Tiếp cận Trình diễn Lễ thức1(I)

Stanley Tambiah

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.113] Để tỏ lòng tưởng niệm, hôm nay nhân danh một trong những người sáng lập vĩ đại của Nhân học xã hội, tôi chọn một số đoạn văn nhất định làm xuất phát điểm, không phải từ các bài luận chín muồi, tinh gọn và ngời sáng của Radcliffe-Brown, mà là từ một số suy tư ngẫu nhiên, bỏ lửng, nhưng kích thích tư duy trong The Andaman Islanders - Dân đảo Andaman (1964) về người bạch tuộc, được phác thảo lần đầu vào năm 1908 trong một luận văn, sau đó được chỉnh sửa và mở rộng vào năm 1913, và cuối cùng được xuất bản vào năm 1922. Chúng liên quan đến chủ đề không đâu về khiêu vũ, một đề tài chỉ được lướt qua, nhưng theo tôi biết, hầu như ông không hề đề cập lại trong các công trình tiếp theo của mình.

Tự giới hạn việc coi khiêu vũ là “một hình thức nghi lễ xã hội”, Radcliffe-Brown lưu ý một thực tế không thể chối cãi rằng “đặc điểm cơ bản của tất cả các điệu nhảy là nó có nhịp điệu” và bản chất nhịp điệu ấy của khiêu vũ cho phép “một số người tham gia vào các hành động giống nhau và trình diễn chúng như một chỉnh thể” (p. 247). Từ đó, ông tiến hành đề xuất một cái gì đó phức tạp hơn, một cái gì đó có thể được ngoại suy từ khiêu vũ cho hầu hết các trường hợp lễ thức tập thể. Ông nói: “Bất kỳ thực hành nhịp điệu rõ ràng nào đối với những người chịu ảnh hưởng của nó đều có một sự ràng buộc, ép họ phải nhượng bộ nó và để nó chỉ đạo và điều chỉnh các chuyển động của cơ thể và thậm chí của tâm trí” (p.249). Nhịp điệu cố định, độ trầm bổng cố định có lợi cho việc trình diễn hoạt động xã hội chung; thật vậy, những kẻ không nhượng bộ trước ảnh hưởng ràng buộc này có khả năng trở nên bồn chồn khó chịu ra mặt. Để so sánh, trải nghiệm về mối ràng buộc đặc biệt tác động lên người cộng tác tạo ra trong mình - khi hắn tự phục tùng nó - niềm khoái lạc qui hàng. Điểm đặc biệt của sức mạnh được đề cập là nó tác động lên cá nhân [tr.114] cả từ bên ngoài (như một trình diễn tập thể) lẫn bên trong (vì động lực thúc đẩy xuất phát từ chính cơ thể của hắn).

Chủ đề quan tâm tiếp theo là trong điệu nhảy của người Andamans luôn đi kèm với bài hát; thật vậy, mọi bài hát được sáng tác với ý định rõ ràng là để hát trong một buổi khiêu vũ (p.334). Ở đây Radcliffe-Brown không chỉ thu hút sự chú ý của chúng ta đến việc sử dụng nhiều phương tiện trong lễ thức, mà thậm chí còn đi xa hơn nữa khi đề xuất một lý thuyết động cơ hoặc bản năng nội tạng về tác động của ca hát và khiêu vũ. Một số suy đoán rất đáng ngờ về đồng-nguồn gốc của âm nhạc, khiêu vũ và ca hát được tiếp theo bởi một bước đột phá tiên phong vào cách khiêu vũ và bài hát thu hút các năng lực: khiêu vũ không chỉ phát huy tác dụng của hệ thống cơ bắp của vũ công, tạo ra trong hắn một trạng huống căng thẳng thể chất, mà còn thu hút hai giác quan chính, đó là thị giác để hướng dẫn vũ công trong chuyển động của hắn và thính giác để giúp hắn theo đúng nhịp nhạc. Radcliffe-Brown nói: ‘Tâm lý học gần đây’ (chúng ta có thể lưu ý rằng ‘gần đây’ trong trường hợp này không muộn hơn năm 1914), ‘cho thấy rằng những gì được gọi là cảm xúc thẩm mỹ phần lớn phụ thuộc vào thụ cảm âm nhạc khi chuyển động, âm thanh hấp dẫn không chỉ đối với tai mà còn đối với cả những hình ảnh vận động vô thức được lưu trữ.’ Tương tự như vậy, khiêu vũ - ngay cả điệu nhảy đơn giản của người dân đảo Andaman - cũng tạo ra ở người vũ công ‘một phần do hiệu ứng của nhịp điệu, một phần do tác động của tình trạng căng thẳng hài hòa và cân bằng của các cơ, một sức hấp dẫn trực tiếp đến cảm giác vận động mà việc thưởng lãm những hình thức và chuyển động đẹp đẽ chỉ tạo nên một sức hấp dẫn gián tiếp’ (tr. 250). Nhân dịp này, thật tuyệt khi hình dung rằng chúng ta thấy trong lý thuyết bản năng nội tạng chết yểu của Radcliffe-Brown có một tiền cấu hình của phần phụ ký phức tạp hơn, công phu và sắc sảo hơn của Levi-Strauss về cách thức mà âm nhạc tạo ra các hiệu ứng của nó [Le cru et le cuit, 1970)², ngoại trừ điều đó Radcliffe-Brown coi cả khiêu vũ và âm nhạc đều tạo ra các hiệu ứng theo cùng một cách³. Có thể như vậy, điều tôi muốn lưu ý là từ nhiều thập kỷ trước, Radcliffe-Brown đã đề cập đến câu hỏi trêu ngươi ấy về cách thức và tác động của các phương tiện khác nhau thường được kết hợp trong lễ thức, một câu hỏi ít được sự quan tâm có hệ thống trong ngành học của chúng ta, bất chấp tất cả những ám ảnh về nghi lễ trong thời đại này.

Vấn đề

[Tr.115] Vấn đề vĩ mô mà tôi sẽ bám chắc trong bài thuyết trình này là khía cạnh kép của nghi lễ với tư cách là các màn trình diễn. Một mặt, có ý thức chung, trong đó có thể nói rằng một lễ thức công cộng tái tạo trong những lần trình diễn lặp đi lặp lại của nó một số trình tự dường như bất biến và rập khuôn như công thức được truyền tụng, các quy tắc nghi thức được tuân theo, v.v. Mặt khác, mọi nhà nhân học đều biết rằng không một màn trình diễn nào của một nghi lễ, dù được quy định chặt chẽ đến đâu, cũng giống hệt như một màn trình diễn khác bởi vì nó bị ảnh hưởng bởi các quy trình đặc biệt đối với phương thức ngâm ngợi của người kể miệng, và bởi một số đặc điểm thay đổi nhất định như các đặc điểm xã hội và hoàn cảnh của các diễn viên (ngoại trừ các sự kiện hoàn toàn ngẫu nhiên và không được dự tính) ảnh hưởng đến các vấn đề như quy mô tham dự, sự quan tâm của khán giả, chi tiêu kinh tế, v.v. Do đó, cần phải nhớ rằng các lễ hội, lễ thức lớn và nghi thức chuyển qua, dù được quy định như thế nào đi nữa, vẫn luôn gắn liền với yêu sách địa vị và lợi ích của những người tham gia, và do đó luôn để mở cho các ý nghĩa mang tính ngữ cảnh. Các thành phần biến đổi làm cho cốt lõi cơ bản của hầu hết các nghi lễ trở nên linh hoạt.

Nhưng bởi vì tính nhị nguyên của lễ thức không thể được kiểm tra cùng một lúc, nên tôi muốn thăm dò trong phần đầu tiên của thảo luận này cái cơ sở cho chiều kích chính thức hóa của lễ thức, và sau đó đặt câu hỏi về ý nghĩa ngữ cảnh. Các lễ thức có xu hướng diễn ra dưới một hình thức nhất định ở bất cứ đâu và bất cứ khi nào chúng diễn ra trong xã hội loài người. Khi đưa ra tuyên bố này, tôi khá hiểu về các thiết kế ý thức hệ và biểu tượng khác nhau của các xã hội và của những cạm bẫy khi tiếp cận với tính biến đổi của các quan niệm văn hóa với một tập hợp các khái niệm phân tích kiêu ngạo rút ra từ kinh nghiệm thiển cận phương Tây. Chẳng hạn, tôi biết rằng cuộc sống của người Bali, được Bateson và Geertz vẽ mang tính gợi ý cho chúng ta, được mô thức hóa về mặt nghi lễ hơn, tràn ngập các giá trị thẩm mỹ hơn cuộc sống đương đại của người Mỹ; tôi cũng biết xã hội Anh thời Jane Austen được ‘quy ước hóa’ nhiều hơn so với ngày nay. Tôi còn nhận thức được rằng trong một xã hội đơn lẻ, cũng như trong nhiều xã hội, các lễ thức có thể khác nhau ở cấp độ hình thức hóa, ở tính mở với bối cảnh, các đòi hỏi ngẫu nhiên và những ý nghĩa, trong việc sử dụng nhiều phương tiện từ ngôn từ đến âm nhạc và khiêu vũ. Tuy nhiên, tôi tin chắc rằng con người ở bất cứ đâu và ở khắp mọi nơi thường cấu trúc một số sự kiện nhất định [tr.116] mà họ coi là quan trọng theo cách tương tự, những sự kiện mà chúng ta có thể coi là lễ thức, và tôi cũng tin rằng có những lý do chính đáng để họ nên làm như thế. Vậy thì làm thế nào để chúng ta nhận ra lễ thức nói chung theo hình thức của nó?

Xác định Lễ thức

Ngay từ đầu, tôi muốn khẳng định chắc chắn rằng chúng ta không thể tuyệt đối tách biệt lễ thức với phi-lễ thức trong các xã hội mà chúng ta nghiên cứu. Nhưng các khác biệt tương đối tương phản (chứ không phải là các khác biệt tuyệt đối) giúp chúng ta phân biệt giữa một số loại hoạt động xã hội. Ví dụ: mặc dù các yếu tố biểu trưng bao quanh hoạt động của một nhà khoa học tiến hành một thí nghiệm trong phòng thí nghiệm - anh ta có thể mặc áo khoác trắng và quan sát một quy ước nhất định với các đồng nghiệp của mình - nhưng vẫn có sự khác biệt giữa thí nghiệm khoa học và một cộng đồng Công giáo La Mã theo cách mà các lời nói và hành động được ngụ ý và các thủ tục ‘xác minh’ được viện dẫn, và kết quả được diễn giải.

Mặc dù cả về mặt ngôn ngữ và bề ngoài, chúng ta không thể phân định phạm vi giới hạn của lễ thức (tách biệt với các lĩnh vực khác) trong bất kỳ xã hội nào, nhưng mọi xã hội đều đặt tên và đánh dấu các buổi xuất trình, biểu diễn và các lễ hội mà chúng ta có thể xác định là ví dụ điển hình hoặc tiêu biểu của các sự kiện ‘nghi lễ’. Chúng tạo thành các trường hợp mang tính hệ mẫu của hiện tượng mà tôi muốn làm rõ trong bài thuyết trình này.

Trong tiếng Thái, danh tự pithi, thường được dịch là ‘lễ’, phân giới các sự kiện nhất định. Pithi taengan có nghĩa là lễ kết hôn, pithi phaosob có nghĩa là nghi thức hỏa táng và pithi wajkhru có nghĩa là lễ tôn vinh bậc thầy của một ai đó. Một lần nữa, danh tự ngàn biểu thị một loại lễ hội nào đó, và có thể gắn nhãn hội chùa (ngàn wat) hoặc lễ tại gia (ngàn liang). Mặc dù phân biệt các nghi lễ hoặc lễ hội với các sự kiện khác mà các nhãn này không được đính kèm, tuy nhiên, những ví dụ này không phân biệt các sự kiện ‘tôn giáo’ với ‘phi tôn giáo’, vì không phải trong pithi hoặc ngan của Thái Lan có một đặc điểm nào đó của Phật giáo hoặc cái siêu nhiên không được viện dẫn. Hãy xem xét các cách diễn đạt sau trong tiếng Anh: graduation ceremony lễ tốt nghiệp, church service buổi lễ nhà thờ, prayer meeting lễ cầu nguyện, Republican Convention Hội nghị Đảng Cộng hòa, communion rite Lễ ban Thánh thể, football match trận đấu bóng đá. Các từ ‘ceremony’, ‘service’, ‘convention’, ‘meeting’, ‘match’, v.v. đánh dấu các sự kiện thuộc một loại cụ thể. Thật vậy, những sự kiện này dường như chia sẻ một số đặc điểm - một trật tự hoặc thủ tục cấu trúc chúng, ý thức về việc thực hành tập thể hoặc cộng đồng có mục đích (dành cho việc đạt được một mục tiêu cụ thể [tr.117]), và nhận thức rằng chúng là khác với những sự kiện hàng ngày ‘bình thường’.

Một số ví dụ từ Ấn Độ và Sri Lanka minh họa một đặc điểm khác liên quan đến các lễ thức, đặc biệt là những lễ thức thuộc loại lễ hội: cụ thể là việc sử dụng một số phương tiện và thiết bị giao tiếp có tính phí như một phương thức trải nghiệm và kích hoạt những gì phi thường và siêu phàm. Từ lila ở Bắc Ấn Độ có nghĩa là ‘chơi’ và theo nghĩa đen có nghĩa là trò chơi và các màn kịch. Nhưng lila cũng được sử dụng để mô tả một trong những chu kỳ lớn của lễ hội tôn giáo, lễ hội Ram Lila, trong đó có trình diễn sử thi Ramayana. Trong bối cảnh này, lila không có nghĩa là vở kịch ‘bình thường’, không có nghĩa là rạp hát ‘bình thường’, mà truyền đạt sự kiện của các vị thần thánh bắt đầu được kích hoạt và hiển hiện trong thế giới này, và do đó, đại diện cho một trải nghiệm mãnh liệt của thần thánh, được đặc trưng bằng việc sử dụng tối đa các phương tiện giao tiếp và sự tham gia của đám dân chúng háo hức, có tính phí. Ngôn ngữ Tamil dùng để gọi một lễ hội tôn giáo như vậy là thiruvilaiyadal, và ở nước láng giềng Sri Lanka, các nghi thức lễ hội được trình diễn cho các vị thần được gọi là deiange sellama, “trò chơi của các vị thần”. Ở đây, nếu tôi buộc phải lạc đề đôi chút thì có lẽ không quá xa vời khi nói rằng người Tikopia diễn đạt bằng một thành ngữ khác, được Raymond Firth làm thành bất tử cho chúng ta là ‘công trình của các vị thần’ - một ý nghĩa tương tự về hoạt động cộng đồng được quy định và một trải nghiệm mãnh liệt trong chu kỳ lễ thức khi các vị thần của họ khởi xướng và điều chỉnh vòng hoạt động của vũ trụ.

Tất nhiên, chúng ta có thể tìm thấy những ví dụ tương tự trong Thế giới Hy Lạp cổ đại, nơi nghi lễ, lễ hội và vui chơi thuộc về một tập hệ mẫu (theo nghĩa Saussurean). Trong trường hợp này, tham chiếu nhanh đến Homo Ludens Người chơi của Johan Huizinga (1938) thì thật là thích đáng. Khẳng định đề xuất mới mẻ cho rằng ‘hoạt động vui chơi là cơ sở của nền văn minh’ (theo quan điểm tranh cãi, thì chí ít đó cũng là một liều thuốc giải độc tốt cho cách nhìn của Konrad Lorenz; quy vai trò đó cho bản năng gây hấn của con người), Huizinga liệt kê nhiều đặc điểm mô tả về ‘chơi’ trong thời Hy Lạp cổ điển, trong đó có những ví dụ sau: chơi giúp cho người ta bước từ cuộc sống thực tại vào một lĩnh vực hoạt động tạm thời với một thiên hướng độc nhất (‘giới hạn về thời gian’); nó cũng diễn ra trong một không gian tách biệt, sân chơi và sân khấu lễ thức chia sẻ ‘giới hạn về không gian’ này; nó giả định một hình thức cố định, được quy định về phương diện văn hóa, được cấu thành bởi ‘các yếu tố lặp lại và xen kẽ (như trong một điệp khúc) [hệt] như sợi dọc và sợi ngang của một tấm vải’; nó là một ‘cuộc đua nào đó’ cũng như một ‘đại diện’ cho một cái gì đó... nó ‘tạo ra trật tự và là trật tự’, làm cho một thế giới không hoàn hảo, trở nên hoàn hảo tạm thời. Tất cả [tr.118] những đặc điểm này vừa khít với những ví dụ về lễ thức mà chúng tôi đã dẫn ra trước đó.

Nhưng bản thân Huizinga cũng nhận thấy rằng có những yếu tố căng thẳng, bất chắc và bấp bênh của kết quả trong trò chơi, một đặc điểm mà Levi-Strauss, khi tiếp tục so sánh đầy thách thức giữa lễ thức và trò chơi,⁴ đã chọn ra với tư cách là sự khác biệt rõ ràng giữa chúng. Trong một đoạn văn nổi tiếng trong La Pensée Sauvage (1966), Levi-Strauss đã nhận xét, ‘Tất cả các trò chơi đều được xác định bởi một tập hợp các quy tắc, trên thực tế cho phép chơi bất kỳ số cuộc chơi nào’, trong khi lễ thức được thực hiện ‘giống như một trường hợp một trò chơi ưa thích, được ghi nhớ trong số những trò có thể chơi bởi vì nó là trò chơi duy nhất dẫn đến một kiểu cân bằng cụ thể giữa hai bên’ (p.30). ‘Vì vậy, các trò chơi dường như có một hiệu ứng phân biệt: chúng kết thúc bằng việc tạo ra sự khác biệt giữa những người hoặc đội chơi riêng lẻ mà ban đầu không có dấu hiệu của sự bất bình đẳng. Và khi kết thúc cuộc chơi, họ được phân biệt thành người thắng và kẻ thua. Mặt khác, lễ thức là sự nghịch đảo chính xác; nó kết hợp vì nó tạo ra hợp nhất... hoặc trong bất kỳ trường hợp nào cũng là một mối quan hệ hữu cơ giữa hai nhóm ban đầu tách biệt, một nhóm hợp nhất lý tưởng với cá nhân kẻ hành lễ và nhóm kia với tính tập thể của các tín hữu’ (p. 32).

Mặc dù không có nhà nhân học nào coi công thức của Levi-Strauss là đúng với tất cả các lễ thức đã biết, nhưng sự so sánh của ông ấy giúp chúng ta hiểu được cách thức mà những người Trobrianders (trong bộ phim kỳ diệu của Jerry Leach Cricket in the Trobriands) đã biến đổi trò chơi bóng gậy đầy tính cạnh tranh (và được lễ thức hóa) ở Anh - một trò chơi ‘rác rưởi’ theo quan điểm của người Trobriand - thành một màn trình diễn kayasa chính thức công phu, nơi không phải là một chiến thắng hoàn toàn mà là một cuộc trao đổi gần tương đương (với đội chủ nhà được hưởng một chút lợi thế) làm kết quả.⁵ Việc người Trobriand chuyển đổi một trò chơi cạnh tranh phát triển trong một xã hội phương Tây theo chủ nghĩa cá nhân thành một trao đổi có đi có lại gần như cân bằng được trình diễn và trao đổi một cách chính thức hóa thực sự ẩn ý một đặc điểm chung, nếu không muốn nói là phổ biến, của lễ thức: lễ thức thường cho thấy trước không chỉ các quy tắc thủ tục mà còn các chuỗi sự kiện, và theo nghĩa này hoàn toàn trái ngược với các kết quả không thể đoán trước và bất bình đẳng của thể thao (như chúng [tr.119] được hiểu trong thời chúng ta), với sự hân hoan của chiến thắng và nỗi nhục của thất bại, tất cả đều quá nổi bật trong bóng đá Anh ngày nay.

Rõ ràng là những hành động mang tính lễ thức như nhiều hình thức bói toán, tham vấn chiêm tinh, các hình thức thông linh không dự đoán trước kết quả được, nhưng trật tự của chúng rất khác với tính bất chắc của một trò chơi. Vì mục đích của chúng là tạo điều kiện cho thân chủ thực hiện một phương pháp chữa trị hoặc một sự hòa giải, đưa ra quyết định, tránh hiểm họa, và theo nghĩa này, mục tiêu của việc thực hành là tạo ra một cuộc trao đổi có hiệu quả giữa điều huyền bí và con người thông qua trung gian của người hành lễ, một sự kết hợp hiệu quả sẽ giúp tạo ra một sự tồn tại xã hội liên tục có trật tự.

Giờ đây, chúng tôi xin mạo muội đưa ra một định nghĩa công tác về lễ thức, trong đó nêu bật những đặc điểm mà chúng ta đã đề cập đến: Lễ thức là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa. Nó được tạo thành từ các chuỗi ngôn từ và hành động có khuôn mẫu và có trật tự, thường được thể hiện bằng nhiều phương tiện, mà nội dung và cách sắp xếp của chúng được đặc trưng ở mức độ khác nhau bởi tính hình thức (tính quy ước), tính rập khuôn (tính cứng nhắc), sự cô đọng (dung hợp) và tính dư thừa (lặp lại). Hành động lễ thức trong các đặc điểm cấu thành của nó mang tính trình diễn theo ba nghĩa sau: theo nghĩa Austinian về tính trình diễn trong đó việc nói về điều gì đó cũng là làm điều gì đó như một hành động thông thường; theo nghĩa hoàn toàn khác của việc trình diễn được dàn dựng sử dụng nhiều phương tiện mà qua đó những người tham gia trải nghiệm sự kiện một cách sâu sắc; và theo nghĩa thứ ba của các giá trị chỉ mục - tôi lấy khái niệm này từ Peirce - được các diễn viên gắn bó và suy luận trong quá trình biểu diễn.

Tích hợp Giải trình Văn hóa và Phân tích Hình thức

Ngay từ đầu, xin được lưu ý rằng định nghĩa này nhấn mạnh rằng lễ thức là một hệ thống giao tiếp biểu tượng được tạo dựng về phương diện văn hóa - có nghĩa là, nội dung văn hóa của nó dựa trên các kết cấu vũ trụ hoặc ý thức hệ cụ thể. Định nghĩa này cũng nhấn mạnh vào việc mô tả một số đặc điểm về hình thức và mô thức hóa của lễ thức, đồng thời sử dụng một số phương tiện giao tiếp và ký hiệu học nhất định. Có thể dung hợp “giải trình văn hóa” và “phân tích hình thức” trong một và cùng một phân tích không? Các đặc điểm hình thức của lễ thức nói chung có thể được dung hòa với bối cảnh văn hóa cụ thể mà các lễ thức được tạo ra và trình diễn không? Chúng có phải là các khung phân tích xung đột không? Tôi muốn chứng minh rằng những cân nhắc về văn hóa liên quan toàn diện đến hình thức mà lễ thức thực hiện, và [tr.120] một cuộc hôn phối về hình thức và nội dung là điều thiết yếu đối với đặc tính và hiệu quả trình diễn của hành động lễ thức.⁶

Thoạt nhìn, mục tiêu lý thuyết này có vẻ đáng nản, bởi vì dường như chiến tuyến đã được vạch ra giữa hai trường phái tư tưởng, những người tân-Tylorians  và những người chủ trương một lý thuyết ký hiệu học về lễ thức. Như chúng ta đã biết, những người tân-Tylorians (ví dụ: Horton) quan niệm đặc điểm quan trọng của tôn giáo, và do đó của lễ thức (tôn giáo), là niềm tin vào và việc giao tiếp với thế giới ‘siêu nhiên’ hoặc một thế giới khác ‘xuyên thời gian’. Ngược lại, trường phái ký hiệu học xem phạm trù lễ thức trải suốt các lĩnh vực thiêng-tục, tự nhiên-siêu nhiên, và vì đặc điểm của nó là nhắm đến một số hình thức và cấu trúc nhất định của ‘giao tiếp’.

Quan điểm của tôi là chúng ta có thể giải phóng bản thân khỏi những hạn chế của sự phân đôi tự nhiên-siêu nhiên tân-Tylorian trước hết bằng cách công nhận rằng tất cả các xã hội đều có vũ trụ luận theo một số cách phân cấp khác nhau liên kết con người với con người, con người với tự nhiên và động vật, con người với thần thánh và ma quỷ, và các tác nhân không phải con người khác. Tính chắc chắn của quan điểm vũ trụ luận đã được Wittgenstein phát biểu một cách sinh động trong câu cách ngôn sau: nếu bọ chét tạo dựng một nghi thức thì đó sẽ là nghi thức về loài chó. Chúng ta cũng phải nhận rõ rằng các quan niệm vũ trụ luận không chỉ đơn thuần - hoặc thậm chí long trọng - được hiểu trong các khuôn khổ các ‘niềm tin’ của chủ thể được tuyên bố như những người tânTylorians có xu hướng thực hiện - mà còn được lồng ghép vô cùng phong phú vào thần thoại, lễ thức, luật pháp, điều lệ hiến pháp và các đại diện tập thể khác. Hơn nữa, khi niềm tin được coi là có trước hành động lễ thức, thì hành động lễ thức được coi là phái sinh, thứ yếu, và bị bỏ qua hoặc đánh giá thấp theo đúng nghĩa của nó như một phương tiện để truyền tải ý nghĩa, cho việc tạo dựng thực tại xã hội hoặc, chính vì vậy còn là sự sáng tạo và mang lại sự sống động cho chính lược đồ vũ trụ luận đó. Nói cách khác, khía cạnh trình diễn và sáng tạo của lễ thức như một sự kiện được thực hiện có xu hướng bị khuất lấp đi trong các thảo luận tân-Tylorian.

Vì vậy, trong khi chúng ta phải trao tầm quan trọng của các tiền giả định văn hóa, của các cấu trúc vũ trụ, với tư cách là bối cảnh ở phía trước, có tiền lệ cho lễ thức, thì chúng ta cũng phải tin rằng hiểu biết [tr.121] của chúng ta về các khía cạnh giao tiếp của lễ thức có thể không được tiếp tục bằng cách tưởng tượng rằng bối cảnh niềm tin như vậy giải thích đầy đủ về hình thức của per se tự thân sự kiện nghi lễ. Nhưng manh mối để tổng hợp thứ có vẻ antinomy phản luận này đã tự bộc lộ ra với ta, thực tế thì các cấu trúc vũ trụ được gắn chặt (tất nhiên không phải chỉ riêng nó) vào các nghi lễ, và đến lượt mình các nghi lễ đó lại chế định và tạo hình các quan niệm vũ trụ. Sự kết hợp giữa giải trình văn hóa và phân tích hình thức được bộc lộ trong mối quan hệ tương hỗ này: nếu các lễ thức chính của một xã hội có liên quan chặt chẽ với vũ trụ luận của nó thì chúng ta có thể đặt câu hỏi một cách hợp thức về những gì mà một xã hội muốn truyền đạt cho các tín đồ của mình với các màn trình diễn chính của nó, điều này khiến chúng ta phải đặt câu hỏi tại sao một số hình thức giao tiếp nhất định được lựa chọn và sử dụng mà không phải những hình thức khác với tư cách phù hợp và đầy đủ hơn cho việc truyền tải này.

Bằng vũ trụ luận, tôi muốn nói là tập hợp các khái niệm liệt kê và phân loại các hiện tượng cấu thành vũ trụ như một tổng thể có trật tự và các chuẩn mực, các quy trình chi phối nó. Theo quan điểm của tôi, các quan niệm vũ trụ luận chính yếu của xã hội là “toàn bộ các nguyên tắc và quan niệm định hướng được coi là bất khả xâm phạm, thường xuyên được sử dụng làm thước đo và được coi là xứng đáng tồn tại lâu dài tương đối bất biến. Theo đúng nghĩa, tùy thuộc vào quan niệm của cái xã hội đang được đề cập, các quy tắc pháp lý, các quy ước chính trị và các mối quan hệ giai cấp xã hội của nó khó mà tách rời khỏi vũ trụ luận của nó với tư cách niềm tin ‘tôn giáo’ liên quan đến thần thánh và siêu nhiên. Nói cách khác, trong một cuộc thảo luận về các định chế là những lễ thức tinh túy theo nghĩa ‘trọng tâm’, thì sự khác biệt truyền thống giữa tôn giáo và thế tục lại không mấy liên quan, và ý tưởng về cái thiêng không cần gắn liền với những gì thuộc về tôn giáo chỉ được xác định theo nghĩa Tylorian. Bất cứ điều gì liên quan đến việc chấp nhận thái độ ‘không bị nghi ngờ’ và ‘trở thành truyền thống’ thì đều có thể được coi là thiêng liêng. Các lễ thức được xây dựng xung quanh đặc tính bất khả xâm phạm của hiến pháp và điều lệ pháp lý, và các cuộc chiến tranh giành độc lập và giải phóng, và tận hiến cho việc bảo tồn chúng như những chân lý phải được tôn thờ, hoặc dành cho chúng niềm kính ngưỡng như những sự kiện trọng đại, thì đều có (mượn một cụm từ của Moore và Myerhoff) một ‘vai trò trở thành truyền thống’, và theo nghĩa này có thể chia sẻ các đặc điểm cấu thành tương tự với các lễ thức dành cho thần thánh hoặc tổ tiên.⁷ Không có gì đáng ngạc nhiên khi nhà xã hội học người Mỹ - Bellah - đã sáng tạo ra cái nhãn hiệu [tr.122] ‘tôn giáo dân sự’ để đặc trưng cho một số nghi lễ quốc gia của Mỹ.

Do đó, giả sử chúng ta nói rằng các điểm chính yếu và mấu chốt của sự khớp nối trong nhiều (nếu không phải tất cả) vũ trụ luận⁸ là (xin đưa ra một vài ví dụ): kiên định chấp nhận không hề nghi ngờ các quan niệm không thể phụ thuộc vào tiêu chí của kinh nghiệm xác nhận độc lập, lời hứa hẹn rằng các thành viên tận tâm sẽ được trải nghiệm một thực tại và chân lý vũ trụ vĩ đại hơn nếu họ thôi nghi ngờ và đơn giản tuân theo các thông lệ đã được quy định; định đề về mối quan hệ giữa sự sống và cái chết, giữa ‘trần thế’ và ‘bên kia’, giữa các cõi của thần linh, tổ tiên, con người và các sinh vật của tự nhiên; lời khẳng định về một hệ thống phân cấp được định giá về mặt đạo đức của tất cả các sinh vật bao gồm cả vũ trụ, và các giao dịch giữa mọi tạo vật bất kể mong muốn hay không mong muốn, xứng hay bất xứng; việc lưu truyền các sự kiện khởi đầu thiêng liêng và các sự kiện tột đỉnh; giả sử chúng ta nói điều này, thì các hệ quả nhất thiết kéo theo làm biến đổi và tạo khuôn mẫu cho hành động lễ thức, vì mục tiêu của nó là giao tiếp và làm trung gian giữa các tác nhân, cấp độ, lĩnh vực và sự kiện khác biệt về văn hóa này tạo nên vũ trụ luận của nó.⁹

Tính hình thức, Tính quy ước, Tính khuôn mẫu và Tính cứng nhắc

Mối liên hệ năng động này giữa các cấu trúc văn hóa và lễ thức như một phương thức hành động xã hội tạo ra một tập hợp các đặc điểm, theo định nghĩa của mình, chúng tôi gọi là tính hình thức, tính quy ước, tính khuôn mẫu, và tính cứng nhắc. Nếu các cấu trúc vũ trụ luận có được dựa vào niềm tin và được coi là bất biến, thì hệ quả tất yếu là các nghi thức liên quan đến chúng phải được xếp vào hình thức ít nhiều cố định, được trao truyền một cách tương đối [tr.123] không thay đổi theo thời gian và được chế định lặp đi lặp lại vào các dịp khủng hoảng hoặc củng cố định chế. Hơn nữa, đặc biệt là trong các nghi thức vũ trụ, cũng như trong nhiều nghi thức chuyển qua và trong việc khắc phục các hệ thống nghi thức thông linh chiêm bốc; quan niệm về khởi nguyên vũ trụ liên tục được chế định và các nguyên mẫu liên tục được nhắc lại để đạt được kỳ tích kép là phóng chiếu thời gian hiện tại cụ thể vào thời gian thần thoại (Eliade 1959, p. 20) và đưa cảnh giới thần thánh siêu việt hoặc khoảnh khắc khởi nguyên vào thế giới con người hiện tại để đạt được trạng thái thanh tẩy và nạp đầy uy lực đạo đức.

Những mục tiêu và ràng buộc này trực tiếp định hình một số đặc điểm nhất định của hình thức trong lễ thức như một phương tiện, các đặc điểm mà sự hội tụ vui vẻ của các ý tưởng mà các nhà nhân học đã xác định trong thời gian gần đây.¹⁰ Tất nhiên, ở một số khía cạnh, các cuộc thảo luận gần đây quay lại với cách xử lý của Malinowski về ngôn ngữ ma thuật như một phương thức riêng, tách biệt với lời nói thông thường. Ví dụ, Rappaport (1971, 1974) đề cập đến sự kết hợp các đặc điểm đặc biệt của nghi lễ chẳng hạn như tính hình thức (bao gồm cả thủ pháp cách điệu và lặp lại), tính bất biến của hình thức phụng vụ tạo ra tính thánh thiện (phẩm chất trung thực bất khả ngờ vực) và tính xác tín của ý nghĩa. Bloch (1974) gần đây đã thực hiện một xác định tương tự. Moore và Myerhoff trong tác phẩm gần đây hơn của họ [Secular Ritual – Lễ thức Thế tục, 1977) đề cập đến lễ thức như một ‘công cụ truyền thống hóa’ và chọn ra thủ pháp lặp lại, cách điệu, sắp xếp thứ tự, phong cách và dàn dựng trình diễn gợi cảm, v.v., như là những đặc điểm hình thức cho phép lễ thức bắt chước các mệnh lệnh và quy trình nhịp điệu của vũ trụ, và do đó gắn liền tính lâu dài và tính hợp thức với những gì thực sự là cấu trúc xã hội. Các tác giả ấy nhận xét xác đáng rằng ngay cả trong trường hợp một lễ thức mới được phát minh (hoặc lễ thức chỉ được trình diễn một lần), nó được xây dựng theo cách ‘lặp lại nội tại về hình thức và nội dung khiến nó giống-truyền thống’ bởi vì nó ‘được cho là chuyển tải một cùng cái niềm tin phi suy xét giống như bất kỳ nghi lễ truyền thống lặp đi lặp lại nào…’ (p. 8-9).

Tôi muốn bắt đầu nhận xét của mình bằng cách giải thích rõ quan điểm cho rằng việc hình thức hóa các lễ thức được gắn liền với hành động quy ước của lễ thức, và tính quy ước này đến lượt nó sẽ tạo khoảng cách về mặt tâm linh giữa những người tham gia với định chế lễ thức. Chính thực tế này gây họa cho tính hữu dụng của lý thuyết chủ ý về ý nghĩa đối với việc hiểu biết lễ thức.¹¹ Tôi xin được giải thích thêm.

[Tr.124] Các lễ thức với tư cách hành vi quy ước không được thiết kế hoặc nhằm thể hiện các ý định, cảm xúc và trạng thái tâm tư của cá nhân một cách trực tiếp, tự phát và ‘tự nhiên’. Việc tạo dựng các mã văn hóa bao gồm cả việc tránh xa những biểu hiện tự phát và có chủ đích như vậy bởi vì tính tự phát và tính chủ ý là, hoặc có thể là ngẫu nhiên, không ổn định, phụ thuộc hoàn cảnh, thậm chí không mạch lạc hoặc rối loạn.

Vậy là, nếu vì mục đích giải thích, chúng ta rút ra sự phân biệt thô thiển giữa hành vi giao tiếp ‘thông thường’ và hành vi ‘lễ thức’ (tất nhiên cần chấp nhận rằng cả hai loại đều tuân theo các quy ước văn hóa như nhau), thì chúng ta có thể nói (quên đi vấn đề về tính thiếu chân thành và nói dối) rằng các hành vi bình thường ‘thể hiện’ trực tiếp thái độ và cảm xúc (ví dụ: khóc biểu thị sự đau khổ trong xã hội của chúng ta) và ‘truyền đạt’ thông tin đó cho những người tương tác (ví dụ: người khóc muốn truyền đạt cho người khác cảm giác đau khổ của mình). Nhưng hành vi được khuôn mẫu hóa, được quy ước hóa, được lễ thức hóa, được tạo dựng để thể hiện và giao tiếp, và được công chúng hiểu là những thái độ thể hiện và giao tiếp nhất định phù hợp với một loại giao dịch được thể chế hóa đang diễn ra. Các quy ước rập khuôn theo nghĩa này hoạt động ở sự chuyển tiếp thứ hai hoặc thêm nữa; chúng không mã hóa các ý định mà mã hóa các ‘mô phỏng’ ý định. Người ta có thể hành động một cách có ý nghĩa theo những cách rập khuôn bởi vì họ đã ‘học để học’ theo nghĩa của Bateson về việc học theo kiểu deutero-learning học nữa, và bởi vì định chế nghi lễ là đảm bảo cho giao tiếp xã hội. Vì vậy, tạo khoảng cách là mặt kia của đồng tiền của tính quy ước; khoảng cách ngăn cách cảm xúc riêng tư của các diễn viên khỏi cam kết của họ với đạo đức công cộng. Theo nghĩa tích cực, nó cho phép tạo dựng văn hóa của cái biểu trưng; nhưng theo nghĩa tiêu cực, nó cũng góp phần tạo nên thói đạo đức giả, và đánh đổ tính trung thực minh bạch.¹² Điểm tổng thể về một nền văn hóa mạnh mẽ với tư cách là một sản phẩm xã hội là nó có khả năng xây dựng một số trật tự của [tr.125] tính quy ước, chồng chéo, bện dệt, và xếp kề nhiều chiều kích ý nghĩa với nhau.     

Tất nhiên, điều này có nghĩa là bất kỳ lý thuyết về lễ thức nào với tư cách trực tiếp điều chỉnh tình cảm, cũng như giúp người ta ‘vứt bỏ’ thói hung hăng hoặc thất vọng của họ để đạt đến trạng thái của một con bò mẹ, điềm nhiên, thì thật quá đơn giản và ngây thơ. Bản thân Radcliffe-Brown, ở một số điểm nhất định trong công trình The Andaman Islanders - Dân đảo Andaman, chẳng hạn trong thảo luận về nghi lễ kiến ​​tạo-hòa bình (p. 238), đã coi lễ thức là sự thay thế cảm xúc hung hăng bằng ‘tình bằng hữu và gắn bó’.¹³ Nhưng ông cũng thấy rõ mục tiêu đã không đạt được một cách trực tiếp; chẳng hạn, ông nhận xét rằng các nghi lễ của người Andaman ‘không phải là những biểu hiện tự phát của cảm giác; chúng là tất cả các bổn phận tập quán mà thứ tình cảm bổn phận gắn liền với nó’ (p. 246).¹⁴

Suzanne Langer (1951) đã thấy rất rõ việc hình thức hóa trong lễ thức liên quan đến việc chấp nhận cử chỉ quy ước như là đối lập với hành động ngẫu hứng như thế nào, và hiện tượng tạo khoảng các tâm linh của những người tham gia quan trọng đến mức nào. Bà lưu ý rằng lễ thức, thường bị ràng buộc vào các dịp đã định, là một ‘ý tưởng được trình bày’; lễ thức với tư cách hoạt động biểu trưng liên quan đến các ‘quan niệm’ hơn là sự giải tỏa ngay lập tức những cảm giác có thể xảy ra hoặc có thể không. Đối với Langer, lễ thức là một hành động biểu đạt được tạo dựng về phương diện văn hóa, ‘biểu đạt theo nghĩa lôgic’, nghĩa là ‘không phải như một dấu hiệu của cảm xúc’ nó truyền đạt mà là một biểu tượng của nó; thay vì hoàn thành lịch sử tự nhiên của một ý nghĩa, nó biểu thị cảm xúc, và có thể chỉ làm nhớ lại... khi một tác nhân đạt được một ý nghĩa như vậy thì nó sẽ trở thành một cử chỉ’ (trang 123-4).

________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Tambiah, Stanley (1979). A Performative Approach to Ritual: Radcliffe-Brown Lecture, 1979. Volume 65, Pages 113-169 of Proceedings of the British Academy, 1981.

Tác giả: Stanley Jeyaraja Tambiah (1929 - 2014) là nhà nhân học xã hội và Giáo sư nhân học Esther và Sidney Rabb (Danh dự) tại Đại học Harvard. Ông chuyên nghiên cứu về Thái Lan, Sri Lanka và Tamils, cũng như nhân học về tôn giáo và chính trị. Tambiah sinh ra ở Sri Lanka trong một gia đình Tamil theo đạo Thiên chúa. Sau khi hoàn thành chương trình đào tạo đại học tại Đại học Ceylon vào năm 1951, ông theo học tại Đại học Cornell, tốt nghiệp năm 1954 với bằng Tiến sĩ. Ông bắt đầu giảng dạy môn xã hội học tại Đại học Ceylon vào năm 1955, và làm việc ở đó cho đến năm 1960. Sau một vài năm với tư cách làm cho UNESCO ở Thái Lan, ông giảng dạy tại Đại học Cambridge từ năm 1963 đến 1972 và tại Đại học Chicago từ năm 1973 đến và đến Đại học Harvard vào năm 1976. Sau khi nội chiến bùng nổ ở Sri Lanka, ông bắt đầu nghiên cứu vai trò của việc cạnh tranh bản sắc tôn giáo và sắc tộc ở quốc gia này. Tại Harvard, ông đã đào tạo nhiều thế hệ nhà nhân học trong một số lĩnh vực. Năm 2000, ông trở thành Viện sĩ của Viện Hàn lâm Anh Quốc.

Notes

1 I want to thank Dan Rosenberg for editorial help Jand critical comments while this essay was in first draft. Others who have kindly read and offered perceptive and constructive remarks are Shmuel Eisenstadt, Aram Yengoyan, Mariza Peirano, and Tullio Maranhao.

2. Levi-Strauss (1970) surmises how music affects the listener by reference [to two dimensions—the ‘visceral’ (physiological) time of the listener and 1 the cultural grid consisting of the scale of musical sounds. (tr.114)

3 In his Henry Myers Lecture of 1945, entitled ‘Religion and Society’, Radcliffe-Brown drew our attention to Confucian philosophy which considers music and ritual as means for the establishment and preservation of the social order, and offered this advice: ‘I suggest that an anthropological study of the relations between music (and dancing) and religious rituals would provide some interesting results’ (1952, p. 158). (tr.114-115)

4 Play, especially in its manifestation as contemporary competitive sports. (tr.118)

5 To give another example that fits the Levi-Strauss scheme: the outcome of the An Keliya ritual performed as a contest in Sri Lanka is open in that either team may win, but the preferred and usual winner is the team representing the Pattini goddess. The final contest in a series is always won by her, and the ritual concludes as a conjunction between the two teams (see Nur Yalman, 1966). (tr.118)

6 McLuhan (1964), who has some relevance for our topic, has argued that the ‘message’ of any medium or technology is ‘the change of scale or pace or pattern that it introduces into human affairs’, and that it is mistaken to think that a medium’s message lies in its contents. Rather the message is to be found in the character of the medium itself. This view errs on the side of formalism. (tr.120)

7. Thus, while I agree with Moore and Myerhoff (1977) that the term ‘sacred’ need not be conterminous with ‘religious’, I don’t share with them the desire to carve out a category of ‘secular ritual’ when the analytic objective is to inquire into the features of ritual as a medium of communication. (tr.121)

8 These categories are of course not ‘equivalent’ or the same in different cosmologies. They are stated here for illustrative purposes. (tr.122)

9. To give concrete ethnographic examples. The rituals of the Walbiri of Australia (Munn 1973) cannot be understood outside of their cosmological ideas of how dream time and phenomenal time are related. Similarly, the Thai rites, whether Buddhist or pertaining to the spirits, derive their fullest meanin g only when placed in relation to the cosmological scheme of three Mas, of a hierarchy of heavens, hells, and human habitat, and of the bodily, material, mental, and sensory values attached to the Buddha, to gods, to humans, and to demonic spirits (Tambiah 1970, 1977). A person alien to Christianity cannot feel moved or spiritually strengthened by the spectacle of wine and bread being transformed into the blood and flesh of Christ in the Roman Catholic mass. The special reverence in which Americans hold their constitution cannot be understood without a feel for their special historic experience which includes their War of Independence and the Civil War. (tr.122).

10 Leach’S pioneering essay (1966) and Wallace (1966) (and of course Malinowski before them) should be considered our immediate predecessors who highlighted various implications of ritual’s stereotyped form. (tr.123)

11 Let me make clear, so as to remove misunderstanding, that the ‘conventional-intentional’, and the ‘ordinary’ behaviour-conventional’ behaviour distinctions are relative ones. All social conduct is coloured by convention and subject to cultural understanding and codification. My distinction is between degrees of formalization and stereotyping in what I label conventional and ordinary behaviour, as modes of conduct that stand in a contrast of relative distinction.  (tr.123-124)

12. And once again such elaborations into stereotyped forms may in certain extreme circumstances—as we shall see—reduce the ritual of social interaction to mere phatic communication, or to a mere buttressing of status differentials, allowing ritual to take on only pragmatic or indexical functions and to lose its referential and semantic meanings. This development is discussed towards the end of this essay. (tr.124)

13 Of the peace-making ceremony he wrote: the rite compels participants ‘to act as though they felt certain emotions, and therefore does, to some extent, produce these emotions in them’ (p. 241). (tr.125)

14 Skorupski (1976, ch. 6) is making the same point when he says that as ‘interaction code behaviour’ gets increasingly elaborated into ‘convention-dependent communication’, socially shared and socially on record, ‘the allusion made to the original base of appropriate feeling may be increasingly indirect, increasingly mediated by a more direct allusion’ (pp. 90-1). Thus as norms become ceremonialized ‘what occupies the foreground is neither the feeling nor the expression of feeling, but the propriety of the expression of feeling’ (p. 91). (tr.125)

15 Geertz in a well-known essay (1966) on religion as a cultural system also makes this Langerian point. (tr.126)

15 A good example is the alus (refined) etiquette as opposed to kasar (vulgar) manners as recognized in Javanese culture and explicitly coded in their popular theatre ( ludruk ). See, for example, Peacock’s Rites of Modernization (1968) and Geertz’s The Religion of Java (1960). (tr.126)

17 My reference here is to H. P. Grice, ‘Meaning’ in Philosophical Review, 1957 (and subsequent modifications by Searle, Strawson, and others). According to this formulation, communication is essentially the expression of an attitude, such as a belief (in the case of statements) or a desire (in the case of requests). To express an attitude one intends the recipient to regard what one is doing (e.g. saying something) as reason to believe one has that attitude. Communication succeeds only if the recipient recognizes this intention, and genuine communication can take place only between beings who not only have intentions and beliefs, but can have and recognize intentions of this complex sort. And this is possible only if each communicant is not only aware of the other’s intentions but also aware that the other is aware of his own intentions, and so on. (tr.126)

18 If Me still want to use the concept of ‘intentionality’ we can say that a large part of the intentions of the actors as regards the purpose and results of the ritual are already culturally defined, presupposed, and conventionalized. Of course, there may be other personal intentions and purposes shared by the participants which may additionally motivate them to engage in a ritual, but these motivations do not affect the validity and performative efficacy of the rite per se. For example, the intention to get married implies the cultural requirement, say, of undergoing the marriage rite. The fact that the bride and groom want to get married in order to attain respectability is immaterial to the rite’s validity and efficacy. (tr.127)

19 Searle’s revisions of Austin are noteworthy: he rejects Austin’s distinction between locutionary and illocutionary acts (preferring to embed the propositional features within the illocutionary acts), but accepts the Austinian notion of perlocutionary effects or consequences as being separate from the conventional efficacy of the illocutionary or performative act per se. (tr.127)

20 It is interesting that Malinowski asserted that Trobrianders distinguished between ‘the road of magic’ (megwa la keda) and ‘the road of garden work’ (bagula la keda), while also maintaining that gardening rituals and cultivation made up one totality. (tr.130)

21 Of course drastic changes in technology introduced in traditional societies by modernization and development programmes may or may not affect the practice of the regulative rites. The evidence is uncertain and goes both ways; so is the evidence on adaptive changes in ritual. See Milton Singer (1972) for rituals addressed to modern machinery by Indian factory workers; they are transposed from a previous traditional milieu of crafts and handicrafts. (tr.130)