Derrida và Câu hỏi về Hiện diện (II)

Françoise Dastur

Người dịch: Hà Hữu Nga

Điều gì đã xảy ra giữa năm 1962 và 1967 khiến Derrida coi hiện tượng học là không thể nghĩ đến sự trì hoãn nguồn cội và do đó, được bao gồm trong “siêu hình học về sự hiện diện”? Không thể chỉ có việc đọc Freud và thừa nhận phân tâm học là một khoa học, giống như ngôn ngữ học, không còn “bị chi phối bởi các câu hỏi về hiện tượng học siêu việt hoặc hữu thể học cơ bản”,⁴⁰ một phân tâm học có thể được coi là có “ý nghĩa archontic/cai trị” trong chừng mực nó xử lý cấu thành và giá trị của các đối tượng theo cách phi lý thuyết và hình thức.⁴¹ Vì Derrida chưa bao giờ chấp nhận các giáo điều của siêu tâm lý học Freud ⁴² và luôn đặt câu hỏi về chính khái niệm “vô thức”, tuy nhiên, không hoàn toàn gạt nó sang một bên, mà cố gắng hiểu nó theo cách phi-siêu hình học. Như ông đã giải thích trong “La différance,” Freud đã đặt tên “vô thức” cho một sự khác biệt không bao giờ có thể được trình bày như vậy và [tr. 51] được coi là “một ý thức ảo hoặc bị che giấu,” do đó “diễn ngôn siêu hình về hiện tượng học là không đủ” để mô tả “tính khác biệt cơ bản này liên quan đến tất cả các phương thức hiện diện khả thể.”⁴³

Hiện tượng học là một diễn ngôn siêu hình vì nó hiểu quá trình thời gian là nhất tính và liên tục tính, trong khi với tính khác biệt của vô thức, chúng ta phải giải quyết với “một quá khứ chưa từng hiện diện”,⁴⁴ một cách diễn đạt rõ rang được mượn từ Levinas, mà trong La trace de l'autre Dấu vết của Kẻ khác giải thích rằng khuôn mặt của kẻ khác là một “quá khứ xa xưa”, “một quá khứ tuyệt đối thống nhất mọi thời đại”.⁴⁵ Như Derrida nhớ lại trong một văn bản dành riêng cho Ricœur năm 2004, chính trong một lần đến thăm nhà Ricœur năm 1961, lần đầu tiên ông được nghe về luận án tiến sĩ của Levinas, lúc ấy sắp được bảo vệ. Ricœur, một thành viên của Hội đồng, đã nói về nó một cách nhiệt tình. Đây là lý do tại sao, ngay khi Totalité et Infini – Tổng thể tính và Vô hạn tính được xuất bản, Derrida đã ngay lập tức bắt đầu đọc nó.⁴⁶ Trong bài tiểu luận (nặng tính chỉ trích) về Levinas, Violence et métaphysique – Bạo lực và Siêu hình, ​​xuất bản lần đầu năm 1964, được viết ngay sau khi cuốn sách xuất hiện, Derrida dường như vẫn muốn bảo vệ Husserl trước Levinas bằng cách khẳng định rằng “khái niệm về một quá khứ không thể được nghĩ đến dưới dạng hiện tại [quá khứ] đánh dấu điều không thể-không thể nghĩ đến-không thể nói ra không chỉ đối với một triết học nói chung, mà ngay cả đối với một suy nghĩ về Hữu thể sẽ bước ra khỏi triết học.”⁴⁷ Ông nhấn mạnh vào thực tế là đồng nhất tính tuyệt đối của hiện tại sống động phải được hiểu là “tự-đồng nhất tính của bản-ngã-phi-đồng-nhất-tính” và cố gắng chỉ ra rằng Die fünfte Meditation von Descartes - Trầm tư Cartesian Thứ năm của Husserl có thể chống lại sự chỉ trích của Levinas; cụ thể là ông đã nhắc lại rằng câu hỏi về tính tiên nghiệm liên quan đến sự cấu thành tính khác biệt của một kẻ nào đó và sự cấu thành tính khác biệt của chủ thể khác là “một vấn đề sai lầm”.⁴⁸ Nhưng trong tác phẩm Diễn ngôn và Hiện tượng năm 1967, ông không còn đặt mình vào bên trong hiện tượng học và triết học nữa, mà ở “biên giới” của chúng, gần với cả heterology “dị thể luận” Levinasian [Dị thể luận Heterology thường ám chỉ sự thiếu tương ứng hoặc tương đồng giữa các cấu trúc, bộ phận hoặc khái niệm có vẻ giống nhau; nó thường ngụ ý sự khác biệt về nguồn gốc, thành phần hoặc bản chất cơ bản, thay vì chỉ là sự khác biệt bề ngoài; Georges Bataille đã sử dụng heterology để mô tả cách tiếp cận của ông trong việc nghiên cứu “phần bị loại trừ” của trải nghiệm con người, những thứ như cái thiêng, cái tục và sự tiêu tốn vô ích của cuộc sống, thường bị khoa học và tư tưởng truyền thống gạt ra ngoài lề; ông muốn tạo ra một “khoa học về tính không đồng nhất” có thể thừa nhận và phân tích những khía cạnh này, thách thức sự tập trung vào các tái hiện đồng nhất và lý tưởng hóa về thế giới. HHN] và “giải-cấu luận” của Heideggerian đối với thần học bản thể. Ông thừa nhận rằng “trong triết học không có sự phản đối nào có thể có liên quan đến đặc quyền của hiện tại-bây giờ” là cái “xác định chính yếu tố của tư duy triết học”; và đặt đối lập thứ “triết học về sự hiện diện” với những gì mà chính ông đang cố gắng thúc đẩy, tức là “một tư duy về phi-hiện diện”.⁴⁹

Có vẻ như bằng cách mấy không dứt khoát, cuối cùng vào giữa năm 1964 và 1967, Derrida đã tiếp nhận quan niệm của Levinasian về thời gian là diachrony “tính lịch đại” và mối quan hệ với “vô hạn tính của Đấng Khác tuyệt đối”⁵⁰ và đi theo ông trong “cuộc trốn thoát” khỏi lối suy nghĩ truyền thống về Hữu thể.⁵¹ Vậy là Husserl bị cáo buộc chia sẻ thứ “khát vọng [tr. 52] ngoan cố [siêu hình] nhằm cứu vãn hiện diện và quy giản hoặc tìm ra được cái dấu hiệu”;⁵² cái dấu vết được cho là “cũ hơn hiện diện”,⁵³ tự-phi-đồng-nhất-tính được coi là “nguồn gốc” của tự-đồng-nhất-tính. Nhưng đối với Derrida, tha tính trong bản ngã không phải là tha tính trực tiếp của chủ thể khác, như đối với Levinas. Đó là tha tính của cái chết và của ngẫu nhiên tính của sự tồn tại thực tế được che giấu bằng niềm tin siêu hình rằng hiện diện là hình thức phổ quát của cuộc sống siêu việt: “Do đó mối quan hệ với cái chết của tôi [sự biến mất của tôi nói chung] ẩn núp trong sự xác định này của hiện hữu với tư cách hiện diện, tính lý tưởng, khả tính tuyệt đối của sự lặp lại.”⁵⁴ Như Derrida giải thích trong mục Giới thiệu Công trình La voix et le phénomène, hiện tượng học Husserl là một loại triết học về cuộc sống chỉ nhìn thấy ở cái chết một tai nạn trần tục và giống như toàn bộ siêu hình học, khám phá ra trong tự thân cuộc sống cái khả tính trùng lặp giữa hai cấp độ kinh nghiệm; khả tính này là cơ sở của sự khác biệt giữa bản ngã kinh nghiệm và bản ngã siêu việt. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là sự trùng lặp nên được hiểu là một loại hình thức mới của chủ thuyết Platonism, vì bản ngã siêu việt không phải là bản sao hữu thể luận của bản ngã kinh nghiệm, nhưng vẫn giống hệt nhau một cách nghịch lý với bản ngã đó bất kể siêu việt tính của nó. Và đồng nhất tính này có thể được khám phá trong chính ngôn ngữ, như Derrida chỉ ra, vốn là thứ dường như “thống nhất cuộc sống và lý tưởng tính”.⁵⁵

Năm 1962, Derrida đã nhận xét rằng ngôn ngữ chính là yếu tố quy giản vì nó vận hành một phép trung hòa tự phát của mọi sự kiện, được cho là “lối thực hành của một eidetic thị niệm trực tiếp”.⁵⁶ Nhưng sức mạnh chết người này của ngôn ngữ, như Derrida đã chỉ ra, đã được Hegel và các nhà thơ người Pháp Mallarmé và Valéry, vốn được đặc trưng hóa bằng chủ thuyết Hegelianism, mà chủ đề hóa, chỉ là mặt trái của sức mạnh cấu thành của nó, qua đó nó mở ra cõi vô hạn của tính lý tưởng. Năm 1962, Derrida giải thích rằng từ này có giá trị lý tưởng vì “nó không giống với bất kỳ loại vật chất hóa thực nghiệm, ngữ âm hay đồ họa nào của mình”,⁵⁷ vốn được coi là có thực tính và thế tục tính ngang nhau. Năm 1967, lời nói và văn tự/viết không còn được đặt trên cùng một cấp độ nữa; và Derrida nhấn mạnh vào thực tế là khi thốt ra một từ, tôi nâng mình lên đến cấp độ nội dung lý tưởng của nó, có thể được lặp lại vô thời hạn theo cách mà lời nói xuất hiện như là phương tiện mà tôi có thể vượt qua thực tính và khả tử tính của chính mình, còn lý tưởng tính, theo lời của Derrida, là “sự bảo tồn hoặc làm chủ của hiện diện trong sự lặp lại”.⁵⁸  

Ở đây, người ta có thể cho rằng hoạt động lý tưởng hóa này, theo đó chủ thể nói trở nên bất tử theo một cách nào đó, chỉ liên quan đến cấu trúc logic hoặc ngữ pháp của ngôn ngữ chứ không phải [tr.53] xuất hiện thực sự trong lời nói và văn tự/viết. Nhưng yếu tố ngữ âm của ngôn ngữ không hoàn toàn là thực tính; vì, như Saussure đã chỉ ra, có một sự khác biệt giữa “thực từ” và “hình ảnh âm thanh” [image acoustique] của nó, và chỉ có sự khác biệt này, với tư cách là “ấn tượng tinh thần” mới cấu thành nên le signifiant cái biểu đạt. Sự khác biệt giữa signifié cái được biểu đạt và signifiant cái biểu đạt không trùng với sự khác biệt giữa le sensible cái khả tri và l'intelligible cái khả giải, do đó, ký hiệu trở thành một thực tại nội tại hoàn toàn. Do đó Saussure có thể tuyên bố rằng “không cần cử động môi hay lưỡi, chúng ta vẫn có thể tự nói với chính mình hoặc đọc thầm một đoạn thơ”.⁵⁹ Do đó, khả tính nội diễn ngôn được khẳng định. Nhưng cần phải nhấn mạnh rằng điều này giả định sự phân biệt giữa ngôn ngữ (langue) và lời nói (parole) của Saussure, vốn không được coi là lời cuối cùng về bản chất của ngôn ngữ. Đối với Saussure, “các cơ quan phát âm nằm ngoài ngôn ngữ giống như thiết bị điện được sử dụng để truyền bảng chữ cái Morse nằm ngoài bảng chữ cái này”,⁶⁰ vì vậy trái ngược với Humboldt, đối với ông semantic articulation biểu đạt ngữ nghĩa và phonetic articulation biểu đạt ngữ âm là tách biệt.⁶¹ Đúng là Humboldt cũng hiểu ngôn ngữ trên cơ sở cả miệng và tai, giống như Derrida, trong cách đọc Husserl của mình, vốn nhấn mạnh vào một thực tế là “khi tôi nói, thì việc tôi nghe thấy chính mình cùng lúc tôi nói thuộc về bản chất hiện tượng học của hoạt động này”.⁶² Nhưng đối với Humboldt, bản chất cấu thành nên ngôn ngữ chính là hiện tượng articulation biểu đạt, đòi hỏi “sự cộng hưởng sống động” của giọng nói, do đó đối với ông không thể có sự tách biệt giữa ngôn ngữ và lời nói. Nếu tại thời điểm này quay lại với Husserl, chúng ta phải thừa nhận rằng ông phân biệt chặt chẽ giữa quá trình biểu nghĩa logic và quá trình nói thế tục. Như Derrida nhấn mạnh, đối với Saussure, cái biểu đạt vẫn là “hình ảnh tinh thần” còn đối với Husserl lại trở thành cấu phần không-thực của trải nghiệm sống, cũng như bản thân cái được biểu đạt, noema vậy.⁶³ Do đó, không cần những từ thực trong độc thoại, vì tôi không giao tiếp gì với chính mình và không phải đi qua thế giới để biểu thị suy nghĩ của mình cho kẻ khác. Nhưng mô tả như vậy về độc thoại chỉ có giá trị khi giả định rằng quá trình suy nghĩ không nhất thiết ngụ ý những từ ngữ hoặc cách biểu đạt thuần túy thực sự tồn tại.

Do đó, nó chỉ có giá trị đối với cách diễn giải hiện tượng học về giọng nói, tức là đối với giọng nói hiện tượng học, mà Derrida đã định nghĩa trong mục Giới thiệu là “xác thịt tinh thần này tiếp tục nói và hiện diện với chính nó—để nghe chính nó—trong sự vắng mặt của thế giới”, nhưng không phải đối với giọng nói theo đúng nghĩa. Trong Sein und Zeit Hữu thể và Thời gian, Heidegger vẫn phụ thuộc vào quan niệm hiện tượng học này về ngôn ngữ [tr.54] khi ông giải thích trong §18 rằng “Dasein có thể tiết lộ điều gì đó giống như các ‘biểu nghĩa’, mà đến lượt nó tìm thấy cái hiện hữu khả thể của từ và ngôn ngữ”; điều này được chỉ ra trong một chú thích bên lề sau đó ghi rằng “Không đúng. Ngôn ngữ không phải là một tầng được thêm vào [aufgestockt], mà là bản chất nguyên thủy của chân lý với tư cách ở đó [Da].”64 Trong Sein und Zeit, ngôn ngữ không phải, theo Kehre như sau này, là một hiện tượng nguyên thủy mà là một hiện tượng “được thành lập”, có nền tảng hiện sinh-hữu thể học được tìm thấy trong diễn ngôn. Sự phân biệt được giữa ngôn ngữ (Sprache) và diễn ngôn (Rede) thực hiện ở đó tương tự như sự khác biệt giữa biểu hiện và chỉ dẫn mang tính Husserlian. Nhưng ngay cả ở đó, thì việc phân tích hiện tượng giọng nói diễn ra trong §§55–59 đã không được hiểu, như trường hợp trong độc thoại Husserlian, là tự trải nghiệm của một sự gần gũi tuyệt đối với bản thân.

Đúng là mối quan hệ của Dasein với chính nó chỉ có thể mang hình thức của giọng nói lương tâm. Và Heidegger nhấn mạnh rằng cách nói này của tiếng gọi hoặc giọng nói lương tâm hoàn toàn không phải là ẩn dụ, chính xác là vì đó không phải là điều cốt yếu đối với diễn ngôn để được phát âm về phương diện ngữ âm: Stimme của tiếng Đức về cơ bản không mang ý nghĩa phát âm của tiếng Hy Lạp phonè, mà chỉ có nghĩa là một sự tiết lộ, một loại “cho-để-hiểu”.⁶⁵ Đó là lý do tại sao giọng nói và tiếng gọi có thể là các phương thức diễn ngôn, và không chỉ là ngôn ngữ, theo đúng nghĩa giống như nghe, mà không có nghĩa chủ yếu là nhận thức âm thanh. Nhưng tiếng nói vô thanh của lương tâm, vì nó mang đặc tính của một tiếng gọi, không thể được hiểu một cách đơn giản và duy nhất như là phương thức của một loại tự-hiện diện trực tiếp: một tiếng gọi luôn gọi từ xa đến xa (aus der Ferne und in die Ferne). Tự-hiện diện của Dasein—chứ không phải của chủ thể siêu việt—chỉ có thể biểu thị tính gần gũi về khoảng cách, bởi vì tình cảm-tự thân thông qua tiếng gọi của lương tâm không diễn ra trong tính thân mật của cuộc sống đơn độc mà trong cái thường nhật, tức là, trong một hiện hữu bận tâm với “thế giới”, trong một hiện hữu mà bản ngã không phải là nội tâm thuần túy mà là thời gian hóa, tức là, tự-khác biệt và tự-phân biệt. Sự kỳ lạ hoặc sự khác biệt ở đây—die Unheimlichkeit⁶⁶—xuất phát từ tính chất xa lạ của tiếng nói đang gọi lên. Đúng là trong tiếng gọi của lương tâm, chính Dasein chứ không phải một hiện hữu siêu việt gọi chính nó và chính là cái hiện hữu được gọi đồng thời lại là cái hiện hữu gọi kia. Nhưng tiếng gọi diễn ra đột ngột và không mong muốn: “nó” gọi (“Es” ruft)⁶⁷ và vẫn không phải là tiếng gọi của kẻ khác. Do đó, điều này có nghĩa là tiếng gọi của giọng nói không thể đến từ bên trong thế giới, từ Dasein trong tính thường ngày đang đắm chìm vào một thế giới quen thuộc. Tuy nhiên, nó cũng không đến từ đâu đó ngoài thế giới; nó đến từ Dasein khi bị liệng vào thế giới và là kẻ có mối quan hệ cội nguồn với thế giới không phải là tính thân thuộc, mà là [tr.55] “cảm giác” không ở nhà, tức là Angst.⁶⁸ Tuy nhiên, tiếng gọi của giọng nói, xa lạ với tính hàng ngày, nhưng lại thân thiện, theo nghĩa nó gọi Dasein đến với sức mạnh-tồn-tại thích hợp nhất của hắn.⁶⁹

Đối với Heidegger, giọng nói và ngôn ngữ là cái không phải như đối với Husserl, tức là yếu tố ideality lý tưởng tính. Và điều này trở nên rõ ràng hơn sau giai đoạn Sein und Zeit. Trong một ghi chú được thêm vào lề trang 161 của Sein und Zeit, với câu hỏi về mối quan hệ giữa diễn ngôn và ngôn ngữ, Heidegger nhận xét rằng “cú liệng là bản chất của ngôn ngữ”. Và trong On the Way to Language – Hành trình đến với Ngôn ngữ, có câu sau: “Mối quan hệ bản chất giữa cái chết và ngôn ngữ, một tia chớp, bừng sáng: nhưng nó vẫn chưa được suy tư”.⁷⁰ Đối với Derrida, mối quan hệ thiết yếu như vậy chỉ có thể tồn tại giữa văn tự/viết và cái chết, sự đồng lõa giữa lý tưởng hóa và giọng nói là “bền bỉ” trong Husserl. Nhưng đồng thời có vẻ như những gì được nói trong Speech and Phenomena – Diễn ngôn và Hiện tượng về giọng nói hiện tượng học là hợp lệ đối với giọng nói như vậy. Ví dụ, Derrida giải thích rằng trong lời nói, cơ thể cảm nhận của cái biểu đạt “có vẻ như mờ dần ngay tại thời điểm nó được tạo ra”,⁷¹ để hành động nói sống động “không có nguy cơ tử vong”. Tuy nhiên, sự khác biệt chính giữa lời nói và văn tự/viết thực tế là ở chỗ văn tự/viết, như Husserl đã nói, là một “giao tiếp theo một cách nào đó đã trở thành ảo”, giao tiếp bằng văn tự/viết có thể thực hiện được khi vắng mặt người nói thực sự.⁷²

Nhưng đối với Husserl, văn tự/viết vẫn là một phương tiện giao tiếp. Đối với Derrida, nó trở thành “tên gọi chung cho các dấu hiệu có chức năng bất chấp sự vắng mặt hoàn toàn của chủ thể, vì [vượt ra ngoài] cái chết của anh ta”; cái chết của kẻ viết và sự biến mất của cái khách thể mà anh ta có thể mô tả không thể ngăn cản một văn bản trở nên có ý nghĩa.⁷³ Ở đây, rõ ràng là ngay cả khi lời nói bao gồm một tha tính trong chính nó, thì chỉ có văn tự/viết mới thực sự có thể tách rời khỏi chủ thể sống. Nhưng đồng thời, văn tự/viết trở thành một thứ tổng quát hơn liên quan đến lời nói cũng như không còn được  xem xét theo quan điểm hiện tượng học, tức là triết học nữa. Điều này giải thích sự xuất hiện đột ngột của từ “cổ-văn tự” [archi-écriture] ở cuối chương dành riêng cho giọng nói, nơi chống lại Husserl, Derrida muốn chỉ ra rằng “nghe chính mình nói không phải là tính hướng nội của một thứ bên trong khép kín trong chính nó,” mà là “tính mở không thể quy giản vào cái bên trong,” “con mắt và thế giới bên trong lời nói.”⁷⁴ Chỉ trong De la grammatologie Luận về Văn tự học, người ta mới thấy rõ rằng “vấn đề không phải là phục hồi văn tự/viết theo nghĩa hẹp, cũng không phải là đảo ngược trật tự phụ thuộc [giữa lời nói và văn tự/viết]”.⁷⁵ Do đó, nguyên- văn tự/viết bao gồm cả văn tự/viết theo nghĩa “hẹp” và [tr.56] lời nói, vì trong  cả hai chúng ta đều tìm thấy cùng một chuyển động khác biệt này, được gọi là “dấu vết” và mở ra quá trình thời gian hóa như một “khoảng cách”.⁷⁶ Tuy nhiên, Derrida chỉ ra rằng ông vẫn tiếp tục gọi nó chỉ là “viết”, “bởi vì nó giao tiếp theo cách thiết yếu với khái niệm thông tục về văn tự/viết”, “chỉ có thể áp đặt chính nó thông qua việc che giấu nguyên- văn tự/viết”.⁷⁷ Một quyết định như vậy có tầm quan trọng lớn: đặc biệt là trong số những người được gọi là “Derridians”, nó có tác dụng làm tăng tính mơ hồ của từ “viết”, ngày nay phải chịu “lạm phát” thậm chí còn tệ hơn so với trường hợp đã xảy ra vào năm 1967 đối với từ “ngôn ngữ”.⁷⁸ Tuy nhiên, điều không nên quên là những từ như dấu vết và nguyên- văn tự/viết không thể được sử dụng như các công cụ khái niệm—và điều này cũng giống như “differance”, như Derrida giải thích, thậm chí còn không phải là một từ—bởi vì chúng không thể được mô tả trong lĩnh vực siêu hình học và vẫn còn, như những cái tên không-nguồn cội, hoàn toàn “chưa từng nghe đến”,⁷⁹ vì vậy “một hiện tượng học về văn tự/viết là không thể”.⁸⁰

Vì những gì ngụ ý văn tự/viết như là nguyên-văn tự/viết không gì khác hơn là chính cái chết, miễn là mối quan hệ với cái chết cấu thành nên “cấu trúc cụ thể của hiện tại sống động”.⁸¹ Như Derrida giải thích trong Diễn ngôn và Hiện tượng, nếu ý nghĩa-ý hướng có thể vận hành “trống rỗng” và nếu—như Husserl tuyên bố—không cần trực giác để hiểu một tuyên bố, điều này có nghĩa là “cái chết của tôi là cần thiết về mặt cấu trúc để phát âm cái tôi” và điều này cũng hợp lệ khi hiện diện trực giác đầy đủ và thực tế về bản thân tôi.⁸² Do đó, ở đây chúng ta gặp phải ý tưởng nghịch lý rằng lời nói đòi hỏi cái chết của chủ thể nói, lời nói theo đúng nghĩa chứ không chỉ là văn tự/viết; và Derrida nhấn mạnh vào thực tế rằng đây là “câu chuyện bình thường của ngôn ngữ”, do đó sự ẩn danh của cái tôi được viết ra là tình huống bình thường của mỗi chủ thể nói.⁸³ Ngôn ngữ có thể được gọi là “viết”, bởi vì, giống như viết, nó ám chỉ cái chết của người nói, sự vắng mặt triệt để của anh ta. Theo quan điểm của Derrida, nếu Husserl không rút ra kết luận tương tự từ tiền đề của “ngữ pháp logic thuần túy” của ông dựa trên nguyên tắc độc lập của ý hướng và trực giác, thì đó là vì “chủ đề về ‘sự hiện diện’ trọn vẹn, mệnh lệnh trực giác luận và dự phóng tri ​​thức tiếp tục chỉ huy…toàn bộ việc mô tả.”⁸⁴ Đúng là tư tưởng của Husserl vẫn bị giam cầm trong sơ đồ quan hệ chủ thể-khách thể và ông vẫn định nghĩa “ý nghĩa nói chung trên cơ sở chân lý là khách thể tính”, điều này có thể khiến ông “gán cho mọi ngôn ngữ thơ ca vi phạm các quy luật của ngữ pháp này thành vô nghĩa tuyệt đối.”⁸⁵ Nhưng vấn đề ở đây là một “siêu hình học hiện diện” như vậy không chỉ được tìm thấy trong số các triết gia [tr.57] mà còn có thể, trái với quan điểm của Derrida, còn được các nhà thơ chia sẻ, họ vốn là những kẻ có thể không muốn từ bỏ - ngay cả khi chơi chữ - việc nói điều gì đó và nói với những kẻ, như trong một bài thơ nổi tiếng của Stefan George, “mà ở đó ngôn từ dứt tuyệt thì không có vật gì có thể tồn tại.”⁸⁶ Hoàn toàn đúng là trong mọi hình thức biểu nghĩa phi diễn ngôn—chúng ta có thể thêm vào mọi loại phát biểu không có dạng logos apophantikos ngôn trí tường minh—“có những phương thức tri giác không chỉ ra bất kỳ khách thể khả thể nào,”⁸⁷ nhưng điều này không ngụ ý rằng chúng không ám chỉ đến “bản thân những sự vật đó.” Ở đó, ngôn từ là một cách để nói đến một loại hiện diện khác ngoài hiện diện khách quan: hiện diện của những sự vật, vốn không phải là các khách thể vì chúng là một phần của một thế giới không thể mô tả một cách khách quan, loại hiện diện của những gì vắng mặt, của quá khứ và tương lai, vốn không thể trình bày một cách khách quan, và lối hiện diện-vắng mặt của chính hiện hữu thi ca, như Heidegger đã nhận xét, không phải đã “chết” mà đúng hơn là liên tục “chết”.⁸⁸

Đối với Derrida, kẻ triệt để đối lập sự sống và cái chết, hiện diện và vắng mặt, thì chúng ta mãi mãi bị lưu đày trong mê cung của tái hiện mà không có bất kỳ hy vọng nào thoát ra khỏi “mặt trời của hiện diện”; đây là lý do tại sao chúng ta nói, cụ thể là, “để bù đắp cho sự tan vỡ của hiện diện”.⁸⁹ Đối với ông, sự sống liên tục kết nối với cái chết và như vậy không gì khác hơn là “nền kinh tế của cái chết” này; điều này giải thích tại sao “tất cả các graphem đều có bản chất di chúc”.⁹⁰ [Trong ngôn ngữ học, một grapheme là đơn vị chức năng nhỏ nhất của một hệ thống chữ viết. Từ grapheme bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp cổ đại gráphō [viết], và hậu tố -eme theo phép loại suy với âm vị và các đơn vị emic [kẻ trong cuộc] khác. Nghiên cứu về grapheme được gọi là graphemics. Khái niệm grapheme là trừu tượng và tương tự như khái niệm trong tính toán ký tự - Một hình dạng hình học cụ thể biểu diễn bất kỳ grapheme cụ thể nào trong một kiểu chữ nhất định được gọi là glyph.HHN] Nhưng mối quan hệ với cái chết có thể có một ý nghĩa khác, một ý nghĩa có thể dẫn đến một thái độ khác đối với sự vắng mặt hơn là cố gắng “cung cấp” cho nó. Có thể thấy trong cái chết, như Heidegger đã nhận ra, đồng thời còn là ngôi đền của hư vô và nơi trú ẩn của Hữu thể.⁹¹ Điều này có nghĩa là, với tư cách là lũ hữu tử, chúng ta cởi mở với sự xuất hiện của thế giới chỉ vì chúng ta có mối quan hệ với sự vắng mặt triệt để này, tức là cái chết. Chúng ta phải hỗ trợ nó. Chúng ta thậm chí còn phải làm chứng cho nó bằng cách tồn tại trong tính hữu tử của mình.

“Siêu hình học về sự hiện diện”: thoạt đầu có vẻ như đây là một biểu hiện Heideggerian, nhưng chúng ta không thể tìm thấy nó theo đúng nghĩa trong tác phẩm của Heidegger. Đối với nỗ lực của Derrida về một grammatologie loại văn tự học,⁹² thì hiện diện luôn có nghĩa là “hiện diện trọn vẹn” và đối lập với vắng mặt, trong khi đối với “hiện tượng học về cái phi-hiển minh” của Heidegger,⁹³ thì “hiện diện” có nghĩa là “hiện diện vĩnh viễn” (beständige Anwesenheit) và đối lập với sự kiện phi-hiển minh của Anwesung des Anwesenden sự xuất hiện thành hiện diện. Đối với cả hai, “siêu hình học” có nghĩa là sự phủ nhận cái chết, sự che khuất và lãng quên vô hạn mà từ đó chúng ta xuất hiện và chúng ta phải quay trở lại. Đối với Heidegger, cái chết là giới hạn [tr.58] mang lại cho chúng ta sự hiện diện tạm thời của mình trên thế giới; còn đối với Derrida, cái chết là thứ phá vỡ thời gian và phá vỡ sự hiện diện. Trong văn bản năm 2004 dành riêng cho Ricœur, Derrida gợi lại với cảm xúc và sự tán thành về phán đoán của Ricœur về “Huyền thoại Trắng” của ông trong La métaphore vive - Ẩn dụ sống động, trong đó ông viết rằng “ Cái tuyệt chiêu [của Derrida] ở đây bao gồm việc gia nhập phép ẩn dụ không phải qua cửa sinh, nếu có thể nói như vậy, mà qua cửa tử.”⁹⁴ Có lẽ cái điều vẫn chưa được chính Derrida nghĩ đến là ở chỗ cửa sinh và cửa tử là một và như nhau.⁹⁵

Notes

40. De la grammatologie, 35: “ces sciences ne sont plus dominées par les questions d’une phénoménologie transcendantale ou d’une ontologie fondamentale.”

41. Ibid., 134.

42. See, for example, J. Derrida/E. Roudinesco, De quoi demain . . . (Paris: Flammarion, 2003), 279–80: “Je me trompe peut-être, mais le ça, le moi, le surmoi, le moi idéal, l’idéal du moi, le processus secondaire et le processus primaire du refoulement, etc.—en un mot les grandes machines freudiennes (y compris le concept et le mot d’inconscient)—ne sont à mes yeux que des armes provisoires, voire des outils rhétoriques bricolés contre une philosophie de la conscience, de l’intentionnalité transparente et pleinement responsable. Je ne crois guère à leur avenir. Je ne pense pas qu’une métapsychologie puisse résister longtemps à l’examen. On en parle déjà presque plus.”

43. J. Derrida, Marges de la philosophie, 21: “Une certaine altérité—Freud lui donne le nom métaphysique d’inconscient—est définitivement soustraite à tout processus de  présentation par lequel nous l’appellerions à se montre en personne . . . l’inconscient n’est pas plus . . . une chose qu’une conscience virtuelle ou masquée. Cette altérité radicale par rapport à tout mode possible de présence se marque en des effets irréductibles d’après-coup, de retardement. Et pour les décrire . . . le discours métaphysique de la phénoménologie est inadéquat” (my emphasis).

44. Ibid., 22.

45. E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Paris: Vrin, 1967), 198, 201. In fact the exact expression of “an original past, a past that has never been present” can be found in Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception (p. 242) in relation, not to the other, but to the unreflexive fund of experience always presupposed by reflection. Levinas uses the expression of a “past irreducible to a present that it would have been” (passé irréductible à un présent qu’il eût été) in a much later text, “Diachronie et représentation” (Entre nous. Essai sur le penser à l’autre [Paris: Grasset, 1991], 41).

46. See J. Derrida, “La parole,” in Ricœur (Paris: L’Herne, 2004), 21–22. It was in 1961 and not, as Derrida writes, in 1962 that Totality and Infinity (which was the text of a doctoral thesis whose director was Ricœur) was published.

47. L’écriture et la différence, 194: “La notion d’un passé dont le sens ne pourrait être pensé dans la forme d’un présent (passé) marque l’impossible-impensable-indicible non seulement pour une philosophie en général, mais même pour une pensée de l’être qui voudrait faire un pas hors de la philosophie.” As he indicates in a footnote at the beginning of his essay (p. 117), Derrida could only make some allusive remarks to “The Trace of this Other,” which was first published in 1963, during the time when Derrida was writing “Violence et métaphysique.”

48. Ibid.: “La question de l’antériorité dans le rapport entre la constitution de l’autre comme autre présent et de 1’autre comme autrui est une fausse question.”

49. VP, 70/62–63 (translation modified).

50. See E. Levinas’ 1979 preface to Le temps et l’autre (Paris: Presses Universitaires de France, 1983), 10.

51. See E. Levinas’ first book, De l’évasion (Montpellier: Fata Morgana,1982).

52. VP, 57/51.

53. VP, 76/68.

54. VP, 60/54.

55. VP, 9/10.

56. OG, 58/67.

57. Ibid.

58. VP, 8/9.

59. F. de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris: Payot, 1916), 98. Quoted by Derrida in VP, 51/46.

60. Cours de linguistique générale, 36: “Les organes vocaux sont aussi extérieurs à la langue que les appareils électriques qui servent à transmettre l’alphabet Morse sont étrangers à cet alphabet.”

61. On Humboldt’s conception of language and voice, see F. Dastur, Telling Time, Sketch of a Phenomenological Chrono-logy (London: Athlone, 2000), 50f.

62. VP, 87/77.

63. VP, 52/47.

64. M. Heidegger, Sein und Zeit, vol. 2 of Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann, 1977), 87; translated by J. Stambaugh as Being and Time (Albany: State University of New York Press, 1996), 82 (translation modified). Hereafter cited as SZ, followed by page numbers first to German then to English edition.

65. SZ, 271/251.

66. SZ, 276/255.

67. SZ, 275/254.

68. SZ, 276, 189/255, 177.

69. SZ, 163/153.

70. On the Way to Language, trans. P. D. Hertz (New York: Harper and Row, 1971), 107.

71. VP, 86/77. It would be easy to show that we experience the same phenomenon in writing and in reading, where we never focus on the “sensible exteriority” of the graphism as such. This is also true for poetry, insofar as the sensible element of sound and writing is never considered separately from meaning. And this would also be valid for a non-phonetic kind of writing.

72. OG, 84/87.

73. VP, 104/93.

74. VP, 96/86.

75. De la grammatologie, 82: “Il ne s’agit pas de réhabiliter l’écriture au sens étroit, ni de renverser l’ordre de dépendance.”

76. VP, 96/86.

77. De la grammatologie, 83: “Archi-écriture . . . que nous ne continuons à appeler écriture que parce qu’elle communique essentiellement avec le concept vulgaire de l’écriture. Celui-ci n’a pu historique s’imposer que par la dissimulation de l’archi-écriture.” Derrida, in a surprising manner, appeals here to the distinction made by Heidegger in connection with time between a vulgar and an originary concept—a distinction that he is at the same time strongly critizing in “Ousia and grammè,” a text to which he refers in De la grammatologie (p. 105).

78. De la grammatologie, 16f.

79. De la grammatologie, 95.

80. De la grammatologie, 99.

81. De la grammatologie, 103: “le rapport à la mort comme structure concrète du present vivant.”

82. VP, 108/96.

83. VP, 108/97.

84. VP, 108/97.

85. VP, 111/99.

86. See Heidegger’s commentary on the poem in On the Way to Language, 139f.

87. VP, 111/99.

88. See M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, vol. 20 of Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann, 1979), 437–38. Here Heidegger explains that the true definition of Dasein is not the Cartesian cogito sum, but sum moribundus, the “moribundus” solely giving his meaning to the sum. On the contrary, Derrida declares in Speech and Phenomena (p. 94) that the absence of myself is the origin of the transcendental subject and explains the ergo sum.

89. VP, 117/104.

90. De la grammatologie, 100: “tout graphème est d’essence testamentaire.”

91. See M. Heidegger, “The Thing,” in Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971), 179.

92. Attempt only, for as Derrida stresses, there cannot be a “science,” i.e., a logos of grammai.

93. See M. Heidegger, Fours Seminars, trans. A. Mitchell and F. Raffoul (Bloomington: Indiana University Press, 2003), 80.

94. P. Ricœur, La métaphore vive (Paris: Seuil, 1975), 362: (“Le coup de maître, ici, est d’entrer dans la métaphorique non par la porte de la naissance, mais si j’ose dire, par la porte de la mort”). See J. Derrida, “La parole,” 24. In quoting Ricœur’s sentence, Derrida writes erronously “metaphysics” instead of “metaphorics”—a quite significant lapsus linguae or litterae.

95. I am grateful to John Sallis for assistance in rendering this text into English.