David B. Allison
Người dịch: Hà Hữu Nga
Derrida viện dẫn lời giải thích sau này về thời gian tính không chỉ để khai thác một sự không nhất quán trong tư tưởng của chính Husserl, mà đúng hơn còn để thể hiện một điều gì đó quan trọng hơn nhiều. Trong Logical Investigations – Khảo sát Logic và các công trình khác, bản thân khái niệm về sự sống đã được hiểu là tự hiện diện tức thời, là “sự hiện diện sống động” của tư duy tự ý thức. Tầm quan trọng lịch sử của khái niệm này không thể được cường điệu hóa; nó đặc trưng cho tư tưởng hiện đại về chủ thể tính kể từ Descartes. Tuy nhiên, Husserl ngày càng hoài nghi về quan điểm này, như có thể thấy trong các lập luận của ông chống lại Brentano trong The Phenomenology of Internal Time-variance, là không giống, tách biệt, bất tương đồng, khác biệt về bản chất hoặc chất lượng so với một cái gì đó. Điều này thậm chí còn rõ ràng hơn ở dạng đồng nguyên của nó, “phân biệt”. Sự biểu nghĩa khác có tham chiếu đến thời gian tính, như trong tiếng Anh “to defer” trì hoãn – dừng hành động cho đến một thời điểm trong tương lai, làm chậm lại hoặc hoãn lại. Trong khi Derrida giải thích ngắn gọn về thuật ngữ này trong đoạn đầu tiên trong Chương 7 của La voix et le phénomène – Lời nói và Hiện tượng, sau đó ông dành một bài viết khá dài và quan trọng cho nó, và được đưa vào làm phụ lục trong bản dịch tiếng Anh của Speech and Phenomena, tr. 129-60.
[P.97] Ý thức, chống Hume trong Erste Philosophie Triết học Đầu tiên,16 và trong suốt các tác phẩm sau này của ông, cho đến và bao gồm cả Nguồn gốc của Hình học. Ông đã nhận ra rằng nếu cái hiện tại “bây giờ” được coi là một khoảnh khắc đúng giờ, thì không thể có sự giải thích mạch lạc về trải nghiệm theo đúng nghĩa. Người ta sẽ kết thúc một cách nghịch lý bằng việc phủ nhận đồng nhất tính trải nghiệm của chính mình, bản ngã của chính mình, giống như Hume đã làm. Không thể có tự-quan hệ trong trường hợp như vậy, và nói tóm lại, không thể có cuộc sống, được hiểu là chủ thể tính tuyệt đối. Derrida kết luận rằng toàn bộ vấn đề và lịch sử của ngôn ngữ phải được suy nghĩ lại hoàn toàn. Thay vì cố gắng nắm bắt và duy trì một loại hiện diện thuần túy, chúng ta phải quan niệm biểu nghĩa ngay từ đầu là một vận động thoát khỏi tự-hiện diện, một vận động thoát khỏi hiện diện thuần túy của một cội nguồn rời rạc và sự hiện diện lý tưởng của một nội dung ý nghĩa giống hệt nhau.17
Là một vận động của differance [HHN chú differance: Phép nội suy/tự thêm chữ [a] vào từ differ[a]nce để thực hiện việc viết trên văn tự và/hoặc viết trong các quỹ đạo khác nhau của giao diện văn tự/các giao diện văn tự. Việc coi quy trình này là một lỗi hoặc vi phạm các quy định về văn tự xác định các giao điểm khác nhau. Phép nội suy/tự thêm chữ có thể được thực hiện trong sự im lặng hoặc sắp xếp lại nghĩa đen không đúng chỗ. Différ[a]nce phân biệt với differ[e]nce bằng sự im lặng cộng hưởng của một sự can thiệp khắc ghi nhất định: chữ [a] xóa chữ [e]. Sự khác biệt giữa hai ký hiệu hoặc idion liên quan ở đây là không thể nghe thấy (Ormiston 42). Mặc dù người ta có thể xem cách Derrida sử dụng differ[a]nce như một từ hoặc khái niệm hoặc một từ mới, ông vẫn kiên trì rằng “différance theo nghĩa đen không phải là một từ hay một khái niệm” (Derrida 3). “Cái đảm bảo differ[a]nce không phải là một khái niệm không phải thực tế là nó có nhiều nghĩa; nhiều khái niệm có nghĩa như vậy, và khả năng này là một khía cạnh trung tâm của – chẳng hạn - lý thuyết về phép biện chứng Hegel. Thay vào đó, điều ngăn cản differ[a]nce trở thành một khái niệm là nó cho phép chúng ta có các khái niệm có ý nghĩa. Như vậy, nó hoạt động như một điều kiện siêu việt cho khả tính tư duy khái niệm” (Somers-Hall 172). Ông sử dụng từ sheaf [bó/lượm] để giải thích “hệ thống chung của […] nền kinh tế” (Derrida 3) của différance. Từ sheaf biểu thị “cái tập hợp được đề xuất có cấu trúc phức tạp của một hành động bện dệt, một cách đan cài cho phép các sợi chỉ và các dòng ý nghĩa khác nhau—hoặc của sức mạnh—lại rẽ theo các hướng khác nhau, giống như nó luôn sẵn sàng tự ràng buộc với những sợi chỉ và dòng ý nghĩa khác nhau” (Derrida 3). Neel cho rằng Derrida đưa ra phép loại suy “bởi vì ông không muốn mô tả các giai đoạn lịch sử bằng cách chỉ ra differ[a]nce áp đặt một rối loạn đồ họa lên từng văn bản và từng tranh cãi; thay vào đó, ông muốn nghiên cứu hệ thống chung của nền kinh tế differ[a]nce” (157). Phép loại suy của Derrida phơi bày sự phức tạp liên quan đến différance. Cấu trúc bện dệt cho phép các dòng ý nghĩa xác định và khác nhau. Trong lối kết hợp này, sự khác biệt định hình ý nghĩa bằng cách nhận ra các quỹ đạo mới và sự trì hoãn thiết lập hiện diện và vắng mặt của ý nghĩa. Globus nhận ra các yếu tố không đồng nhất của différance cấu thành bó/lượm. “Thậm chí không có nơi nào để bắt đầu theo dõi bó/lượm différance (Globus, Hậu hiện đại 51). Nó dẫn đến một sự kết hợp chưa hoàn thiện và khó nắm bắt. Điều này có thể được xác định là mối liên hệ động nhưng phi-kết nối, “từ chối bị ràng buộc và khép kín” các cấu trúc “vốn là điều kiện cho khả tính của các khác biệt, trì hoãn, các khoảng cách và chính cấu thành của hiện diện, thời gian, sự phân biệt về mặt khái niệm theo thứ bậc và tính khác biệt” (Globus, “Derrida” 193). Sự khác biệt giữa hai nguyên âm (a hoặc e) chỉ còn là đồ họa: “nó được đọc lên, hoặc được viết ra, nhưng nó không thể được nghe thấy” (Derrida 3). Đề cập đến Bách khoa toàn thư của Hegel, nơi thân thể của dấu hiệu được ví như Kim tự tháp Ai Cập, Derrida so sánh [a] của différance là một “ngôi mộ: oikēsis” im lặng, bí ẩn, riêng biệt, trong đó nền kinh tế của cái chết được tạo ra (Derrida 4). “Sự im lặng của kim tự tháp” [Taylor suy ngẫm về cách cụm từ kết nối với không gian: “Thế tiến thoái lưỡng nan mà kiến trúc sư hậu hiện đại phải đối mặt là làm thế nào để khắc họa không gian của thời gian này—không gian phi-hiện diện của thời gian chưa từng đã, đang hoặc sẽ hiện diện. Đây cũng là thế tiến thoái lưỡng nan của kẻ viết. Theo một nghĩa nào đó, mọi văn bản đều hàm ý văn bản cổ mẫu của kim tự tháp và mọi kiến trúc sư đều là kẻ viết văn bản”. The Text, Tập 4, Số 2, tháng 7 năm 2022] giữa [e] và [a] vận hành trong “hệ thống văn tự ngữ âm, trong ngôn ngữ và ngữ pháp vốn gắn liền với văn tự ngữ âm về mặt lịch sử cũng như với toàn bộ nền văn hóa không thể tách rời khỏi văn tự ngữ âm” (Derrida 4). Sự im lặng hình kim tự tháp là một dấu hiệu mà ở đó sự im lặng kết thúc để tồn tại. Nó không thể bị đẩy qua mà được bện dệt vào dấu hiệu với một tiềm năng đáng kinh ngạc. Sự im lặng vận hành trong văn tự ngữ âm tự hủy bỏ chính nó khi nó vận hành bằng cách chấp nhận các dấu hiệu phi-ngữ âm như dấu chấm câu và cách dòng. Tầm quan trọng của các dấu hiệu phi-ngữ âm nhấn mạnh vào sự bền bỉ của khái niệm dấu hiệu. Như Saussure nhận xét, trò chơi của sự khác biệt “là điều kiện cho khả tính và chức năng của mọi dấu hiệu, bản thân nó là một trò chơi im lặng” (Derrida 5). Im lặng là sự khác biệt giữa hai âm vị cho phép vận hành và cho phép nó tồn tại. Sự khác biệt mang tính đồ họa cũng biến mất vào quên lãng để mở rộng một mối quan hệ vô hình: Nền kinh tế và trò chơi của các khác biệt tạo ra différance. Là một biện pháp tu từ, différance luôn luôn và đã bị cuốn vào và bị ràng buộc bởi trò chơi của hình tượng—truyền thống. Trò chơi của những yêu cầu hình thức, thực sự thì chủ nghĩa hình thức và chủ nghĩa quy ước phức tạp, vốn vận hành như là cách tiền sơ đồ hóa của ngôn ngữ che giấu sức mạnh của từ ngữ, lực đẩy gấp bội của nó. (Ormiston 48). HHN theo Prayer Elmo Raj, Derrida Difference, The Text, Vol.4, No.2. (July 2022)], biểu nghĩa đi trước và tạo ra chính các khái niệm về tự thân, hiện diện và ý nghĩa. Lý giải đúng đắn về biểu nghĩa không bắt đầu bằng nội dung ý nghĩa hiện tại và đã hoàn thành, mà bằng thứ tri giác vẫn còn phải được tập hợp và xây dựng trên hành trình của quy ước và thực hành. Tiếp theo công trình của Ferdinand de Saussure, Derrida cho rằng ý nghĩa ngôn ngữ không phải là sản phẩm của ý hướng ý nghĩa rõ ràng mà là cấu hình độc đoán của các khác biệt giữa các dấu hiệu. Ý nghĩa bắt nguồn từ khoảng cách giữa một dấu hiệu cụ thể và hệ thống các dấu hiệu khác trong cách sử dụng ngôn ngữ. Trước tiên, phải tính đến đặc điểm khác biệt của các dấu hiệu này và điều này xuất phát từ các quy ước tồn tại trong ngôn ngữ - không phải là vấn đề về các ý hướng ý nghĩa bất chợt không đâu. Không có ý nghĩa, không có nội dung được biểu đạt nào đứng trên và thoát khỏi trò chơi của những khác biệt này. Ý nghĩa cũng không thể chịu được sự thay đổi liên tục của các khác biệt, sự lắng đọng liên tục của các dấu vết, với tư cách là một đồng nhất tính lý tưởng nào đó. Đối với Derrida, chỉ có sự giống nhau hoặc y hệt nhau đối với ý nghĩa, được cấu thành trong suốt lịch sử sử dụng luôn thay đổi. Do đó, không bao giờ có thể khẳng định tính khách quan tuyệt đối về ý nghĩa (tuy nhiên đối với Husserl, mức độ khách quan tính cao nhất là mức độ lý tưởng tuyệt đối: đồng nhất tính hoàn hảo của một ý nghĩa toàn thời gian).18 Điều đáng chú ý trong tuyên bố của Derrida là thái độ phản đối cho rằng ý nghĩa ngôn ngữ không bao giờ có thể hiện diện hoàn toàn, dù là trong chính nó hay là nội dung của ý thức. Không bao giờ có thể có một nội dung được biểu đạt tuyệt đối, một ý nghĩa hoàn toàn giống hệt hoặc [tr.98] đơn nghĩa trong ngôn ngữ.19
Tất cả các giá trị này đều bị phủ nhận đối với ý nghĩa khi chúng ta thừa nhận sự phụ thuộc của nó vào các yếu tố phi hiện diện. Ý nghĩa không bao giờ có thể bị cô lập hoặc được duy trì trừu tượng khỏi bối cảnh của nó, ví dụ như bối cảnh ngôn ngữ, ký hiệu hoặc lịch sử của nó. Mỗi bối cảnh như vậy tự nó là một hệ quy chiếu, một hệ thống các biểu đạt, có chức năng và thực tại hướng ra ngoài hiện tại. Do đó, những gì được biểu đạt trong hiện tại nhất thiết phải đề cập đến hệ thống những cái được biểu đạt phân biệt và không hiện diện trong chính ý nghĩa của nó. Chúng ta chỉ có thể tập hợp và nhớ lại những dấu vết của những gì đã xảy ra trước đó: chúng ta đứng trong ngôn ngữ, không phải bên ngoài nó. Bắt đầu với phép ẩn dụ về “hiện diện”, triết học đã tạo ra một hệ thống các khái niệm mà tầm quan trọng của nó về bản chất có thể được coi là mang tính thần học, được Heidegger gọi là truyền thống “thần học hữu thể”.20
[HHNG chú: Ontotheology – Thần học hữu thể có hai nghĩa chính, một là xuất phát từ cách sử dụng của Immanuel Kant (1724-1804) và thứ hai là từ cách sử dụng của Martin Heidegger (1889-1976). Kant đã nhận xét về các từ mới trong triết học rằng: “Không dễ để phát minh ra những từ mới như người ta nghĩ, bởi vì chúng trái ngược với thị hiếu, và theo cách này, thị hiếu là một trở ngại đối với triết học” (Lectures on Metaphysics, 120). Tuy nhiên chính Kant đã đặt ra “ontotheology” và “cosmotheology” để phân biệt giữa hai loại đối lập của “thần học siêu việt”. “Ontotheology” là tên ông đặt cho loại thần học siêu việt được minh họa bằng “lập luận bản thể học” nổi tiếng của Thánh Anselm về sự tồn tại của Chúa, vốn “tin rằng nó có thể biết được sự tồn tại của một [bản thể nguyên thủy, Urwesen] thông qua các khái niệm thuần túy, mà không cần bất kỳ sự trợ giúp nào của bất kỳ kinh nghiệm nào” (Phê phán Lý tính Thuần túy/Kritik der reinen Vernunft, A632/B660; xem thêm P. F. Strawson, The Bounds of Sense, 17). Heidegger có thể đã lấy thuật ngữ “bản thể thần học” từ Kant, nhưng cách ông sử dụng nó, như chúng ta sẽ thấy, lại khá khác biệt. Mặc dù ảnh hưởng của Kant đối với Heidegger gợi ý ít nhất một mối liên hệ lỏng lẻo giữa hai nghĩa này của ‘ontotheology’, nhưng chúng phần lớn độc lập với nhau. Đối với Kant, ‘ontotheology’ mô tả một loại thần học nhằm mục đích biết điều gì đó về sự tồn tại của Chúa mà không cần viện đến sự mặc khải trong kinh thánh hoặc tự nhiên thông qua các khái niệm đơn thuần của lý trí, chẳng hạn như khái niệm ‘ens realissimum’ (bản thể thực nhất) hoặc ‘ens originarium’ (bản thể nguyên thủy, nguyên thủy nhất). Các lập luận bản thể học về sự tồn tại của Chúa như những lập luận do Anselm và Descartes đưa ra là những trường hợp điển hình của ontotheology theo nghĩa Kant. Đối với Heidegger, ‘ontotheology’ là một thuật ngữ quan trọng được sử dụng để mô tả một cách tiếp cận có vấn đề đối với lý thuyết siêu hình mà ông cho là đặc trưng của triết học phương Tây nói chung. Siêu hình học là một ‘ontotheology’ trong chừng mực mà lý thuyết của nó về thực tại tối hậu kết hợp - thường theo cách gây nhầm lẫn hoặc hợp nhất - hai hình thức chung của cách giải thích siêu hình, khi kết hợp lại với nhau, nhằm mục đích làm cho toàn bộ thực tại có thể hiểu được đối với con người: một hữu thể học giải thích về những gì mà tất cả các thực thể đều có chung (hữu thể phổ quát hoặc cơ bản) và một thần học giải thích về những gì gây ra và làm cho hệ thống các thực thể như một tổng thể có thể hiểu được (một hữu thể cao nhất hoặc tối thượng hoặc một nguyên lý đầu tiên). Theo cách hiểu truyền thống, siêu hình học Plato là một trường hợp điển hình của hữu thể học theo nghĩa Heideggerian trong chừng mực nó giải thích sự tồn tại của các thực thể cụ thể bằng cách viện đến các hình thức phổ quát (ontology) và giải thích nguồn gốc và khả năng hiểu được của toàn bộ các thực thể bằng cách viện đến Cái Thiện như là thứ mà mọi thứ khác phát sinh ra (thần học). Chính cảm thức Heideggerian về ‘ontotheology’—và đặc biệt là lời phê phán có ảnh hưởng của Heidegger về cách tiếp cận siêu hình học mà nó mô tả—đã khuấy động các cuộc thảo luận đương đại về ontotheology, đặc biệt là trong lịch sử triết học ‘lục địa’ và triết học tôn giáo. Theo Heidegger và những người kế thừa ông, vấn đề chính với ontotheology là nó bị thúc đẩy bởi mong muốn ‘làm chủ’ thực tại che giấu nỗi lo lắng sâu sắc hơn về thách thức tồn tại như những hữu thể hữu hạn dễ bị tổn thương trước một thế giới chống lại và làm bối rối các dự phóng cuộc sống của chúng ta. Những người chỉ trích cho rằng tâm trạng hiện sinh của nỗi lo lắng tìm kiếm sự ổn định này khiến nhân loại trải nghiệm thế giới chủ yếu như một thứ gì đó phụ thuộc vào trí tuệ và ý chí của con người, và tâm trạng này thấm nhuần vào thần học đến mức, trong phạm vi của nó, thực tế bị thu hẹp lại thành những gì có thể tính toán, đo lường và thao túng: con người chủ yếu được hiểu là nguồn tài nguyên có thể tiêu thụ, Chúa bị phi nhân cách hóa thành nguyên nhân đầu tiên, và cơ hội trải nghiệm sự kính sợ và ngạc nhiên trước những khía cạnh không xác định, không thể giải thích, bí ẩn hoặc thánh thiện của thực tế bị quy giản hoặc khuất lấp. Không thể phơi bày chữ [a] của differ[a]nce: “Người ta chỉ có thể phơi bày những gì tại một thời điểm nhất định có thể trở thành hiện tại, hiệ thân, những gì có thể được thể hiện, trình hiện như một cái gì đó hiện tại, một hiện hữu-hiện tại trong chân lý của nó, trong chân lý của một hiện tại hoặc sự hiện diện của hiện tại” (Derrida 5-6). Sự trình hiện về hiện hữu-hiện tại không bao giờ được hiện diện. So sánh sự tương đồng của nó với thần học phủ định, Derrida lập luận rằng différance không tồn tại, không phải là một hiện hữu-hiện tại, nó không phải là tất cả, nó không có sự tồn tại cũng không có bản chất (Derrida 6). Tính chất bất khả quy giản của différance tạo ra một hệ thống và một lịch sử.5 Điểm khởi nguồn hoặc điểm chịu trách nhiệm nổi bật của dấu vết hoặc phép đồ họa của différance là bất khả truy vết. Giải thích của Derrida về différance là mang tính chiến lược vì bất kỳ chân lý siêu việt nào tồn tại bên ngoài phạm vi của văn tự đều không thể quản lý toàn bộ lĩnh vực này về mặt thần học. Hơn nữa, chiến lược này không hướng đến mục tiêu cuối cùng mà có thể được coi là một cuộc lang thang thực nghiệm vượt qua các diễn ngôn và đối lập triết học. Derrida cố gắng phân tích ngữ nghĩa về différance. Động từ différer có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất là “thời gian hóa, sử dụng biện pháp có ý thức hoặc vô thức, trong sự trung gian của thời gian và thời gian hóa của một cuộc đi vòng vốn treo lại việc hoàn thành hoặc thực hiện “mong muốn” hoặc “ý chí”, và cũng có tác dụng tương tự đối với việc treo lại này theo cách hủy bỏ hoặc làm dịu hiệu lực của chính nó” (Derrida 8). Quá trình thời gian hóa này gắn liền với khoảng cách, “thời gian-đang-trở thành của không gian và không-gian-đang-trở-thành của thời gian” (Derrida 8), cấu thành ban đầu của thời gian và không gian. Nghĩa thứ hai phổ biến hơn, là không giống nhau, là khác biệt. Cả tha tính không đồng nhất và tha tính gây tranh cãi đều liên quan đến khoảng cách giữa các yếu tố khác nhau. Với [e], từ này đề cập đến quá trình thời gian hóa, còn với [a], nó đền bù cho cái mất mát về ý nghĩa liên quan đến cấu hình tiếp theo của các ý nghĩa của nó. HHN dựa vào: Ontotheology by Matthew C. Halteman, Calvin College]
Hữu thể học và thần học về cơ bản thống nhất với nhau trong sự nhấn mạnh vào một nền tảng chung và lý giải phổ quát về hiện hữu, nguyên nhân đầu tiên và lý do cuối cùng của mọi thứ. Đối với truyền thống siêu hình học phương Tây, nhất tính này luôn được khẳng định dưới tiêu đề của một thực tại tuyệt đối và phi-kinh nghiệm, một hiện hữu hoặc nguyên lý siêu việt sẽ thay thế trật tự kinh nghiệm nhờ vai trò là nguyên nhân và hình thức, arche cổ nguồn hoặc telos cùng đích. Những gì theo truyền thống được cho là mang lại cho thế giới trật tự và bản chất cuối cùng là thứ gì đó siêu việt so với cái trật tự kia: Đấng Linh thiêng, Đấng Duy nhất, nguyên lý của khả tri tính, cái vô điều kiện. Vậy thì, chính xác là loại vị thế thần học này mà khái niệm về ý nghĩa - được hiểu là tính lý tưởng hoặc đồng nhất tính tuyệt đối - đã được hưởng trong lịch sử tư tưởng phương Tây, và đặc biệt là khi việc diễn giải chuyển sang các vấn đề về tri thức và sự biểu nghĩa. Bất chấp tính bất tịnh của ngôn ngữ và giao tiếp, khả tính của một ý nghĩa lý tưởng và giống hệt luôn được đưa ra, dù là “hình thức” thuần túy, “eidos” thị niệm, “ý tưởng”, “lý tưởng” hay là chỉ vật tuyệt đối dưới dạng nội dung biểu nghĩa lý tưởng, thứ mà Derrida gọi là “cái được biểu đạt siêu việt”.21
Do đó, đối với Husserl, thứ “bất tịnh” trong ngôn ngữ chỉ là sự bổ sung của khía cạnh “cảm giác hay nói cách khác là khía cạnh cơ thể”, tức là cụm từ thực tế được thốt ra, phức hợp thể thực sự được viết ra. “Tính bất tịnh” của ngôn ngữ, khả tính thực sự của ngôn ngữ có nghĩa, nằm ngoài lĩnh vực này trong phạm vi ý nghĩa phi-kinh nghiệm hoặc lý tưởng, trong những gì có thể được ngôn ngữ “biểu nghĩa” hoặc có “ý hướng” một cách thuần túy, trong những gì có thể được [tr.99] “biểu hiện” bằng ngôn ngữ.22 Nhưng sự phản ánh của Derrida dẫn chúng ta đến kết luận rằng những phân biệt này không còn có thể được khẳng định cho ngôn ngữ vì lý do chính xác là không thể có biểu hiện nào mà không có chỉ dẫn, không có cái được biểu đạt nào mà không có cái biểu đạt, không có nghĩa hay ý nghĩa nào mà không có phức hợp cái biểu đạt được cấu thành trên thực tế. Việt kết luận rằng biểu hiện không bao giờ có thể được “quy giản” thành một cốt lõi ý nghĩa hoàn toàn khách quan, việc kết luận rằng bản thân ý nghĩa không còn có thể hình dung được như một hiện diện hoàn toàn lý tưởng, đối với Derrida, cũng có nghĩa là kết luận rằng một giai đoạn nhất định của tư duy siêu hình đã khép lại.
Tầm quan trọng của giọng nói không phải là ngẫu nhiên đối với Husserl: ngấm ngầm hay hiển minh, phương tiện phát âm luôn vận hành như là hình thức biểu nghĩa cao nhất, tinh khiết nhất. Tính ưu việt của nó cũng là tính ưu việt của lý trí và tư duy. Cách thức vận hành của tính đồng lõa này đối với Husserl và cái truyền thống là một trong những chủ đề chính trong sự phê phán chung của Derrida. Tuy nhiên, đối với Derrida, tính ưu việt của lời nói – về cơ bản là tính ưu việt của sự hiện diện – là ảo tưởng: nó có vẻ là chính yếu vì nó diễn ra “trong khoảnh khắc”, trong sự vắng mặt hiển nhiên của thế giới. Nhưng trong thực tại, lời nói chỉ trở nên khả thể vì một loại “văn tự/viết” nhất định đi trước nó: cụ thể là, sự khắc ghi vô hình và vô thức của các dấu vết biểu đạt, vận động phi-hiện diện và tạo sinh của differance khác biệt cấu thành bản thân hệ thống ngôn ngữ. Và chính xác là với ghi chú này Derrida đã kết thúc bài tiểu luận của mình, “Ngôn ngữ học và Văn tự học”: [Cái] tham chiếu đến ý nghĩa của một cái được biểu đạt có thể tư duy và có thể nằm ngoài mọi cái biểu đạt vẫn phụ thuộc vào onto-theo-tele hữu thể-thần-cùng đích.
________________________________________
Nguồn: David B. Allison (2005). Derrida’s Critique of Husserl and the Philosophy of Presence. In VERITAS Porto Alegre v. 50 n. 1 Março 2005 pp. 89-99.
Notes
16 Edmund Husserl, ERSTE PHILOSOPHIE (1923-24), Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, biên tập bởi Rudolf Boehm (The Hague: Martinus Nijhoff, 1956). Điều này có thể tìm thấy trong Tập VII của Husserliana, Gesammelte Werke.
17 Derrida gọi động thái như vậy là “decentering”. Xem Jacques Derrida, “Structure, Sign, and Play in the Discourses of the Human Sciences,” trong The language of Criticism and the Sciences of Man, op. cit., trang 247-72. Điều này cũng có thể tìm thấy trong Writing and Difference, op. cit., trang 278-93.
18 Derrida trình bày rõ ràng về điều này trong bài luận của ông, “White Mythololgy: Metaphor in the Text of Philosophy,” trong Margins of Philosophy (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), trang 207-71. Lập luận này dựa nhiều vào bài luận đầu tiên của Nietzsche năm 1873, “On Truth and Lie in a Non-moral Sense.” Xem Friedrich Nietzsche, Philosophy and Truth: Selections from Nietzsche’s Note-books of the Early 1870’s, Eng. dịch và biên tập, Daniel Breazeale (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1979), trang 79-97.
19 Do đó, lập luận của Derrida phủ nhận một trong những luận đề chính của Husserl trong Logical Investigations (cũng như trong Formal and Transcendental Logic và “The Origin of Geometry”), tức là, một lý thuyết phê phán về ngôn ngữ có thể xác định các ý nghĩa lý tưởng và giống hệt nhau làm nền tảng cho cuộc điều tra khoa học nghiêm ngặt.
Giống như Wittgenstein của Philosophical Investigations và Zettel, Derrida phản đối mạnh mẽ khả năng có ý nghĩa đơn nghĩa, một ý nghĩa có thể chịu đựng được những “sự thay đổi liên tục của ý nghĩa” và nổi lên như một tượng đài vĩnh cửu của khả năng hiểu được không theo ngữ cảnh. Đối với Derrida, ý nghĩa về cơ bản là “chuyển vị”, “chuyển giao”, “ẩn dụ”, “phi trung tâm”, v.v., và nó luôn tuân theo một vũ trụ ngữ nghĩa được cho trước.
20 Để giải thích vấn đề này, hãy đặc biệt xem Martin Heidegger, “Die Onto-Theo-Logische Verfassung der Metaphysik,” trong Identität und Differenz (Pfullingen: Neske, 1957), Eng. tr., Joan Stambaugh, Bản sắc và sự khác biệt (New York: Harper & Row, 1969), trang 42-76.
21 Xem Jacques Derrida, “Sémiologie et grammatologie: entretien avec Julia Kristeva,” trong Vị trí (Paris: Ed. de Minuit, 1972), trang 25-50. Anh. tr., Alan Bass, Vị trí (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1972), trang 14-36. Xem thêm, Jacques Derrida, “Ngôn ngữ học và ngữ pháp học,” trong Ngữ pháp học, Phần I, ch. 3, tr. 27-73.
22 Để bảo vệ sự hiện diện thuần túy của cả đời sống tinh thần đơn độc và ý nghĩa được biểu thị, cần có một “phương tiện” biểu thị không có bất kỳ sự kháng cự nào theo kinh nghiệm: cần có một “yếu tố” biểu thị hoàn toàn không theo kinh nghiệm. Derrida chứng minh rằng, đối với Husserl, “phương tiện” hay “yếu tố” này chính là giọng nói (và dù có im lặng đến đâu, độc thoại nội tâm này vẫn được “nói ra”), và điều này có hai lý do: (1) giọng nói là phương tiện biểu thị “lý tưởng” nhất vì nó dường như hoàn toàn không có bất kỳ bản chất kinh nghiệm nào. (2) Chỉ trong lời nói, thì chữ biểu thị mới có vẻ hoàn toàn “giảm” xuống thành nội dung được biểu thị của nó. Từ được nói ra xuất hiện như một phương tiện trong suốt và mờ ảo lạ thường để truyền đạt ý nghĩa. Bởi vì nó làm sống động một ký hiệu hoàn toàn mang tính hình thức (“đường viền cảm giác” của âm vị – chứ không phải chính phức hợp âm thanh được phát ra), lời nói im lặng được coi là một hiện tượng thuần túy – cái mà Derrida gọi là “giọng nói hiện tượng học”.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét