Derrida và Câu hỏi về Hiện diện (I)

Françoise Dastur

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Người ta thường cho rằng phần quan trọng nhất trong tác phẩm của Derrida bao gồm năm cuốn sách được xuất bản từ năm 1967 đến năm 1972. Thông qua việc đọc lại văn bản mạnh mẽ nhất của Derrida trong giai đoạn này, Speech and Phenomena, bài viết này có ý định làm sáng tỏ cách thức cụ thể của Derrida trong việc hợp thống vấn đề về sự gián đoạn của hiện diện với vấn đề về viết/văn tự. Do đó, điều bị đặt vấn đề chính là sự nhấn mạnh của Derrida vào cái chết, được coi là điều kiện khả tính của ngôn ngữ và viết/văn tự. Như Derrida đã chỉ ra một cách chính đáng, Husserl, mặc dù đã dành tầm quan trọng cho việc viết trong quá trình lý tưởng hóa, nhưng không nhận ra được một thực tế là mối quan hệ với cái chết cấu thành nên cấu trúc cụ thể của hiện tại sống động. Nhưng mặt khác, bằng cách vẫn đối lập theo cách quá nhị nguyên luận giữa hiện diện và vắng mặt, sống và chết, bản thân Derrida đã không thể thấy rằng điều kiện của ngôn ngữ không phải là cái chết của chủ thể mà là sự tồn tại hướng tới cái chết và tính hữu hạn của Dasein.

Derrida là một tác giả sung mãn. Công trình của ông trải dài trong đúng năm mươi năm nếu chúng ta tính cả tiểu luận đầu tiên của ông về Husserl, được viết vào năm 1954, mặc dù chỉ được xuất bản nhiều năm sau đó.¹ Do đó, nỗ lực đưa ra một cái nhìn bao quát về các công trình của ông vẫn còn khó khăn, mặc dù có nhất tính lớn về chủ đề - một nhất tính càng đáng ngạc nhiên hơn khi tìm thấy ở tác giả của La Dissémination, tức là ở một tác giả không bao giờ ngừng chỉ trích một cách gay gắt chính ý tưởng về việc lắp ráp lại. Bất chấp tất cả các bình luận đã được đưa ra ở Pháp cũng như ở những nơi khác về nhiều khía cạnh trong tác phẩm của Derrida, đối với tôi, có vẻ như những gì cấu thành nên cốt lõi của nó vẫn cần phải được đặt vấn đề thay vì - như thường lệ - bị khinh miệt và bác bỏ một cách dữ dội hoặc được ca ngợi và ngưỡng mộ một cách dứt khoát. Trong bài phỏng vấn cuối cùng với ông, được đăng trên tờ báo Pháp Le Monde ngày 19 tháng 8 năm 2004, bản thân Derrida đã nêu vấn đề về sự tồn tại của các công trình của mình và xem xét hai giả thuyết mà ông cho biết ông đồng thời tin tưởng: một mặt, ông có cảm giác rằng các công trình của mình vẫn chưa được hiểu và điều đó đòi hỏi phải có thời gian rất lâu nữa, mặt khác, [tr.45] vài ngày sau khi ông mất, có thể sẽ chẳng còn gì từ các công trình đó còn sót lại.² Tác phẩm của Derrida thực sự có thể được coi là sự mở rộng của chính ông, là corps proper hợp thể thực sự của ông, vì vậy, theo một cách nào đó, sẽ có lý khi tin rằng nó có thể biến mất hoàn toàn sau khi ông chết, ngoại trừ, như ông nói, “kho lưu trữ hợp pháp các cuốn sách của ông trong thư viện”, không gì khác ngoài thể xác, thể xác của tác gia; thực sự Derrida coi mình là một văn gia cũng hệt như, và thậm chí có thể còn hơn coi mình là một triết gia. Nhưng thà như thế vẫn còn hơn là tái xuất hiện theo cách hơi mơ hồ sau một thời gian dài có thể là tính duy nhất tuyệt đối của câu hỏi mà ông đặt ra cho toàn bộ truyền thống tư tưởng phương Tây. Sau đây, điều tôi muốn làm có thể được coi chỉ là chuẩn bị cho sự tái xuất hiện như vậy, một sự chuẩn bị tiến hành bằng cách cố gắng chỉ ra cách thức cụ thể của Derrida trong việc hợp nhất triết học với văn học, cụ thể là, câu hỏi về sự gián đoạn của hiện diện trong câu hỏi về viết/văn tự.

Người ta thường cho rằng phần quan trọng nhất trong tác phẩm của ông bao gồm năm cuốn sách được xuất bản từ năm 1967 đến năm 1972, giai đoạn mà Derrida đột nhiên trở nên nổi tiếng. Theo một cách nào đó, ông trở nên nổi tiếng hơn ở Hoa Kỳ so với ở Pháp sau bài giảng ông vào năm 1966 tại Baltimore về Cấu trúc, dấu hiệu và trò chơi trong diễn ngôn của khoa học nhân văn - La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines.³ Đúng là trong những năm sau khi xuất bản vào năm 1962 phần giới thiệu của ông về Nguồn gốc Hình học của Husserl, trong một thời gian ngắn đến đáng kinh ngạc, Derrida đã phát triển toàn bộ những gì chúng ta có thể coi là nền tảng của cái sau này được gọi là “giải cấu trúc”. Chỉ riêng năm 1967, Derrida đã xuất bản không chỉ L’écriture et la difference – Viết và khác biệt, một tập hợp các bài được viết từ năm 1959 đến năm 1966, mà còn xuất bản hai phần của De la grammatologie – Luận về Văn tự học, được viết vào năm 1965 và 1966, và tiểu luận nổi tiếng La voix et le phénomène – Tiếng nói và Hiện tượng, có lẽ được viết trong cùng thời kỳ và ngay sau đó là hai tiểu luận nhỏ hơn khác: La différance, một bài giảng tại Société Française de Philosophie vào ngày 27 tháng 1 năm 1968,⁴ và “Ousia et Grammè – Bản thể và Ký tự , một văn bản được xuất bản năm 1968 trong một tác phẩm tập thể dành tặng Jean Beaufret,⁵ người đã giảng dạy tại École Normale trong những năm Derrida học ở đó. Bản thân tôi đã đến Paris vào cuối năm 1961, và giống như nhiều sinh viên triết học khác theo học phương pháp giảng dạy của Derrida tại Sorbonne, tôi bắt đầu đọc chuyên sâu vào Husserl và Heidegger dưới sự hướng dẫn của ông, và cuối cùng hai năm sau đó đã dẫn tôi rời Paris để đến Freiburg im Breisgau.

Kết quả là, tôi đã không thể quan sát [tr.46] sự phát triển mạnh mẽ đáng kinh ngạc của tác phẩm Derrida trong những năm tiếp theo. Bây giờ tôi muốn thử tái tạo con đường tư duy của ông trong giai đoạn này khi ông phát triển đồng thời một loại giải cấu trúc của cái mà ông gọi là “siêu hình học về sự hiện diện” và một quan niệm mới về văn tự/viết. Tôi đã dành một tiểu luận cho cách hiểu Husserl của Derrida⁶ trong đó tôi cố gắng theo dõi sơ đồ các bước diễn giải của ông về hiện tượng học Husserl từ năm 1954 đến năm 1967. Trước đó, tôi đã viết một luận văn khác về vấn đề mối quan hệ giữa Heidegger và Derrida xung quanh câu hỏi về sự khác biệt.⁷ Bây giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh vào hai chủ đề chính của tư tưởng mà Derrida tìm thấy ở Husserl và tạo thành cơ sở cho dự án giải cấu trúc của ông về logocentrism ngôn trí trung tâm và phonocentrism ngữ âm trung tâm. Đầu tiên là trong Nguồn gốc của Hình học, trong đó Husserl, sau khi khẳng định tính độc lập của khách tính lý tưởng liên quan đến biểu hiện ngôn ngữ của nó, cho thấy bằng một sự đảo ngược đột ngột không chỉ sự hiện thân của ngôn ngữ mà bản thân văn tự/viết cũng là phương tiện không thể thiếu của cấu thành chân lý và các khách thể lý tưởng.⁸ Văn tự/viết luôn được coi là thứ mang lại tính vĩnh cửu cho những gì được nói ra, và theo cùng cách đó, Husserl nhìn thấy ở đó thứ mang lại cho các lý tưởng tính một tồn tại vĩnh cửu. Nhưng, như Derrida nhấn mạnh, một hiện hữu vĩnh cửu như vậy, không liên quan gì đến tính vô hạn thực sự, thì chỉ là dạng thuần túy của sự lặp lại vô hạn,⁹ do đó, sự mở vô hạn diễn ra trong lịch sử loài người dưới hình thức hình học, tức là triết học—đối với Husserl không gì khác ngoài khả năng lý thuyết trung hòa thực tính¹⁰—không phải là sự mở ra cõi phi lịch sử của các thực thể vĩnh cửu mà ngược lại, là sự mở ra cái mà Derrida gọi là—sử dụng một cách diễn đạt được tìm thấy trong một bản thảo của Husserl—một “lịch sử siêu việt”,¹¹ lịch sử nghịch lý của thứ vẫn giống hệt nhau và có thể lặp lại vô hạn.

Sự đảo ngược đột ngột của Husserl cấu thành nên mối quan tâm chính của bản thảo ngắn này, như Merleau-Ponty lần đầu nhấn mạnh trong khóa giảng năm 1959–60 của ông;¹² nhưng đối với Merleau-Ponty, nếu ở đây có một “cử chỉ quyết định”,¹³ thì nó vẫn diễn ra bên trong ngôn ngữ, vì sự xuất hiện của văn tự/viết không gì khác hơn là một “sự đột biến bản chất của ngôn ngữ”,¹⁴ trong khi sau đó, Derrida coi cùng một “cử chỉ” đó là cơ sở cho sự đảo ngược mối quan hệ giữa lời nói và văn tự/viết của ông. Nhưng điều này sẽ ngụ ý một cuộc chia tay với Husserl cũng như với hiện tượng học, vì, như Derrida sẽ nhấn mạnh sau này trong bài luận của ông về La voix et le phénomène – Tiếng nói và hiện tượng, văn tự/viết đối với Husserl vẫn là một phương thức nói, điều đó có nghĩa là ông vẫn bị giam cầm trong “ngữ âm luận truyền thống của siêu hình học”; trong chừng mực mà việc viết [tr.47] đối với ông chỉ là văn tự/viết về phương diện ngữ âm, thì bất cứ lúc nào nó cũng cho phép tái kích hoạt lời nói trong văn tự/viêt, sự tái đánh thức của diễn đạt trong biểu thị.¹⁵  

Điều này đưa chúng ta đến chủ đề thứ hai trong hiện tượng học của Husserl, chủ đề này phục vụ cho việc hướng Derrida đến một loại grammatologie văn tự học, tức là, phân tích độc thoại được thực hiện trong Die erste logische Untersuchung Khảo sát Logic Đầu tiên của Husserl. Derrida đã dành bài luận nổi tiếng năm 1967 của mình cho phân tích này—một bài luận mà mặc dù có tất cả các bình luận về nó, có lẽ vẫn chưa thực sự được hiểu, tức là, bị đặt câu hỏi. Nhưng ngay cho dù là một tác phẩm hoàn toàn độc đáo, nó vẫn phải được đặt trong một bối cảnh cụ thể, vì Derrida luôn rất cởi mở với những ảnh hưởng bên ngoài. Do đó, cần phải nhớ lại rằng giai đoạn này, chứng kiến ​​sự phát triển của cấu trúc luận ở Pháp, được đánh dấu bằng mối quan tâm triết học đến ngôn ngữ học và đặc biệt là đối với Cours de linguistique générale – Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương của Saussure, lần đầu tiên được xuất bản vào năm 1916 nhưng được Lévi-Strauss, Merleau-Ponty và Barthes khám phá lại trong những năm 50. Điều này giải thích tại sao vấn đề về ký hiệu cũng là đối tượng khảo sát của Derrida vào năm 1966. Công trình khảo sát của ông đi theo hai hướng khác nhau: theo hướng triết học, với La voix et le phénomène Lời nói và Hiện tượng, có phụ đề chính xác là: Giới thiệu về Vấn đề Ký hiệu trong Hiện tượng học Husserl, và theo hướng khoa học và nhân học, với phần đầu tiên của De la Grammatologie – Luận về Văn tự học, là sự phát triển của một bài tiểu luận dành riêng cho ba cuốn sách giải quyết vấn đề lịch sử về nguồn gốc của chữ viết.¹⁶ Do dung lượng hạn chế của bài viết này, nên tôi sẽ ưu tiên cho hướng triết học và hiện tượng học trong khảo sát của Derrida.

Trong La voix et le phénomène Lời nói và Hiện tượng, Derrida cố gắng giải thích một điều rất kỳ lạ: một mặt, Husserl liên tục khẳng định rằng các khách thể lý tưởng chỉ có thể được tìm thấy trong các phát biểu và thậm chí cả việc viết - chứ không chỉ lời nói - là cần thiết cho cấu thành của chúng; mặt khác, ông khẳng định trong Die erste logische Untersuchung Khảo sát Logic Đầu tiên rằng trong độc thoại, trong lời nói hướng nội, chúng ta không sử dụng bất kỳ ngôn ngữ thực tế nào, miễn là chúng ta không đặt định trong không gian chỉ thị và giao tiếp, mà là không gian biểu hiện thuần túy, nghĩa là biểu hiện ở đây là sự gần gũi trực tiếp với sự hiện diện đầy đủ của vật được biểu hiện. Trong độc thoại, tôi không “nói với chính mình” như khi tôi nói với kẻ khác; tôi không chỉ ra điều gì với chính mình vì không cần thiết; và sự vô ích này của giao tiếp hướng nội, như Derrida nói, là “tính không-khác biệt, sự không-khác biệt trong đồng nhất tính của sự hiện diện với tư cách tự-hiện diện”.¹⁷

Nhưng tất nhiên chúng ta không thể tìm thấy ở nhà tư tưởng về “hiện tại sống động” cái ý tưởng về một tự-đồng nhất tính đơn giản của the presence hiện tại được đồng nhất với now “bây giờ”; và như Derrida giải thích, sự hiện diện của hiện tại được nhận thức [tr.48] “liên tục kết hợp với sự không hiện diện và không nhận thức”, tức là với retention ghi nhớ và protention duy trì.¹⁸ [HHN chú: Retention und Protention là những khía cạnh chính trong hiện tượng học về tính thời gian của Edmund Husserl; trải nghiệm của chúng ta về thế giới không phải là một chuỗi những khoảnh khắc không liên quan; sẽ không thể có trải nghiệm về thế giới nếu chúng ta không có cảm giác về tính thời gian; nhận thức của chúng ta mang lại ấn tượng cho tâm trí phụ thuộc vào sự ghi nhớ và duy trì; ghi nhớ là quá trình mà một giai đoạn của hành động nhận thức được lưu giữ trong ý thức của chúng ta; đó là trình hiện về những gì không còn ở trước mắt chúng ta và khác biệt với trải nghiệm tức thời; ví dụ việc nhìn một quả bóng được ném đi; chúng ta lưu giữ vị trí quả bóng trong tâm trí để hiểu được động lượng của quả bóng khi chúng ta cảm nhận nó ở hiện tại; ghi nhớ retention không phải là sự biểu diễn hay ký ức mà là sự trình hiện về hiện tại kéo dài theo thời gian; nghĩa là, một hiện tại kéo dài vượt ra ngoài vài mili giây ngắn ngủi được ghi lại trong khoảnh khắc nhận thức của giác quan; duy trì protention là sự mong đợi của chúng ta về khoảnh khắc tiếp theo - khoảnh khắc vẫn chưa được nhận thức; sự tập trung của chúng ta chuyển theo đường đi dự kiến ​​mà quả bóng sẽ đi; theo Husserl, nhận thức có ba khía cạnh thời gian, sự ghi nhớ, hiện tại tức thời & sự duy trì và một dòng chảy mà qua đó mỗi khoảnh khắc duy trì trở thành sự ghi nhớ về khoảnh khắc tiếp theo; Maurice Merleau-Ponty mô tả hiện tượng học thời gian của nhận thức trong Hiện tượng học về nhận thức như sau: “Husserl sử dụng các thuật ngữ ghi nhớ retention và duy trì protention cho các ý định neo giữ tôi vào một môi trường; chúng không chạy từ một cái tôi trung tâm, mà từ chính trường nhận thức của tôi, có thể nói như vậy, kéo theo chân trời ghi nhớ của chính nó và cắn vào tương lai bằng các duy trì protentions của nó; tôi không trải qua một loạt các trường hợp của now bây giờ, những hình ảnh mà tôi lưu giữ và khi đặt cạnh nhau, tạo thành một đường thẳng; với sự xuất hiện của mỗi khoảnh khắc, thì khoảnh khắc trước đó trải qua một sự thay đổi: “Tôi vẫn cầm nó trong tay và nó vẫn ở đó, nhưng nó đã chìm xuống dưới mức của các hiện tại; để giữ lại nó, tôi cần phải vượt qua một lớp mỏng thời gian; nó vẫn là khoảnh khắc trước đó, và tôi có khả năng tái hợp nó như lúc now bây giờ; tôi không bị cắt đứt khỏi nó, nhưng nó vẫn không thuộc về quá khứ trừ khi có điều gì đó thay đổi, trừ khi nó bắt đầu phác họa lại chính nó hoặc tự phóng chiếu bản thân nó, cái hiện tại present của tôi, trong khi một khoảnh khắc trước đó nó là hiện tại của tôi; khi khoảnh khắc thứ ba đến, khoảnh khắc thứ hai trải qua một sự thay đổi mới; từ việc là sự lưu giữ, nó trở thành sự lưu giữ của sự lưu giữ, và lớp thời gian giữa nó và tôi dày lên”.[Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945] Những liên kết thú vị với lý thuyết này đến từ khoa học thần kinh hiện tại cho thấy rằng hiện tại, quá khứ và tương lai luôn đan xen vào nhau, ngay cả trong trí nhớ. Theo đó, “trí nhớ không chỉ liên quan đến quá khứ mà còn liên quan đến tương lai. Thật vậy, trong khi trí nhớ đóng vai trò là khả năng nhớ lại những trải nghiệm trước đây, thì bản thân việc nhớ lại không chỉ hướng đến quá khứ mà còn được hiện tại hướng dẫn để phục vụ cho tương lai”.[Ofengenden, Tzofit (2014). Memory Formation and Belief. Dialogues in Philosophy, Mental and Neuro Sciences, 7(2):34–44. HHNG]

Do đó, điều này có nghĩa là thực sự có một sự khác biệt trong tự-đồng nhất tính của chủ thể, đó chính là điều kiện của sự hiện diện và trình hiện, vì chỉ có ý thức phi-tức thời mới có thể là ý thức về một cái gì đó khác với chính nó. Có thể đồng ý với Derrida khi ông nói rằng mối quan hệ này với phi-hiện diện trong hiện tại sống động “phá hủy mọi khả tính của một tự-đồng nhất tính đơn giản”, nhưng điều này không có nghĩa là không có sự khác biệt giữa ghi nhớ và tái hiện, bộ nhớ chính và bộ nhớ phụ, và đặc điểm tái hiện của dấu hiệu và chỉ thị đã có thể được tìm thấy trong mối quan hệ tự thân của chủ thể. Thực sự có một “vực thẳm” ngăn cách ghi nhớ và tái hiện, vì để tái hiện một cái gì đó, thì ý thức phải được cấu thành; tuy nhiên điều này chỉ có thể thực hiện được trên cơ sở ghi nhớ, mà với tư cách lặp lại của quá khứ trực tiếp là một cái gì đó về cơ bản khác với tái hiện. Như Merleau-Ponty chỉ ra trong phân tích của ông về khái niệm ý thức thời gian của Husserl, không có những khoảnh khắc rời rạc nào “liên tiếp hiện hữu”—như chúng ta có thể hình dung khi xem xét sơ đồ thời gian của Husserl—nhưng chúng “phân biệt với nhau” sao cho “không có đa bội tính hiện tượng liên kết, mà chỉ có một hiện tượng duy nhất của sự trôi đi”.¹⁹

Nói cách khác, “bí ẩn” của thời gian nằm chính xác trong tính liên tục bản chất của nó, phải được coi là một quá trình phân biệt, là “một sự bùng nổ, rã hủy”, “một cú vượt thoát khỏi Tự thân” hay “như Heidegger nói, một ek-stase”. [HHNG chú: Sự xuất thần, tiếng Hy Lạp cổ đại ἔκστασις ekstasis “ở ngoài bản thân, một sự di chuyển đến nơi khác” từ ek- “ra ngoài”, và stasis “đứng vững, hoặc sự giằng co của các lực” là một thuật ngữ được sử dụng trong triết học hiện tượng luận để chỉ “bên ngoài bản thân nó”; ví dụ, ý thức của một kẻ không phải là tự khép kín, vì kẻ đó có thể ý thức được một kẻ Khác, kẻ đó nằm ngoài bản thân mình; theo một nghĩa nào đó, ý thức thường “bên ngoài chính nó”, hàm nghĩa đối tượng của nó - những gì nó nghĩ hoặc nhận thức - không phải là bản thân; điều này trái ngược với thuật ngữ enstasis có nghĩa là từ “đứng-trong-chính-mình” liên quan đến sự chiêm nghiệm từ góc nhìn của kẻ suy đoán.[Friesen, J. Glenn (2011). Enstasy, Ecstasy and Religious Self-reflection: A history of Dooyeweerd's Ideas of pre-theoretical experience, Philosophy. 2011] Cách hiểu này về enstasis dẫn đến ví dụ về việc sử dụng phép “xuất thần” vì người đó có thể ở “bên ngoài bản thân mình” theo thời gian; trong việc tạm thời hóa, mỗi điều sau đây: quá khứ - cái ‘đã-là’, tương lai - cái ‘chưa-là’, và hiện tại - cái ‘đang-là’ thì ở “bên ngoài bản thân” của nhau; thuật ngữ xuất thần - tiếng Đức Ekstase - đã được Martin Heidegger sử dụng theo nghĩa này, trong tác phẩm Being and Time - Hữu thể và Thời gian năm 1927, ông lập luận rằng hiện-hữu-trong-thế-giới của chúng ta thường tập trung vào một kẻ, một nhiệm vụ hoặc quá khứ nào đó; khi đó, việc bảo kẻ kia “ở lại trong hiện tại” có thể tự mâu thuẫn, nếu hiện tại chỉ xuất hiện với tư cách “bên ngoài bản thân nó” của các khả tính trong tương lai [Entwurf cú phóng chiếu của chúng ta] và các sự kiện trong quá khứ - Geworfenheit cú liệng ra. Emmanuel Levinas không đồng tình với quan điểm của Heidegger về tình trạng xuất thần và tính tạm thời hiện sinh theo quan điểm của trải nghiệm tình trạng mất ngủ. Levinas đã nói về kẻ Khác theo nghĩa ‘mất ngủ’ và ‘tỉnh thức’; ông nhấn mạnh đến sự khác biệt tuyệt đối của kẻ Khác và thiết lập mối quan hệ xã hội giữa kẻ Khác và bản thân một kẻ nào đó; ông còn khẳng định rằng tình trạng xuất thần, hay tình trạng ở bên ngoài đối với kẻ Khác, mãi mãi nằm ngoài mọi nỗ lực nắm bắt hoàn toàn; sự khác biệt này là vô tận hoặc vô hạn. [E. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, 1981, Springer, p. 159.]

Do đó, dường như không thể kiếm—như Derrida đã làm—để tìm ra “gốc rễ chung” của ký ức và tái hiện “trong khả tính lặp lại ở dạng tổng quát nhất của nó, tức là dấu vết theo nghĩa phổ quát nhất”.²⁰ Từ “dấu vết” xuất hiện ở đây mà không có lời giải thích, nhưng trong De la Grammatologie – Luận về Văn tự học, trong đó từ này thường được sử dụng và cấu thành khái niệm trung tâm, Derrida chỉ ra rằng sự lựa chọn từ này đã được một số diễn ngôn đương thời áp đặt cho ông; người đương thời đầu tiên được đề cập, trước Nietzsche và Freud, và quan trọng nhất cho đến nay, là Levinas.²¹ Đúng là Derrida đã chỉ ra rằng khái niệm này được đưa ra ở đây, vượt khỏi Levinas, khi tham chiếu đến một loại ý hướng tính của Heidegger và được sử dụng để làm xáo trộn cái mà ông gọi là “siêu hình học của sự hiện diện”. Tuy nhiên, ý nghĩa Levinasian về dấu vết vẫn là cơ sở cho khái niệm dấu vết Derridian, xác định là “được đánh dấu bởi mối quan hệ với kẻ khác,”²² và “lưu giữ kẻ khác với tư cách kẻ khác trong cùng một kẻ,” cũng như với tư cách ghi nhớ.²³ [Tr.49] Trái ngược với Merleau-Ponty, người chỉ ra cách Husserl biến đổi “dòng” thời gian thành “mạng các ý hướng tính”²⁴ và phân biệt rõ ràng giữa “các tổng hợp đồng nhất tính” cần thiết cho ký ức rõ ràng và “tổng hợp-chuyển tiếp” cấu thành ký ức theo đúng nghĩa,²⁵ Derrida cho rằng “phép biện chứng của sự duy trì và ký ức” của Husserl chỉ “làm phức tạp cấu trúc thời gian trong khi vẫn bảo toàn tính đồng nhất và tính kế thừa cơ bản của nó,” do đó Husserl tiếp tục tuân theo mô hình thời gian tuyến tính.²⁶  Trong chương Hiện tượng học Nhận thức dành riêng cho thời tính, Merleau-Ponty cố gắng thống nhất, có lẽ theo cách quá nhanh, các khái niệm về thời gian của Husserl và Heidegger, bằng cách nhấn mạnh thực tế rằng “không cần phải có sự tổng hợp bên ngoài ràng buộc các thời gian tempora lại với nhau thành một thời gian duy nhất”.²⁷ Derrida thà phản đối chúng và, ít nhất là trong De la grammatologie Luận về Văn tự học, xác định quan niệm tuyến tính về thời gian, theo quan điểm của ông vẫn chi phối hiện tượng học về ý thức-thời gian nội tại của Husserl với “khái niệm thông tục về thời gian” của Heidegger. ²⁸

Trên thực tế, hoàn toàn có thể nghĩ rằng phân tích thời tính của Husserl trên cơ sở trải nghiệm âm nhạc chỉ là một sự tái cấu thành nhân tạo của trải nghiệm thời tính hoặc, như Gérard Granel nói, một mô hình về chân lý hữu thể.²⁹ [Một mô hình ontic/hiện hữu về chân lý hữu thể học cho rằng các trạng thái lượng tử tương ứng trực tiếp với thực tại cơ bản [trạng thái ontic/hiện hữu] của một hệ thống vật lý, thay vì chỉ đại diện cho tri ​​thức của chúng ta về nó. Điều này trái ngược với các diễn giải nhận thức luận trong đó các trạng thái lượng tử được coi là phản ánh sự hiểu biết không đầy đủ của chúng ta về thực tại. HHN] Nhưng những gì phải được đặt câu hỏi trong phân tích của Husserl, không phải là luận điểm của ông về tính liên tục cơ bản của thời gian mà thực tế là ông đang cố gắng đưa ra một tái hiện cho những gì tự rút lui một cách thiết yếu: bản thân sự chuyển đổi cái đó là thời gian. Husserl đã nhận thức đầy đủ về thực tế là để mô tả các “tên gọi còn thiếu” của thời tính, để chỉ có các phép ẩn dụ, nghĩa là các mô hình ontic/hiện hữu, mới có thể được sử dụng ở đây.³⁰ Câu hỏi đặt ra bây giờ là: Liệu có khả thể, như Derrida mong muốn, coi sự ghi nhớ và tái tạo là “hai sự biến đổi của phi-nhận thức”³¹ mà không cần giả định tính gián đoạn chung của thời gian hay không? Khi Husserl nói rằng việc ghi nhớ là nhận thức và tái hiện bộ nhớ rõ ràng, tức là, một trình hiện thứ cấp về quá khứ, ông muốn minh định rằng có sự hợp nhất của quá khứ và hiện tại trong việc ghi nhớ vốn không cho phép có bất kỳ khoảng cách nào giữa chúng. Như ông giải thích, việc ghi nhớ không phải là tái hiện, bởi vì đó là một quá trình thuộc về một loại ý hướng tính nguyên bản hơn so với tính tái hiện và khách quan, một “fungierende Intentionalität” ý hướng tính tác hoạt vận hành “theo chiều dọc” và là cơ sở của ý thức tự thân.³²

Một ý hướng tính như vậy là “có ý thức” theo nghĩa nó thuộc về ý thức, nhưng nó không mang tính khách thể. Đây là lý do tại sao Husserl tuyên bố rằng “việc ghi nhớ một nội dung mà chúng ta không có ý thức là không thể”: bởi vì mỗi nội dung urbewusst “ban đầu có ý thức” tự thân, sẽ là vô nghĩa khi cho rằng [tr.50] chỉ sau đó nó mới trở nên có ý thức.³³ Derrida trích dẫn đoạn văn này để chỉ ra rằng hiện tượng học bác bỏ “‘sự kiện-sau’ của việc trở nên có ý thức về một ‘nội dung vô thức’ vốn là cấu trúc của thời tính được ngụ ý trong suốt các văn bản của Freud.”³⁴ Tên của Freud xuất hiện ở đây một cách đột ngột, nhưng trong một chú thích, Derrida đề cập đến văn bản của mình Freud et la scène de l’écriture – Freud và Bối cảnh Viết, lần đầu tiên được xuất bản năm 1966 trong bài bình trên Tel Quel và được tái bản năm 1967 trong L’écriture et la difference – Viết và Khác biệt. Ở đó, để giải thích cái Nachträglichkeit Hành động tiếp theo mang tính Freudian, Derrida sử dụng khái niệm retard originaire - chậm trễ cội nguồn mà ông gợi lại trong một chú thích rằng khái niệm này đã được “áp đặt” cho ông khi ông đọc Nguồn gốc Hình học của Husserl.³⁵   

Nếu quay trở lại mục Giới thiệu năm 1962, chúng ta có thể tìm thấy trong những trang cuối, nơi chủ đề về sự khác biệt xuất hiện một cách rõ ràng, tuyên bố sau: “Trì hoãn là số phận của chính Tư duy Tự thân với tư cách Diễn ngôn—chỉ có hiện tượng học mới có thể nói điều này và biến triết học thành ngang hàng với nó”.³⁶ Ở đây Derrida tuyên bố rằng cấu trúc của sự trì hoãn chỉ trở thành chủ đề trong hiện tượng học, vì phép quy giản, phương pháp của hiện tượng học, “cần cái kết quả được cấu thành mà nó vô hiệu hóa làm điểm khởi đầu của nó”.³⁷ Derrida tìm thấy ở chính Husserl ý tưởng về “sự phức tạp của cái nguồn cội”: đó là ý nghĩa nguồn cội chỉ có thể được giải mã theo cách có hiệu lực hồi tưởng trong sản phẩm cuối cùng của một loại phát triển lịch sử.³⁸ Do đó, Derrida thừa nhận rằng có một “xác tính của sự trì hoãn hiện tượng học” và kết luận rằng “phép quy giản chỉ là tư tưởng thuần túy về sự trì hoãn này, tư tưởng thuần túy miễn là nó nhận thức được bản thân như là sự trì hoãn trong một loại triết học”,³⁹ một loại triết học không gì khác ngoài sự lặp lại trong diễn ngôn về cái nguồn cội. 

_______________________________________

(Còn nữa...) 

Nguồn: Françoise Dastur (2006). Derrida and the Question of Presence. Université de Nice-Sophia Antipolis, Research in Phenomenology, 36 © Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Notes

1. Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (Paris: Presses Universitaires de France, 1990).

2. “J’ai le double sentiment que d’un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n’a pas commencé à me lire, que s’il y a certes, beaucoup de bons lecteurs (quelques dizaines au monde peut-être), au fond, c’est plus tard que tout cela a une chance d’apparaître; mais bien aussi que, d’un autre côté, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien. Sauf ce qui est gardé par le dépôt légal en bibliothèque. Je vous le jure, je crois sincèrement et simultanément à ces deux hypothèses” ( Jacques Derrida, “Je suis en guerre contre moi-même,” Propos recueillis par J. Birnbaum, Le Monde, Thursday, August 19, 2004, 12).

3. See L’écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967), 409–28.

4. Published first in the Bulletin de la Société française de Philosophie 62, no. 3 ( July/September 1968); reprinted in Marges de la philosophie (Paris: Minuit, 1972), 1–29.

5. See L’endurance de la pensée. Pour saluer Jean Beaufret (Paris: Plon, 1968), 219–59. Reprinted in Marges de la philosophie, 31–78.

6. See F. Dastur, “Finitude and Repetition in Husserl and Derrida,” in Spindel

Conference 1993, “Derrida’s Interpretation of Husserl,” ed. L. Lawlor, Supplement, The Southern Journal of Philosophy 32 (1994): 113–30.

7. See F. Dastur, “Heidegger and Derrida: On Play and Difference,” Epoché, A Journal for the History of Philosophy (Brigham Young University) (1996): 1–23.

8. See E. Husserl, L’origine de la géométrie, translation and introduction by J. Derrida (Paris: Presses Universitaires de France, 1962), 83; English translation by Nicolas Hays, Edmund Husserl’s The Origin of Geometry: An Introduction (Stony Brook, New York, 1978), 87. Hereafter cited as OG, followed by page numbers first to French then to English edition.

9. OG, 148/135.

10. OG, 137/127.

11. OG, 129 n. 2/121.

12. M. Merleau-Ponty gave a first commentary of this text in his lecture at the Collège de France, “Husserl aux limites de la phénoménologie” (see Résumés de cours [Paris: Gallimard, 1968], 157f.).

13. OG, 83/87.

14. M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, 166.

15. La voix et le phénomène (Paris: Presses Universitaires de France, 1967), 90–91; translated by David B. Allison as Speech and Phenomena (Evanston: Northwestern University Press, 1973), 80–81. Hereafter cited as VP, followed by page numbers first to French then to English edition.

16. See J. Derrida, De la grammatologie (Paris: Minuit, 1967), Avertissement, p. 7, note 1.

17. VP, 64 /58.

18. Ibid., 72/64.

19. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), 479; translated by C. Smith as Phenomenology of Perception (London: Routledge, 1999), 419 (my emphasis). Hereafter cited as PP, followed by page numbers first to French then to English edition.

20. Ibid., 75/67 (translation modified).

21. J. Derrida, De la grammatologie, 102–3.

22. Ibid., 69: “La trace, où se marque le rapport à l’autre.”

23. Ibid., 92: “Sans une rétention dans l’unité minimale de l’expérience temporelle, sans une trace retenant l’autre comme autre dans le même” (my emphasis).

24. PP, 477/417.

25. Ibid., 478, 480/418, 419.

26. De la grammatologie, 97–98.

27. PP, 481/421.

28. De la grammatologie, 105.

29. See G. Granel, Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl (Paris, Gallimard, 1968), 112: “Ce que la philosophie construit toujours, une maquette ontique de la vérité ontologique.” It has to be recalled that Gérard Granel and Jacques Derrida studied together in the Ecole Normale and were at that time close friends (Granel wrote one of the first texts dedicated to Derrida that was published in Critique in 1967), so that it is very likely that Derrida had some knowledge of Granel’s research on Husserl in this period.

30. See E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Den Haag: Nijhoff, 1966), 75, §36.

31. VP, 73/65.

32. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 81, §39.

33. Ibid., Beilage IX, p. 119. The title of this appendix is: “Originary consciousness [Urbewusstsein] and possibility of reflexion.” Derrida reproduces here a misreading of the French translator, Henri Dussort, who transformed the adjective “urbewusst” into “unbewusst.”

34. VP, 71/63.

35. L’écriture et la différence, 302.

36. OG, 170/152.

37. Ibid., 20/38.

38. Ibid., 53f./64.

39. Ibid., 170/153 (translation modified).