Todd McGowan
Người dịch: Hà Hữu Nga
[Tr.103] Sự chia tách giải thích cách thức mà ham muốn vận hành. Ví dụ, ham muốn của tôi trong việc đọc Kritik der reinen Vernunft – Phê phán Lý tính Thuần túy của Kant xuất phát từ niềm tin rằng ý nghĩa của nó vượt xa Aussehen vẻ ngoài và không thể bị quy giản thành vẻ ngoài. Một miếng bánh chocolate hứa hẹn một thích thú mà vẻ ngoài của nó không phản ánh, và đây là ý nghĩa mà tôi phải đối mặt khi nhìn thấy nó sau quầy trưng bày. Nếu tôi có thể tiếp cận được vật tự thân, thì sự vật đó sẽ không còn hấp dẫn tôi nữa. Điều tương tự cũng đúng ngay cả đối với những đồ vật tầm thường hơn Kritik der reinen Vernunft – Phê phán Lý tính Thuần túy hoặc bánh chocolate. Một cái búa có thể khiến tôi hứng thú không chỉ vì tôi muốn đóng một số cái đinh mà còn vì nó có giá trị hoặc ý nghĩa đối với người khác mà tôi không bao giờ có thể giải mã hoàn toàn. (Một vật thể chỉ là một công cụ, mà tôi coi là thứ để sử dụng, sẽ không phải là một vật thể bị chia cắt mà chỉ tồn tại như bối cảnh mà tôi tồn tại.) Vật tự thân của Kant là mong muốn của Kẻ khác ám ảnh mọi vẻ ngoài và làm sống động trải nghiệm của chúng ta. Nếu không có nó, nếu không có sự vắng mặt cần thiết này giữa hiện diện hàng ngày, thì sẽ không có trải nghiệm.
Kant khái niệm hóa sự vắng mặt cần thiết này không phải - như một độc giả của Heidegger có thể mong đợi - thông qua sức mạnh siêu việt của trí tưởng tượng, mà thông qua cuộc khảo sát siêu hình để biết được nền tảng cuối cùng của being/tồn tại. Trong Transzendentale Dialektik - Biện chứng Siêu việt, Kant diễn tập khảo sát này dưới các hình thức chủ đạo của nó, theo dõi chúng cho đến tận cùng của chúng. Việc theo đuổi siêu hình để hiểu về Chúa, thì tự ngã và thế giới kết thúc trong mâu thuẫn, và chính sự thất bại này khiến Kant khẳng định một giới hạn về tri thức. Lý tính hiểu được những gì nó không thể biết chỉ thông qua hành động mở rộng bản thân. Sự bất lực của chúng ta trong việc biết chắc chắn liệu có Chúa hay không, sự bất lực của chúng ta trong việc biết bất cứ điều gì về bản chất của tự ngã, và sự bất lực của chúng ta trong việc biết những đặc điểm thực chứng của thế giới—những giới hạn này trở nên hữu hình thông qua nỗ lực để biết, chứ không phải trong sự quay lưng lại với nó. Heidegger đặt sai chỗ sự vắng mặt trong triết học của Kant do ông háo hức coi siêu hình học là vấn đề cần vượt qua thay vì là giải pháp. Bởi vì siêu hình học tự đầu tư toàn bộ vào dự án hiểu biết, nên Kant có thể khám phá ra những lỗ hổng trong tri thức của chúng ta vận hành như là điều kiện khả tính của nó. Với Fichte, khám phá của Kant về sự vắng mặt thiết yếu mà kinh nghiệm đòi hỏi thì ngày càng trở nên trung tâm. Tuy nhiên, để thực hiện động thái này, Fichte bắt đầu bằng việc bác bỏ vật tự thân Kantian như một giới hạn đối với tri thức. Theo quan điểm của Fichte, việc đặt định tồn tại của vật tự thân sẽ đòi hỏi một hành động không thể tư duy về một sự vật mà không tư duy về nó. Do đó, Fichte chuyển giới hạn bên ngoài mà Kant đã khám phá sang một vị trí bên trong tư duy. Nhưng dù sao đi nữa, giới hạn vẫn là một điều kiện cho khả tính kinh nghiệm. Ngay cả chủ thể của Fichte, vốn ban tặng ý nghĩa cho toàn bộ thế giới thông qua hành động đặt định của nó, thì cũng chỉ tồn tại thông qua giới hạn. Như ông đã nói, “tự ngã không thể tự hướng bản thân ra bên ngoài nếu trước tiên [tr.104] không tự giới hạn mình; vì cho đến lúc đó, đối với nó, không có bên trong cũng không có bên ngoài” (267-68, nhấn mạnh của Fichte). Giống như Kant, Fichte tìm thấy sự vắng mặt không phải bằng cách từ bỏ suy đoán siêu hình và từ bỏ tri thức, mà bằng cách nhấn mạnh vào tri thức và vẫn ở trong giới hạn của nó.
Chủ nghĩa duy tâm Đức là đỉnh cao của siêu hình học không phải vì cuối cùng nó mở rộng tri thức ra toàn thể và đạt đến quyền làm chủ tối hậu, mà vì nó khám phá ra mặt trái của tri thức. Bằng cách này, nó chứng minh rằng động lực thúc đẩy siêu hình học luôn hướng đến một điều gì đó khác ngoài hiện diện. Việc tìm kiếm hiện diện đóng vai trò như một lời biện hộ cho động lực tiềm ẩn hướng đến sự vắng mặt và tính phủ định tuyệt đối. Nhưng chúng ta chỉ có thể nhận ra điều này khi từ bỏ nỗ lực thoát khỏi tri thức—nỗ lực thúc đẩy cả hiện tượng học và giải cấu trúc. Cố gắng thoát khỏi tri thức là một cuộc tìm kiếm vô hạn cuối cùng sẽ cô lập người ta khỏi tính phủ định tuyệt đối. Giải pháp thay thế bao gồm đưa siêu hình học đến điểm cuối của nó để tiết lộ tính trung tâm của vắng mặt trong tri thức của chúng ta; điều này bắt đầu với Kant và kết thúc với Hegel. Hegel là triết gia vĩ đại của vắng mặt và giới hạn, và không nơi nào điều đó trở nên rõ ràng hơn trong quan niệm của ông về tri thức tuyệt đối. Đối với Derrida, vấn đề không bao giờ chỉ đơn giản là bác bỏ tư tưởng của Hegel hoặc thậm chí là phê phán nó. Thay vào đó, ông muốn đưa tư duy đó vào cuộc chơi và đồng thời chỉ ra những nơi chốn mà Hegel cố gắng khép lại trào lưu tư tưởng này.
Mặc dù các tài liệu tham khảo về Hegel và những nhận xét ngắn gọn về ông xuất hiện trong suốt tác phẩm của Derrida, nhưng các thảo luận chính của ông về Hegel chỉ xuất hiện trong bốn văn bản: “Từ nền Kinh tế Hạn chế đến nền Kinh tế Tổng quát: Chủ nghĩa Hegel không có sự bảo lưu” trong L'écriture et la différence – Viết và Khác biệt, phần mở đầu của Dissemination, Cạm bẫy và Kim Tự tháp – Giới thiệu Ký hiệu học Hegel trong Bên lề Triết học và cuốn sách dài Glas [HHNG chú: Glas cũng được dịch là Clang - xuất bản năm 1974 của Jacques Derrida, kết hợp việc đọc các tác phẩm triết học của Georg Wilhelm Friedrich Hegel và tự truyện của Jean Genet; một trong những cuốn sách không mấy dễ hiểu của Derrida, hình thức và nội dung của nó phản ánh về bản chất của loại hình văn học và việc viết]. Mặc dù mỗi văn bản đề cập đến một khía cạnh khác nhau trong tư tưởng của Hegel, nhưng Derrida liên tục quay trở lại vấn đề sự phục hồi tối hậu của Hegel về sự khác biệt thông qua việc ông sử dụng tri thức tuyệt đối. Dự án siêu hình chạm tới đỉnh cao khi đạt được tri thức tuyệt đối. Tri thức tuyệt đối và hướng tư duy có mục đích mà nó ngụ ý khiến Hegel trở thành đỉnh điểm trong nỗ lực siêu hình để suy nghĩ về bản thể như là hiện diện. Theo quan niệm của Derrida, tri thức tuyệt đối là khoảnh khắc chiến thắng triết học tuyệt đối, là điểm mà triết học tuyên bố sự thống trị của mình đối với mọi sự khác biệt ngoan cố. Quan điểm này được thể hiện rõ nhất trong De Grammatologie – Luận về Văn tự học, nơi Derrida lưu ý, “Chân trời của tri thức tuyệt đối là sự xóa bỏ việc viết trong logos – ngôn trí, việc phục hồi dấu vết trong parousia hiện diện, tái dụng sự khác biệt, hoàn thành những gì tôi đã gọi là siêu hình học của cái thích đáng” (26, nhấn mạnh của Derrida).
[Tr.105] Tri thức tuyệt đối đại diện cho sự từ chối mất mát tuyệt đối. Thông qua tri thức tuyệt đối, tinh thần phục hồi cái chết và biến tính phủ định của nó thành một phần tri thức. Thời gian tính mất đi tính bất khả quy giản và trở thành một loại chất khả tri. Trong Glas, Derrida nỗ lực phơi bày ưu quyền làm chủ do tri thức tuyệt đối tạo ra và do đó làm nó suy yếu đi. Ông thực hiện điều này bằng cách xử lý triết học theo cách văn chương, bằng cách kiến tạo một bình luận triết học dưới dạng một tác phẩm văn chương. Hình thức văn chương này bao gồm, rõ ràng nhất, một văn bản chia thành hai cột: một cột thảo luận về Hegel và một cột thảo luận về Jean Genet, vì vậy cuốn sách không đưa ra cách tiếp cận rõ ràng nào để người đọc nắm bắt được. Derrida không cung cấp hướng dẫn để người đọc tuân theo khi điều hướng các cột và do đó, người ta có thể đọc toàn bộ cột Hegel rồi đọc cột Genet, hay ngược lại, hoặc xen kẽ giữa chúng theo một cách nào đó. Hai cột đứng đó như một rào cản ngăn trở người đọc làm chủ văn bản. Có vẻ rõ ràng là người ta phải đọc các cột liên quan đến nhau, nhưng văn bản không bao giờ làm rõ bản chất mối quan hệ của chúng. Đôi khi, cột Genet có vẻ vận hành như một bình luận về cột Hegel, và đôi khi, cột Hegel dường như lại trở thành bình luận về cột Genet. Sau đó, có những khoảnh khắc - thực tế là hầu hết cuốn sách - dường như không có mối quan hệ nào giữa chúng. Cấu trúc của Glas không như Hegel, đưa người ta - theo cách thức mục đích luận - đến điểm tri thức tuyệt đối và làm chủ tuyệt đối. Thay vào đó, nó vận động theo hướng ngược lại, đó là lý do tại sao cả hai cột đều ngắt giữa câu thay vì kết luận. Cuộc cá cược của Glas là ở chỗ người ta có thể đánh bại—hoặc ít nhất là chiến đấu chống lại—trò chơi làm chủ triết học thông qua bọc mánh khóe hình thức mà trò chơi biểu nghĩa mang lại.
Việc chia cuốn sách thành hai cột tạo ra một đứt gãy mà hầu hết các văn bản đều cố gắng che giấu. Đứt gãy này tượng trưng cho tính phủ định của cái chết. Văn bản không phải là một tổng thể thống nhất vì nó không thể vượt qua hoặc chế ngự được trải nghiệm về cái chết ám ảnh nó. Qua hai cột, vắng mặt rõ ràng làm suy yếu hiện diện của văn bản, và việc người đọc không thể dành ưu tiên cho cái này hơn cái kia đã duy trì sự vắng mặt này. Chiến lược viết của Derrida buộc người đọc phải khuất phục trước vở kịch của văn bản theo cách mà chúng ta phải khuất phục trước cái chết, trong khi văn bản của Hegel, theo cách đọc của Derrida, lại cho phép người đọc xem xét cái chết theo góc độ làm chủ nó thông qua tri thức hoặc biểu đạt nghĩa. Như ông đã nói trong Glas, “Aufhebung [Sự chú ý đúng mức đến chủ đề về tính vật chất là rất quan trọng để hiểu được phân tích của Derrida về Hegel trong "The Pit and the Pyramid". Bài viết này lập luận rằng bài luận của Derrida buộc chúng ta phải đối mặt với sự bất khả thi của việc đưa ra một lời giải thích hoàn toàn mạch lạc về sự hiện thân. Aufhebung được cho là hợp nhất tính bên ngoài của tính vật chất với tính bên trong trong một sự thống nhất cao hơn, hủy bỏ và bảo tồn cả hai; tuy nhiên, chính văn bản của Hegel tiết lộ rằng ý nghĩa vốn không có trong cơ thể được cho là hiện thân của nó. Và chính sự thiếu vắng ý nghĩa lý tưởng này là nguồn gốc: Sự khác biệt điều kiện hóa cơ thể khi nó điều kiện hóa lời nói, khiến cơ thể khác với chính nó theo cách mà nó không thể phân loại là xác thịt là bản ngã hoặc là một đối tượng không phải là bản ngã. Tôi là và không phải là cơ thể của tôi bởi vì sự phân đôi giữa tính bên trong và tính bên ngoài bị phá vỡ ngay cả ở cấp độ cơ thể. Thật vậy, tôi là và không phải là bản ngã của tôi; bản ngã hiện thân bị phá vỡ ngay từ đầu, không bao giờ tự chứa đựng. Vì vậy, sự hiện thân luôn luôn chứng minh cho điều khác. HHNG chú theo Sarah Horton (2022). Riddles of the body: Derrida and Hegel on corporeality and signs] là cuộc lâm chung, sự khấu hao của cái chết. Đó là khái niệm kinh tế nói chung trong phép biện chứng suy đoán” (133). Cái chết lịm dần trong phép biện chứng của Hegel vì phép biện chứng này xử lý nó theo cách kinh tế: cú lỗ, thậm chí là thua lỗ tuyệt đối, phải được phục hồi và tái dụng. Như Heinz Kimmerle đã lưu ý trong bình luận của mình về Glas, mặc dù cái chết có vị trí nổi bật trong triết học của ông, “không phải Hegel coi cái chết quá nghiêm trọng; [tr.106] mà là ông không coi nó đến mức nghiêm trọng" (230).
Cú lỗ kèm theo cái chết luôn là cú lỗ mà từ đó có thể phục hồi được điều gì đó. Sự phục hồi này đạt đến điểm cuối cùng trong tri thức tuyệt đối, hành động tái dụng cuối cùng. Hegel vẫn luôn ở trong một nền kinh tế hạn chế, như Derrida tuyên bố trong L'écriture et la différence – Viết và Khác biệt, vốn không thể đối mặt với khả tính thua lỗ tuyệt đối. Để làm xói mòn khả tính này, người ta phải đưa ra nhiều lời nhắc nhở khác nhau về sự thua lỗ và cái chết tuyệt đối trong văn bản của mình. Do đó, cấu trúc phân chia của Glas rõ ràng là một cấu trúc phản-Hegelian. Nhưng cuốn sách của Derrida cũng bao gồm một sự lật đổ trực tiếp hơn đối với tri thức tuyệt đối của Hegel. Thông thường, khi đề cập đến tri thức tuyệt đối, Derrida viết là Sa, từ viết tắt của bản dịch tiếng Pháp thuật ngữ của Hegel, savoir absolu. Bằng cách viết tắt như vậy, Derrida tạo ra một từ đồng âm cho từ ça, it hoặc id của Freud, một từ đồng âm cho thấy mong muốn cụ thể bao hàm việc đạt được tri thức tuyệt đối. Một từ đồng âm khác, đại từ sở hữu ngôi thứ ba số ít sa, ám chỉ đến quyền năng làm chủ vốn có trong dự án của Hegel. Từ viết tắt của Derrida cũng - và có lẽ quan trọng nhất là - đồng nhất cái tuyệt đối của Hegel với cái biểu đạt của Saussure. Như Geoffrey Hartman đã chỉ ra, “Từ Sa do Derrida tạo ra được ghép một cách lặng lẽ vào Sa của Saussure, có nghĩa là signifiant cái biểu đạt (khác với Sé có nghĩa là signifié cái được biểu đạt) để ngụ ý rằng không có tri thức nào là tuyệt đối hoặc đủ tận cùng để thoát khỏi quá trình trung gian của sự biểu nghĩa” (349). Đối với Derrida, tri thức tuyệt đối bao gồm nỗ lực chiếm hữu những gì không thể chiếm hữu, việc tái dụng tính phủ định tuyệt đối và thực hiện điều đó bằng cách cuối cùng thoát khỏi phạm vi của cái biểu đạt. Từ viết tắt của ông có tác dụng làm suy yếu sự tái dụng này từ bên trong.
Nỗ lực của Derrida nhằm phá hoại tri thức tuyệt đối là kết quả hợp lý của cách tiếp cận của ông, đó là cách tiếp cận của một nhà hiện tượng học. Theo dẫn dắt của Heidegger, Derrida coi tri thức tuyệt đối là ví dụ cuối cùng về sự làm chủ triết học đối với thời gian tính. Thông qua việc lý thuyết hóa tri thức tuyệt đối, Hegel đã thực hiện hành vi bạo lực tối đa đối với thời gian tính bằng cách quy giản thời gian tính của being/tồn tại thành tri thức (và do đó thành hiện diện). Giống như hố đen thậm chí không cho ánh sáng thoát ra, hệ thống Hegel không cho phép sự khác biệt do thời gian tính tạo ra tồn tại bên ngoài hệ thống. Khi đối đầu với hệ thống biện chứng, sự khác biệt đạt được giá trị tích cực và mang hình thức mâu thuẫn hoặc đối lập. Ngược lại, Derrida hướng đến việc vun đắp một vị trí cho thời gian tính mà không quy giản nó thành hiện diện. Sự gián đoạn của quá trình biểu nghĩa thích hợp xuất hiện trong tác phẩm của ông chính là những tượng đài của nỗ lực này. Mỗi lần người đọc vấp phải văn bản và thấy quyền năng làm chủ của họ bị chặn lại, Derrida lại tạo điều kiện cho một cuộc chạm trán với thời gian tính dưới hình thức phủ định tuyệt đối hoặc cái chết. Mỗi biểu nghĩa bị ngăn chặn là biểu trưng cho một cái chết nhỏ.
Derrida tiến hành cuộc chiến tranh về lập trường chống lại quyền làm chủ triết học ở cấp độ của cái biểu đạt vì cái biểu đạt và ảo tưởng hiện diện thuần túy mà nó tạo ra chính là [tr.107] nguồn cội rút lui của chúng ta khỏi thời gian và cái chết. Sự khác biệt cơ bản giữa Hegel và Derrida nằm ở thái độ mà mỗi bên dành cho cái biểu đạt, và việc nắm bắt thái độ của Hegel sẽ minh định lý do tại sao ông tin rằng người ta phải nhấn mạnh vào tri thức tuyệt đối. Hegel là triết gia đầu tiên tích hợp các tác động của quá trình biểu nghĩa vào tư tưởng của mình, và ông làm như vậy bằng cách minh định mối kết nối giữa quá trình biểu nghĩa và nhận thức về cái chết. Theo quan điểm của Hegel, cái biểu đạt mang lại cho chúng ta nhận thức về cái chết mà chúng ta không có với tư cách là các hiện hữu trước khi trở thành chủ thể của cái biểu đạt. Nhận thức này xuất hiện vì cái biểu đạt tạo ra vết đứt gãy being/tồn tại và chia tách tồn tại khỏi bản thân nó. Khi các từ được gắn vào being/tồn tại, thì being/tồn tại không còn đồng nhất với bản thân nó nữa và trở thành cái khác với chính nó. Tha tính này, vết đứt gãy này chính là cái chết, và nó ngụ ý rằng tri thức trước hết và quan trọng nhất chính là tri thức về cái chết. Bằng cách xé toạc being/tồn tại, cái biểu đạt cho phép chúng ta có được nhận thức về cái chết của mình. Theo Hegel, khả năng của tri thức để làm đứt gãy being/tồn tại “chỉ có thể thông qua trải nghiệm về tính phủ định tuyệt đối” (19). Mặc dù sự hiểu biết và tri thức mang lại cảm giác làm chủ, nhưng chúng cũng buộc phải đối mặt với cái chết.
Trong lời tựa của Die Phänomenologie des Geistes - Hiện tượng học Tinh thần, Hegel khuôn dự án của mình trong mối quan hệ của nó với cái chết. Trong đoạn văn nổi tiếng nhất của cuốn sách, ông viết, “cuộc sống của Tinh thần không phải là cuộc sống co rúm lại trước cái chết và giữ mình không bị tàn phá, mà đúng hơn là cuộc sống chịu đựng nó và duy trì chính nó trong đó. Nó chỉ giành được chân lý của mình khi, trong sự chia cắt hoàn toàn, nó tìm thấy chính mình”. Mọi tri thức đều bắt nguồn từ quá trình “chậm trễ với cái phủ định” (19) này vì mọi giao dịch với cái biểu đạt đều mang theo một cuộc chạm trán với cái chết. Đoạn văn này thường được hiểu như một tuyên ngôn về chiến thắng của tinh thần trước cái chết, nhưng cách hiểu như vậy chắc chắn sẽ bỏ lỡ mối liên hệ mà Hegel tạo ra giữa sức mạnh của tinh thần và thực tế là nó bị xé nát. Ở đây, ông không mô tả chiến thắng trước cái chết, mà đúng hơn là một dự án khuất phục trước cái chết, một sự khuất phục phải diễn ra thông qua tri thức, chứ không phải thông qua nỗ lực lảng tránh nó. Dưới góc độ mối liên hệ giữa tri thức và cái chết, ý tưởng về tri thức tuyệt đối bắt đầu có vẻ khác. Tri thức tuyệt đối chắc chắn là một hình thức làm chủ mọi thứ tồn tại trong lĩnh vực biểu nghĩa, nhưng đồng thời nó cũng đại diện cho sự phục tùng tuyệt đối trước đứt gãy trong being/tồn tại—cái chết—mà quá trình biểu nghĩa khởi đầu. Chính cú nhấn vào đứt gãy này khiến Hegel nắm bắt được, như Dieter Henrich lưu ý, rằng cái tuyệt đối “phải được gọi là ‘tinh thần’ chứ không phải ‘being/tồn tại’” (29). Cái tên “tinh thần” làm nổi bật ý niệm về tự-phân chia và cái chết. Tại thời điểm của tri thức tuyệt đối, người ta nắm bắt được sự đồng nhất giữa tri thức với cái chết và người ta phải đương đầu với cái chết tự lồng vào cuộc sống, vắng mặt tự lồng vào hiện diện. Người ta tiếp tục sống nhưng không có hy vọng tránh được tính phủ định tuyệt đối.
[Tr.108] Chủ thể của tri thức tuyệt đối không còn kìm hãm chính mình nữa. Nó tự trao mình cho thời gian vì nó nhận ra đồng nhất tính suy đoán của tri thức và thời gian. Catherine Malabou, một học trò của Derrida, coi sự mất mát của hiện diện mà chủ thể trải qua trong tri thức tuyệt đối là chìa khóa cho tầm quan trọng của nó. Bà chỉ ra rằng, “Ý niệm tự tách rời hay tự giải thoát […] là điểm then chốt để hiểu được Tri thức Tuyệt đối” (156). Malabou nắm bắt được tự do tuyệt đối từ các giới hạn của tính tự-đồng nhất thông qua việc chấp nhận mất mát. Việc đạt được tri thức tuyệt đối sẽ giải phóng chủ thể khỏi sự che khuất cái chết của cái biểu đạt và kích hoạt vệt đứt gãy bên trong being/tồn tại mà nó mở ra. Như Hegel đã nói ở phần cuối của Die Phänomenologie des Geistes - Hiện tượng học, “Tinh thần-tự biết không chỉ biết chính nó mà còn biết cả cái phủ định của chính nó, hay giới hạn của nó: biết giới hạn của một kẻ nào đó chính là biết cách hy sinh bản thân. Hy sinh này là quá trình ngoại tại hóa trong đó Tinh thần thể hiện quá trình trở thành Tinh thần của mình dưới dạng sự kiện ngẫu nhiên tự do” (492, nhấn mạnh của Hegel). Đối với Hegel, tri thức tuyệt đối có vị thế là một nghĩa vụ đạo đức. Việc ngăn cách bản thân khỏi tri thức tuyệt đối, đùa giỡn với cái biểu đạt và từ chối sự khép lại, thể hiện một nỗ lực nhằm tránh đối đầu với đứt gãy và cái chết. Tri thức tuyệt đối, đưa biểu nghĩa đến điểm cuối của nó, là phiên bản của Hegel về being/tồn tại-đích thực-hướng đến-cái chết.
Đối với Derrida, cái biểu đạt nhất thiết phải che giấu cái chết. Trái ngược với Hegel, Derrida không ghi nhận cái biểu đạt cũng đưa cái chết vào being/tồn tại. Thay vào đó, cái chết—hay thời gian tính—là sự đứt gãy không thể bị ghim chặt mà mở ra khả tính biểu nghĩa. Theo nghĩa này, Derrida đặt định nhận thức về cái chết trước khả tính nhận thức theo đúng nghĩa. Thời gian tính sinh ra cái biểu đạt và sự đứt gãy của nó tiếp tục ám ảnh quá trình biểu nghĩa như là thứ mà nó không thể thoát khỏi. Nhưng sự ám ảnh này luôn xảy ra gián tiếp. Mặc dù quá trình biểu nghĩa gạt cái chết ra bên lề, nhưng cái chết vẫn tiếp tục chiếm giữ các vùng biên của quá trình biểu nghĩa như một bóng ma không bao giờ có thể bị loại bỏ hoàn toàn. Do đó, nếu một kẻ muốn thừa nhận cái chết, thì hắn phải tự gạt mình ra bên lề và chiếm một vị trí ở vùng biên của quá trình biểu nghĩa. Đây chính là nỗ lực phản-triết học của Derrida.
Derrida bỏ lỡ mối liên hệ cơ bản của cái biểu đạt với cái chết vì ông tập trung vào nội dung của sự biểu nghĩa hơn là vào bản thân hành động biểu nghĩa. Ông nhận ra một cách đúng đắn rằng nếu một kẻ cố gắng nói về cái chết, biến nó thành nội dung lời nói của mình, thì kẻ đó nhất thiết sẽ làm nó lu mờ. Nhưng bản thân hành động biểu nghĩa trong hình thức của nó mở ra một vết đứt gãy trong being/tồn tại và tạo điều kiện cho một cuộc chạm trán với cái chết. Hình thức tiết lộ những gì mà nội dung che giấu. Nếu không có hình thức của quá trình biểu nghĩa, thì sẽ không có trải nghiệm về vệt đứt gãy trong being/tồn tại và không có trải nghiệm về cái chết. Giả định cơ bản trong dự án giải cấu trúc của Derrida, giống như giả định cơ bản trong dự án hiện tượng học, là trải nghiệm về cái chết hoặc tính phủ định tồn tại bên ngoài và trước quá trình biểu nghĩa của trải nghiệm đó. Đây là thứ dẫn [tr.109] đến việc ông giải cấu trúc Hegel và toàn bộ truyền thống siêu hình, và trớ trêu thay, nó bắt nguồn từ niềm tin ngấm ngầm vào tính bất khả quy giản của cái chết thành cái biểu đạt. Đối với Derrida, có một điều gì đó siêu vượt cái thế giới mà quá trình biểu nghĩa tạo ra. Đây là lý do tại sao ông có thể nói trong Specters of Marx về “những gì vẫn không thể quy giản thành bất kỳ cuộc giải cấu trúc nào” (59) và tại sao dự án Glas, theo Simon Critchley, lại liên quan đến việc chỉ ra cách “những mảnh vụn tở ra và vương ngoài tầm với của phép biện chứng” (223). Đây chính là sự tồn tại của một cái gì đó bên ngoài quá trình biểu đạt mà Hegel bác bỏ.
Không còn nghi ngờ gì nữa, cái biểu đạt che khuất tính phủ định tuyệt đối cái chết của chính mình bằng cách phổ quát hóa nó, nhưng nếu không có phép phổ quát hóa này, người ta sẽ không có kinh nghiệm về nó. Sự huyền bí hóa kinh nghiệm thông qua cái biểu đạt đồng thời cũng chính là cấu thành của kinh nghiệm. Tồn tại bên ngoài thế giới biểu nghĩa có nghĩa là tồn tại mà không có nhận thức về cái chết, một nhận thức mà cái biểu đạt đem đến. Việc tiếp nhận cái biểu đạt và bước vào quá trình biểu nghĩa bao gồm việc đối mặt với nỗi kinh hoàng về cái chết của một kẻ kia. Theo một nghĩa nào đó, tất cả tư tưởng của Hegel đều có thể quy giản thành cuộc đối đầu này, hoặc ít nhất thì đây cũng chính là những gì mà Alexandre Kojève khẳng định trong một thảo luận ít được chú ý từ các bài giảng về Hegel của mình. Theo Kojève, “Việc chấp nhận không chút do dự sự thật về cái chết, hay tính hữu hạn của đời người có ý thức về chính nó, chính là nguồn cội cuối cùng của mọi tư tưởng Hegel, vốn không làm gì khác ngoài việc rút ra mọi hệ quả, kể cả những hệ quả xa vời nhất, về tồn tại của sự kiện này” (540). Quá trình tích lũy tri thức, con đường đi qua cái biểu đạt, không dẫn đến việc làm chủ cái chết, mà đúng hơn là dẫn đến cuộc đối đầu tối hậu với nó.
Đây là lý do tại sao Hegel mô tả tri thức tuyệt đối như một hình thức tự-hy sinh. Chính cú hy sinh này, cú ôm trọn cuộc đối đầu với tính phủ định tuyệt đối, mà cả hiện tượng học lẫn giải cấu trúc đều không thể coi là khả tính trong siêu hình học. Đối với cả hiện tượng học và giải cấu trúc, con đường dẫn đến tính phủ định tuyệt đối hay thời gian tính phải được thừa nhận trực tiếp hơn. Phê phán này, theo Jean-Louis Vieillard-Baron, ngầm định rằng Hegel “chỉ đơn giản - về vấn đề thời gian và tính vĩnh hằng – là người kế thừa một truyền thống siêu hình phương Tây vốn quên mất being/tồn tại và sự khác biệt mang tính bản thể luận”. Nhưng vấn đề với việc nỗ lực thừa nhận ưu quyền của thời gian tính liên quan đến tri thức là ở chỗ sự thừa nhận này luôn diễn ra trong tri thức. Cái bẫy của tri thức cuối cùng vẫn không thể tránh khỏi. Cho dù có siêng năng đến đâu để vạch trần những hạn chế của tri thức, thì người ta vẫn luôn theo cách làm tăng phạm vi tri thức thay vì thực sự giới hạn nó. Tất nhiên, Derrida thừa nhận điều này. Phản ứng của ông mang tính chiến lược: sử dụng nhiều phương tiện phá hoại khác nhau—chơi đùa với ngôn ngữ, chèn dấu ngoặc kép, xóa các từ, tạo hai cột văn bản, v.v.—để làm suy yếu quyền làm chủ mà tri thức chắc chắn vẫn duy trì. Bằng cách tách mình ra khỏi hành động biết và nhấn mạnh những trở ngại khiến nó vấp ngã, kẻ giải cấu trúc luận vẫn cố gắng [tr.110] xây dựng một diễn ngôn về thời gian tính trong khi đồng thời chứng thực bất khả tính của nó. Nhưng điều này lại thể hiện sự thất bại trong việc nắm bắt đầy đủ bất khả tính của việc thoát khỏi văn bản tri thức.
Trớ trêu thay, chính Hegel, điểm cuối cùng của truyền thống siêu hình, là người tiếp thu đầy đủ nhất ý niệm, như Derrida đã tuyên ngôn một cách trứ danh trong De Grammatologie, “không có gì nằm ngoài văn bản” (158, nhấn mạnh của Derrida). Chính hiện tượng học, để phản ứng lại Hegel (và siêu hình học), đã đưa ra một loại trải nghiệm ngoài văn bản về thời gian tính cội nguồn. Động thái này của hiện tượng học cuối cùng đã đản sinh giải cấu trúc, chứng kiến bất khả tính của việc thoát khỏi văn bản tri thức để tiếp cận trực tiếp với kinh nghiệm. Nhưng trong ca cuối cùng cùng này, giải cấu trúc vẫn là con đẻ của hiện tượng học và tham gia vào định kiến hiện tượng học chống lại quá trình biểu nghĩa khi nó chuyển trọng tâm sang siêu hình học. Kết quả thống trị của hiện tượng học và giải cấu trúc trong thế kỷ XX là chúng ta vẫn chưa khám phá ra động lực và sự hoàn thiện siêu hình học của Hegel. Dự án siêu hình học cuối cùng không phải là hiện diện mà là vắng mặt, không theo đuổi làm chủ tuyệt đối mà là phủ định tính tuyệt đối, không đầu tư vào chiến thắng vĩnh viễn mà đầu tư vào lỗ lãi phù du.
________________________________________
Nguồn: Todd McGowan (2013). The Presence of Phenomenology: Hegel and the Return to Metaphysics. In Mosaic 46/1 (March 2013)
Tác giả: Todd McGowan sinh năm 1967, là một học giả điện ảnh, triết gia và giáo sư tiếng Anh người Mỹ tại Đại học Vermont, nơi ông giảng dạy lý thuyết điện ảnh và văn hóa. Ông nghiên cứu về Hegel, phân tâm học và chủ nghĩa hiện sinh, và sự giao thoa của những dòng tư tưởng này với điện ảnh. McGowan là tác giả của hơn 15 cuốn sách, biên tập viên của loạt Film Theory in Practice từ Bloomsbury và đồng biên tập của loạt Diaeresis tại Northwestern University Press với Slavoj Žižek và Adrian Johnston. Tác phẩm của McGowan được mô tả là “Chính trị của Todestrieb Death Drive Động lực của Cái chết”.[4] McGowan đồng dẫn chương trình podcast Why Theory với Ryan Engley.[5] Trong Emancipation After Hegel (2019), Todd McGowan trình bày “một Hegel cấp tiến mới”, loại bỏ công thức khét tiếng của phép biện chứng là “luận đề, phản đề, hợp đề”, McGowan cho rằng mâu thuẫn không phải là sự đối lập của phản đề với luận đề, mà xảy ra khi một vị trí tuân theo logic nội tại của chính nó và phơi bày sự phân chia bên trong của nó. Theo McGowan, lý thuyết phân tâm học của Freud “cung cấp một sự bổ sung lý thuyết cho Hegel”. Bằng cách khái niệm hóa vô thức, Freud nhìn nhận tính chủ thể thông qua một mâu thuẫn mà nó không thể loại bỏ.
Works Cited
Badiou, Alain. Theory of the Subject. Trans. Bruno Bosteels. New York: Continuum, 2009. Print.
Critchley, Simon. “A Commentary Upon Derrida’s Reading of Hegel in Glas.” Hegel After Derrida. Ed.
Stuart Barnett. New York: Routledge, 1998. 197-226. Print.
Derrida, Jacques. Dissemination. Trans. Barbara Johnson. Chicago: U of Chicago P, 1981. Print.
_____ . Glas. Trans. John P. Leavey Jr. and Richard Rand. Lincoln: U of Nebraska P, 1986. Print.
_____ . Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1997. Print.
_____ . Margins of Philosophy. Trans. Alan Bass. Chicago: U of Chicago P, 1982. Print.
_____ . The Problem of Genesis in Husserl’s Philosophy. Trans. Marian Hobson. Chicago: U of Chicago P, 2003. Print.
_____ . Specters of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning, and the New International. Trans. Peggy Kamuf. New York: Routledge, 1994. Print.
_____ . Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Trans. David B. Allison. Evanston: Northwestern UP, 1973. Print.
_____ . Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: U of Chicago P, 1978. Print.
Fichte, J.G. The Science of Knowledge. Trans. Peter Heath and John Lachs. New York: Cambridge UP, 1982. Print.
Hartman, Geoffrey. “Homage to Glas.” Critical Inquiry 33 (2007): 344-61. Print.
Hegel, G.W.F. The Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977. Print.
_____ . Science of Logic. Trans. George di Giovanni. Cambridge: Cambridge UP, 2010. Print.
Heidegger, Martin. The Basic Problems of Phenomenology. Trans. Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana UP, 1982. Print.
_____ . Kant and the Problem of Metaphysics. 5th ed. Trans. Richard Taft. Bloomington: Indiana UP, 1997. Print.
Henrich, Dieter. Hegel im Kontext [Hegel in Context]. Frankfurt, DE: Suhrkamp, 1971. Print.
Husserl, Edmund. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trans. Dorion Cairns. Boston: Kluwer, 1991. Print.
_____ . Logical Investigations. Vol. 2. Trans. J.N. Findlay. New York: Routledge, 2002. Print.
Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Ed. and trans. Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge UP, 1998. Print.
Kates, Joshua. Essential History: Jacques Derrida and the Development of Deconstruction. Evanston: Northwestern UP, 2005. Print.
Kimmerle, Heinz. “On Derrida’s Hegel Interpretation.” Hegel After Derrida. Ed. and trans. Stuart Barnett. New York: Routledge, 1998. 227-38. Print.
Kojève, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. Print.
Levinas, Emmanuel. The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology. 2nd ed. Trans. André Orianne. Evanston: Northwestern UP, 1995. Print.
Malabou, Catherine. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic. Trans. Lisabeth During. New York: Routledge, 2005. Print.
Pippin, Robert B. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge UP, 1989. Print.
Vieillard-Baron, Jean-Louis. “Les paradoxes de l’éternité chez Hegel et chez Bergson.” Les études philosophiques 4 (2001): 517-30. JSTOR. Web. 15 Dec. 2011.
Žižek, Slavoj. Living in the End Times. New York: Verso, 2010. Print.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét