mù quáng lối sống duy vật chất của các quốc gia được gọi là “đã phát  triển”⁹. Trên hết, nó đòi hỏi sự phát triển của một Trung đạo có ý thức và có tính hệ thống về phương diện công nghệ, sự phát triển của một “công nghệ trung gian” như tôi đã từng gọi nó ^{10, 11}, một loại công nghệ mạnh mẽ và sinh lợi hơn rất nhiều so với loại công nghệ trì trệ của phương Đông cổ đại, nhưng đồng thời đó lại là loại công nghệ phi bạo lực, vừa hết sức rẻ lại vừa hết sức giản đơn so với công nghệ tiết kiệm lao động của phương Tây hiện đại.

_________________________________

Nguồn: E. F. Schumacher, Buddhist Economics, MANAS Journal, Volume XXII, No. 33 MANAS Reprint August 13, 1969.

Tác giả: E. F. Schumacher (1911 –1977) là một nhà tư tưởng kinh tế và nhà kinh tế học Anh, gốc Đức, có ảnh hưởng quốc tế lớn; là cố vấn trưởng kinh tế cho Ngành than Quốc gia Anh trong suốt hai thập kỷ, nổi tiếng với các đề xuất giải tập trung, vì con người, các công nghệ phù hợp.

Ghi chú: Tiểu luận Buddhist Economics - Kinh tế học Phật giáo lần đầu tiên đư­ợc công bố trong Asia: A Handbook, edited by Guy Wint, published by Anthony Blond Ltd., London, 1966. Năm 1973 nó đã đ­ược tập hợp với các tiểu luận khác của Ernest Friedrich Schumacher trong Small Is Beautiful: Economics as if People Mattered. Cuốn sách đã đ­ược dịch ra 27 thứ tiếng khác nhau và năm 1995 đã đ­ược London Times đặt tên Literary Supplement với tư­ cách là một trong một trăm cuốn sách có ảnh hư­ởng nhất đ­ược viết sau Thế chiến II. Tháng 12 năm 2001, bà Vreni Schumacher và nhà xuất bản Hartley và Marks đã đư­a Kinh tế học Phật giáo vào cuốn sách mỏng Bộ môn Kinh tế học Hoà bình” vốn của Hội E.F.Schumacher, đ­ường 140 Jug End Road, Great Barrington, www.smallisbeautiful.org.

Tài liệu dẫn

1. Pyidawtha 1954. The New Burma, Economic and Social Board., Government of the Union of Burma, p. 10.

2. Ibid., p. 8.

3. Ibid., p. 128.

4. Coomaraswamy  A.K., 1910. Art and Swadeshi, Ganesh and Co., Madras, p. 30.

5. Kumarappa C., 1958. Economy of Permanence, Sarva-Seva-Sangh Publication, Rajghat, Kashi, 4th ed., p.117.

6. Galbraith K., 1962. The Affluent Society, Penguin, pp. 272-273.

7. Richard B. Gregg 1958. A Philosophy of Indian Economic Development, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, pp. 140-41.

8. Harrison B. 1954. The Challenge of Man's Future, The Viking Press, New York, p. 255.

9. Schumacher F., 1964. Rural Industries, in India at Midpassage, Overseas Development Institute, London.

10. Schumacher F., 1964. Industrialisation through Intermediate Technology,  in Minerals and Industries, Vol. I, No. 4. Calcutta.

11. Vijay Ch. and George McRobie 1964. Dynamics of District Development, SIET Institute, Hyderabad.