Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (IX)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Một đặc điểm khác của việc tổ chức các chuyên gia nghi lễ, cụ thể là, xếp hạng các hoạt động lễ thức, cũng xác định quyền lực được cho là họ nắm giữ. [Tr.135] Những nghi thức do các chuyên gia chủ trì thường được coi là trung tâm, đầy quyền lực, bao trùm và không thể thiếu đối với phúc lợi của toàn thể hơn so với những lễ thức sử dụng nhiều nhà thực hành có tay nghề tại địa phương hoặc không hề có. Mặc dù các thực hành nghi lễ ở cấp địa phương và cấp độ trực tiếp này chắc chắn có ít uy tín công khai hơn, nhưng điều đó vẫn không che khuất những cách thức có thể là xương sống của bất kỳ việc xây dựng hệ thống hiệu quả nào về các thực hành lễ thức.²⁵¹ Ví dụ, trong nghi lễ Vệ Đà, việc phân cấp các hoạt động lễ thức liên quan đến lễ hiến tế गृहज gRhaja tại gia cho श्रौत shrauta lễ hiến tế chung hoặc hiến tế haviryajna [gồm 3 nguồn lửa Vệ Đà: गार्हपत्य gArhapatya lửa chủ hộ; दक्षिणा lửa thiêng Dakṣiṇa; आहवनीय lửa thiêng Āhavanīya của bàn thờ lửa - HHN] được liên kết chặt chẽ với sự xuất hiện của một chức tư tế quyền năng và vai trò của họ trong việc tổ chức tri ​​thức nghi lễ và thực hành lễ thức.²⁵² Bằng chứng văn bản cho thấy rằng các lễ thức gia đình đóng một vai trò nhỏ nếu có trong các buổi hiến tế Vệ Đà sớm nhất, nhưng với việc cấu thành của kinh sách lễ thức thì “lễ thức tại gia được bao gồm trong một hệ thống toàn trị... [và] tham gia vào mạng lưới các mối tương quan liên kết các thành phần của hệ thống đó”, mặc dù vị trí của nó ở “mức thấp nhất có thể trong vũ trụ lễ thức Vệ Đà”.²⁵³ Sự hấp thụ lễ thức tại gia này dường như đã được thúc đẩy bởi giới tăng lữ Bà La Môn để đảm bảo kiểm soát toàn bộ các hình thức nghi lễ, mặc dù lịch sử chính xác của hiện tượng này không được biết đến.²⁵⁴ Là một phần của hệ thống lễ thức bao trùm, lễ thức tại gia bắt đầu có một vị trí phức tạp. Một mặt, đó là cấp độ lễ thức thấp nhất và ít cần tri ​​thức, mức độ thanh tịnh và vị thế nhất - tất nhiên, việc quy định lễ thức này chỉ có thể do một “người nam đủ phẩm hạnh, đã trải qua lễ nhập môn và đã học được phần nào kinh sách Vệ Đà.”²⁵⁵ Tuy nhiên, ngoài ra, người ta coi các phẩm chất nữ tính, đơn giản, yếu đuối, thuộc con người hoặc trần thế là trái ngược với phẩm chất cương cường, phức tạp, quyền uy và linh thánh của đức hiến sinh Vệ Đà. Mặt khác, lửa để dùng cho lễ hiến sinh tại gia được phân biệt cẩn thận với lửa nấu nướng và phải được giữ trong suốt cuộc đời của hộ gia đình. Vì vậy, mặc dù có vị thế thấp trong hệ thống phân cấp, nhưng được phân biệt rõ ràng với các hoạt động phi lễ thức, do đó loại lửa này trở thành một phần của hệ thống.

Về vấn đề này có lẽ cũng cần thêm là, lễ hiến tế tại gia cũng được coi là hình thức cơ bản hoặc “cô đọng” của lễ hiến tế श्रौत shrauta lớn nhất, với tư cách là hình thức “mở rộng” hoặc công phu của lễ hiến tế tại gia. Theo B. K. Smith, nghi lễ tại gia là toàn bộ các lễ thức hiến tế: “Lễ thức shrauta là một phiên bản ‘mở rộng’ của lễ thức tại gia, và lễ thức tại gia là một phiên bản cô đọng của lễ thức shrauta”. ²⁵⁶ Do đó, khi được phân biệt như một ngọn lửa mà không phải bếp lửa đun nấu, bàn thờ tại gia và [tr. 136] các hoạt động liên quan trở thành một phần của một hệ thống nghi lễ rộng lớn nhờ các nguyên tắc quan hệ về thứ bậc, đồng nhất tính và sự đối lập. Hệ thống phân cấp có thể được phân tách thành sự đối lập của nam và nữ, shrauta chung và gRhaja tại gia. Người ta tạo dựng sự khác biệt để tạo ra toàn bộ hệ thống phân cấp hoặc để chỉ ra đồng nhất tính nằm bên dưới tất cả các hình thức đa dạng của nó. Smith chỉ ra, với tất cả các thứ bậc và tính phức tạp của nó, hệ thống phân cấp Vệ Đà có thể bị hủy bỏ hoàn toàn bởi nguyên tắc bình quân về đồng nhất tính cơ bản của tất cả các lễ thức.²⁵⁷ Do đó, việc xây dựng hệ thống này khó mà cố định hoặc khó mà không nước đôi được. Hệ thống phân cấp rõ ràng của nó được xây dựng từ những đối lập cơ bản đảm bảo việc tạo ra một tổng thể tính ít nhiều mang tính tích hợp. Đồng thời, một nguyên tắc động của đồng nhất tính có thể phá hủy ngay cả tổng thể tính phức tạp này thành sự thống nhất không phân biệt. Bản thân việc tạo dựng hệ thống đã khách thể hóa một cách hiệu quả địa vị và quyền lực của giới tăng lữ Bà La Môn cũng như vị trí không thể thiếu của lễ thức tại gia.²⁵⁸

Một mâu thuẫn tương tự đã được thấy trong tường trình của Valeri về hệ thống thứ bậc và sự đối lập trong việc tạo dựng thống các chuyên gia ở Hawaii. Tính đa dạng của các chuyên gia ở đó đã cho thấy tính linh hoạt về cấu trúc vốn có. Quan trọng hơn, nó còn chứng tỏ rằng các mối quan hệ giữa các chuyên gia tự bản thân nó là một hiện thân của các nguyên tắc được vận dụng và tái tạo trong các hoạt động lễ thức. Một loạt lược đồ được tổ chức trong các mối quan hệ lỏng lẻo nhưng dễ dàng chuyển dịch cho nhau.²⁵⁹

Việc mã hóa các thủ tục lễ thức dưới dạng văn bản liên quan đến các chiến lược lễ thức hóa khác với các chiến lược hiệu quả trong các xã hội chủ yếu truyền khẩu. Thật vậy, chính hành động đưa các thực hành nghi lễ vào một định dạng như vậy tạo thành một chiến thuật nhắc lại nguồn và loại quyền uy được sử dụng trong lễ thức. Nói chung, việc mã hóa văn bản như vậy liên quan đến sự thay đổi từ thẩm quyền về ký ức, thâm niên và chuyên môn thực tế (ví dụ: “thẩm quyền truyền thống”, theo Weber và Bloch) sang thẩm quyền của những người kiểm soát khả năng tiếp cận và diễn giải văn bản.²⁶⁰ Việc cố định quá khứ bằng văn bản có thể mở ra một khoảng cách giữa hiện tại và quá khứ dường như đòi hỏi các hình thức thẩm quyền trung gian khác nhau - có lẽ là một thẩm quyền đại diện cho ‘truyền thống được linh thánh hóa’ không phải thông qua việc khơi gợi thuyết phục về tính liên tục của quá khứ với hiện tại mà thông qua quyền tiếp cận đặc quyền vào ‘các nguồn’ của quá khứ. Chắc chắn, ảnh hưởng của việc biết chữ và các mô hình thực hành văn bản có nghĩa là quá khứ không còn có thể được tái văn bản hóa dễ dàng như vậy trong hiện tại. Thay vào đó, quá khứ dường như tồn tại [tr.137] độc lập với hiện tại và cần được hòa giải với nó. Một truyền thống được cấu thành từ văn bản phải liên tục và đồng thời tạo ra cả khoảng cách lẫn các cấu trúc thẩm quyền có thể thu hẹp chính khoảng cách đó. Goody gợi ý rằng sự kiểm soát của đội ngũ tư tế đối với khả năng biết chữ và kiểm soát các văn bản thiêng thúc đẩy việc mã hóa và tiêu chuẩn hóa các thực hành lễ thức ‘chính thống’ ở dạng văn bản, từ đó thiết lập cơ sở cho một loại diễn ngôn diễn giải và chú giải.²⁶¹ Những diễn ngôn như vậy hoạt động để tạo thành một tầng lớp chuyên gia và ngược lại. Những chuyên gia này duy trì cả tính quá khứ của quá khứ và quyền tiếp cận của họ vào nó thông qua phương tiện phức tạp của một khoa diễn giải với các phương pháp, kỹ năng, nguyên tắc đầu tiên, các thể chế và tài liệu xác thực.

Tiêu chuẩn hóa có các phân nhánh khác cho thực tiễn. Trong các hệ thống lễ thức của các xã hội chủ yếu truyền khẩu, chẳng hạn như xã hội Hawaii truyền thống được Valeri mô tả, ý thức về những gì có tính truyền thống và hợp pháp ít nhiều vẫn có liên quan chặt chẽ (và trong tình trạng ổn định) với những gì được thực hành - vì cả quá khứ và hiện tại đều để mở cho định nghĩa. Nhưng văn bản ‘cố định’ vạn vật, biến những mô thức của phong tục thành những mô hình truyền thống được bảo tồn.²⁶² Kết quả là, nhận ra các thay đổi được: cho dù bị chống lại hay được thúc đẩy, chúng vẫn tạo ra các quá trình diễn giải phức tạp hoặc thậm chí cải cách mang tính biến cố, thay vì thích ứng dần dần và hầu như không có ý thức.²⁶³ Do đó, cùng với việc luật hóa lễ thức, cần phải thừa nhận những thay đổi trong cái không thay đổi. Khi được thực hiện thông qua một loạt kỹ thuật diễn giải lại (đặt đối ứng với nhau của một truyền thống truyền khẩu, suy lý luật pháp, tư biện thần học, v.v.), nó dẫn đến sự gia tăng các văn bản sửa đổi truyền thống và các thể chế hợp pháp hóa các sửa đổi đó; khi được thực hiện thông qua những biến động của cải cách, thẩm quyền có đầu tư có thể gợi nhắc một cách đau đớn chỉ để được dứt khoát để lại trong văn bản.²⁶⁴

Việc mã hóa và tiêu chuẩn hóa văn bản cũng mở ra một khoảng cách giữa những gì được viết và những gì được thực hiện bằng cách thúc đẩy một lý tưởng về tính đồng nhất và loại bỏ hoặc gạt ra ngoài lề các lựa chọn thay thế. Thường thì kết quả là một lý tưởng được viết ra khá xa lạ với những gì thực sự đang được làm trong thực tiễn thông thường.²⁶⁵ Như một hệ quả của việc tiêu chuẩn hóa, chính ý thức về lễ thức trong một nền văn hóa cũng có thể trở thành hiện thân của các hình thức như những hình thức thống trị ở phương Tây kể từ khi thời Khai sáng, cụ thể là, lễ thức như một chế định thứ cấp của các trạng thái tinh thần trước đó, hoặc những thuyết phục bằng niềm tin, việc bắt chước thuộc lòng các hành vi được quy định hoặc trình diễn một kịch bản. Từ quan điểm này [tr.138], những lễ thức không có nguồn gốc từ văn bản và bình chú bằng văn bản dễ bị coi là những ganh đua ma thuật, giả khoa học hoặc sùng kính để đạt được kết quả trực tiếp. Khi được cố định bằng văn bản, những lời cầu nguyện được ‘lặp lại’ nguyên văn trả giá bằng phát minh thích ứng, mở ra một khoảng cách giữa ngôn ngữ lễ thức và ngôn ngữ cuộc sống hàng ngày. Sự phóng đại của khoảng cách này thông qua việc sử dụng ngôn ngữ cổ có thể dẫn đến sự xuất hiện của động thái cổ hóa như một chiến lược cơ bản của lễ thức hóa.²⁶⁶

Là một chủ đề chính thức của sự suy đoán và là đối tượng của một kỹ nghệ diễn giải, các văn bản kinh điển gián tiếp thúc đẩy các hoạt động nâng cao vị thế của những người suy ngẫm, giải thích và giảng dạy văn bản, có lẽ phải ngang giá với những người tham gia trực tiếp hơn vào lễ thức. Goody liên hệ những phát triển như vậy với tầm quan trọng mới nổi của các trạng thái nội tâm. Ví dụ, hiến sinh đổ máu nhường chỗ cho sự tập trung tinh thần của hy sinh ẩn dụ hoặc nội tại.²⁶⁷ Một ví dụ khác là sự phát triển của các phương thức tư tưởng kinh điển hoặc được lễ thức hóa.²⁶⁸ B. K. Smith mô tả một hiện tượng như vậy trong văn hóa Hindu-Vệ Đà: Trong khi vẫn là một yếu tố cơ bản của đời sống Ấn Độ, hệ thống lễ thức Vệ Đà hiện nay chủ yếu được sử dụng như một chiến lược “truyền thống hóa”, một lôgic thực tiễn của các phạm trù giải thích để diễn tả cái chính thống và kinh điển mới.²⁶⁹ Việc văn bản hóa các thực hành lễ thức có liên quan đến việc thúc đẩy các giá trị phổ quát nhiều hơn các giá trị địa phương và sự xuất hiện của tính chính thống so với orthopraxy tính chính hành – thực hành đúng.²⁷⁰ Tuy nhiên, có rất ít bằng chứng cho thấy sự xuất hiện của việc biết chữ và quá trình văn bản hóa các thực hành nghi lễ di chuyển xuyên suốt lịch sử với một logic bất khả lay chuyển và một loạt các tác động dứt khoát. Các văn bản dường như được sử dụng và không được sử dụng theo nhiều cách khác nhau.

Phân tích của Kristofer Schipper về sự khác biệt giữa các loại chuyên gia lễ thức khác nhau ở Đài Loan minh họa bằng biểu đồ các chiến lược khác nhau để sử dụng các văn bản lễ thức và các văn bản trong lễ thức. Các văn bản viết được đọc trong trình diễn lễ thức là một trong những đặc điểm phân biệt các lễ thức cổ điển của dòng 黑頭道士 hắc [đen] đầu đạo sĩ, với các nghi thức bản ngữ của 紅頭道士 hồng [đỏ] đầu đạo sĩ, các bậc 法師 pháp sư, hoặc bậc thầy của Đạo pháp.  Hồng Đầu phái 紅頭派 có thể có các văn bản trước mặt, gần giống như đạo cụ, nhưng ông sẽ tụng đọc những lời cầu nguyện từ trí nhớ thay vì đọc văn bản viết. Tương tự, phong cách cổ điển của 道師 tao-shih Đạo sư đặc biệt nhấn mạnh đến cái phổ quát thông qua [tr.139] một hình thức phi cá tính, trong khi phong cách bản ngữ của 法師 fa-shih pháp sư cho phép cái riêng và cái cá nhân. Tuy nhiên, sự hiện diện đơn thuần của một văn bản lễ thức chưa đọc trong các nghi lễ của fa-shih pháp sư đã tạo ra sự khác biệt quan trọng giữa các đạo sĩ Đạo giáo địa phương này và một cấp độ khác của thầy tế, chuyên gia địa phương về xuất thần phán định. Và trong cổ phái đạo sĩ, bất chấp sự khác biệt về văn bản của ông ta, các chỉ dẫn và thông tin được truyền miệng, cũng như các dấu hiệu bùa chú không thể giải đoán được, là phần không thể thiếu trong quá trình luyện tập của anh ta và dễ dàng làm teo tóp thực chất những gì có trong văn bản của anh ta.²⁷¹ Văn bản là dấu hiệu chiến lược về vị thế, phạm vi, học thuyết và được thao túng theo đúng nghĩa.

Nghiên cứu của James Watson về hệ thống phức tạp của các loại và cấp bậc của các 禮儀師 lễ nghi sư chuyên gia tang lễ ở Hồng Kông cho thấy một bức tranh tương tự. Ông đã tìm thấy các văn bản hiện diện tại các đám tang của người Quảng Đông; mặc dù không ai trong số các thầy tang lễ ấy có thể đọc chúng, nhưng họ đã giả vờ là đọc được. Các thầy tang lễ người Quảng Đông dường như chỉ được giáo dục tốt hơn một chút so với dân làng bình thường, đủ để có thể chuẩn bị các tài liệu viết cần thiết cho tang lễ, nhưng họ không thể đọc hầu hết các cuốn sách một cách dễ dàng. Tuy nhiên, uy tín và quyền lực của họ phụ thuộc vào mức độ tương đối của kỹ năng văn chương.²⁷² James Hayes cũng lưu ý tình trạng tương đối của việc học ít, vai trò của nó trong việc tạo thành một “thầy”, và sự sẵn sàng thu hút nhiều thầy như vậy cho tất cả mọi người. Các loại hoàn cảnh.²⁷³ Watson và Hayes đều kết luận rằng các thầy-chuyên gia được trả lương, được đặc trưng bởi một số kỹ năng văn học, là một đặc điểm thống nhất và phổ biến của lễ thức Trung Quốc. Tuy nhiên, Susan Naquin minh họa một điều gì đó trái ngược khi cô mô tả cách công chúng có thể qua mặt các thầy-chuyên gia và đạo sĩ bằng cách mua các bản 葬禮牒文 tang lễ điệp văn  được in đặc biệt của chính họ.²⁷⁴ Sự có sẵn các tài liệu in có thể xác định lại hoặc làm suy yếu chuyên môn tang lễ, nhưng dường như người ta chỉ làm như vậy như một chiến lược khác, cùng tồn tại, không thay thế, tôn trọng truyền thống đối với chuyên môn đó. Nghiên cứu của Staal về các tăng lữ Bà La Môn Nambudiri của Kerala ở tây nam Ấn Độ cho rằng việc truyền khẩu kinh Vệ Đà của họ vẫn hoàn toàn độc lập với truyền thống văn bản phát sinh sau đó. Khi các học giả đưa ra phiên bản văn bản của một lễ thức mà người Nambudiri dự định trình diễn và chỉ ra những điểm khác biệt, thì giới tăng lữ Bà La Môn sẽ gật đầu lịch sự và tiếp tục làm những việc theo những lễ thứ lễ thức mà họ biết là đúng, theo cách mà cha ông họ đã dạy họ.²⁷⁵ Tất nhiên, những biến thể khá nhỏ [tr.140] trong thực tế liên quan đến truyền thống truyền khẩu của họ là một hiện tượng nổi tiếng nhưng vẫn là ấn tượng nổi bật. Những ví dụ này cho thấy rằng văn bản hóa không phải là một quá trình tuyến tính không thể tránh khỏi của tiến hóa xã hội, như mô hình hợp lý hóa của Weber dường như ngụ ý. Mối tương tác năng động của các văn bản và lễ thức, đọc và tụng kinh, ngôn từ cố định và ngôn từ được giảng là những thực hành, không phải là những phát triển xã hội có tính chất và ý nghĩa cố định. Theo thông lệ, họ liên tục đánh tráo với nhau để thương lượng lại truyền thống, quyền uy và trật tự bá chủ. Với tư cách là thực tiễn, họ mời và mong đợi màn đối đáp chiến lược.

Suy nghĩ lại nghi lễ là thực hành

Tôi đã không đề xuất một lý thuyết mới về lễ thức bởi vì tôi tin rằng một lý thuyết mới về lễ thức, theo định nghĩa, sẽ chẳng giải quyết được gì nhiều về những câu hỏi hóc búa thực sự mà nghiên cứu về lễ thức đã đưa ra. Thay vào đó, tôi đã đề xuất một khuôn khổ mới để xem xét lại các câu hỏi truyền thống về lễ thức. Trong khuôn khổ này, các hoạt động lễ thức được phục hồi theo đúng bối cảnh của chúng, vô số cách thức hành động trong một nền văn hóa cụ thể. Khi đặt trong bối cảnh của hoạt động có mục đích với tất cả các đặc trưng của thực tiễn con người (chiến lược, tính cụ thể, nhận thức sai và bá quyền cứu chuộc), việc tập trung vào lễ thức chuyển sang tập trung vào lễ thức hóa. Một phần có thể mô tả lễ thức hóa, việc tạo ra các hành vi được lễ thức hóa, như cách thức hành động đó tách biệt khỏi các cách hành động khác nhờ vào cách thức mà nó thực hiện theo chức năng của nó. Theo đúng thể thức vòng tròn hơn nữa, nó có thể được mô tả như là chiến lược tạo ra các lược đồ thiết thực cấu trúc một môi trường theo cách mà môi trường đó dường như là nguồn gốc của các lược đồ và các giá trị của chúng. Các lược đồ lễ thức hóa gợi lên một loạt đối lập đặc quyền, khi hành động trong không gian và thời gian thông qua hàng loạt chuyển động, cử chỉ và âm thanh, cấu trúc hiệu quả và tạo sắc thái cho môi trường. Trong việc tổ chức môi trường này, một số đối lập âm thầm thống trị những đối lập khác nhưng tất cả cũng trì hoãn đối với những đối lập khác theo một vòng tròn dư thừa, và do đó, chuỗi liên kết gần như vô hạn. Tính cố kết, tính liên tục và phạm vi chung của các liên kết này tự nhiên hóa [tr.141] các giá trị được thể hiện trong các mối quan hệ tinh tế được thiết lập giữa các mặt đối lập.

Môi trường này, được tạo dựng và tái tạo bởi hành động của các tác nhân xã hội bên trong nó, cung cấp kinh nghiệm về thực tế khách quan của các kế hoạch chủ quan bao hàm đã tạo ra nó. Lễ thức hóa như một cách hành động chiến lược không nhìn thấy dự phóng của tác nhân xã hội về môi trường này hoặc sự tái hiện thân của các tập hợp kế hoạch cấu thành nó của kẻ đó. Khi những kế hoạch này được thể hiện trong một ý thức văn hóa về hiện thực và khả tính, thì tác nhân có năng lực giải thích và vận dụng đơn giản bằng cách tái phân lớp chính các mối quan hệ được hiểu là cấu thành của thực tại. Mục tiêu của lễ thức hóa như một cách hành động chiến lược là lễ thức hóa các tác nhân xã hội. Lễ thức hóa mang lại cho những tác nhân này một cấp độ làm chủ lễ thức nào đó. Cấp độ làm chủ này là quá trình nội tại hóa các lược đồ mà chúng có năng lực tái diễn giải hiện thực theo cách thúc đẩy các nhận thức và trải nghiệm về một trật tự bá quyền cứu chuộc. Lễ thức hóa luôn luôn sắp xếp một chuỗi các mối quan hệ liên kết với các nguồn quyền lực cuối cùng. Cho dù lễ thức trao quyền hay tước quyền đối với ai đó theo một nghĩa thực tế nào đó, thì nó vẫn luôn gợi ý sự gắn kết cuối cùng của một vũ trụ trong đó người ta chiếm một vị trí cụ thể. Vũ trụ này được trải nghiệm như một chuỗi các trạng thái hoặc một trật tự của tồn tại đặt người ta vào một lĩnh vực hành động một cách an toàn và phù hợp với các mục tiêu cuối cùng của mọi hành động.

Lễ thức hóa có lẽ là một cách hành động hiệu quả chỉ trong một số hoàn cảnh văn hóa nhất định. Nhưng những gì được coi là lễ thức hiếm khi có thể được chốt lại nói chung vì các thực hành lễ thức hóa liên tục đánh tráo lĩnh vực hành động mà chúng xuất hiện, cho dù lĩnh vực đó liên quan đến các hoạt động lễ thức hóa khác, ngược lại, hành động bình thường phải được coi là tự phát và thực tiễn, hoặc đồng thời cả hai. Mô tả hành động theo lễ thức này không nhất thiết phải bổ sung vào một mô hình lý thuyết gọn gàng mà có thể dễ dàng áp dụng ở những nơi khác cho các loại dữ liệu khác nhau. Đúng hơn, nó là một thực hành trong việc tách rời một sự hiểu biết về lễ thức và phối hợp lại một bối cảnh rất khác để suy ngẫm, một bối cảnh mà lễ thức theo đúng nghĩa không tồn tại. Việc tái định hướng các cách thức hành động này cho phép làm mờ các định nghĩa [tr.142] vì lợi ích của các chiến lược sắp xếp. Tôi đã cố gắng gợi ý giá trị của toàn bộ một loạt câu hỏi để đưa ra các thực hành lễ thức: Chúng tương phản với những hoạt động nào? Những kế hoạch nào được thể hiện như một ý thức văn hóa của lễ thức và chúng có hiệu quả như thế nào ngoài lễ thức? Việc tái sắp xếp trật tự mang tính cứu chuộc nào xuất hiện đối với các diễn viên như một hiện tượng tự nhiên và không được yêu cầu? Những hình thức quyền lực nào được xác định trong các mối quan hệ được sắp xếp lại mang tính cứu chuộc? Câu hỏi cuối cùng này, trọng tâm của Phần III, mở ra một chiều kích khác cho khuôn khổ ấy để tái xem xét hành động lễ thức.

___________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo của Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

251. Ahern draws this distinction in terms of illocutionary power. She argues that specialists are needed for rituals in which "strong" illocutionary acts are made, namely, formal requests which are thought to affect the immediate environment automatically. On the other hand, private rituals are then primarily a matter of "weak" illocutionary acts, in which one expresses wishes, not demands, which may or may not be fulfilled. See Ahern, pp. 13-14.

252. The circularity of this is captured neatly in the following statement: "The authority of the Brahmin is dependent on the authority of the Veda, and the Veda exists only because of the traditional function the Brahmin has assumed for its preservation." B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, p. 13. 

253. B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, p. 143.   

254. B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, p. 144.   

255. B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, p. 148.        

256. B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, p. 151.

257. B. K. Smith develops this idea in connection with the fact that as the Vedic ritual system declined, domestic rites became very important in the subsequent development of Hinduism. The principle of identity appears to be a later development of something very latent in the hierarchization of rituals under brahmin domination, serving as a point of contrast between Hinduism and Vedism (Reflections on Resemblance, Ritual and Religion).

258. The brahmin's ritual expertise ultimately comes to depend on four factors: caste, which inscribes social distinctions and hierarchy into the very structure of the cosmos; initiation into study of the Vedas as a "twice-born" male through the upanayana ritual; training in recitation of the Vedas, a feat requiring careful pedagogy, memorization, and leisure time that dramatically reduces accessibility; and the performance of successively powerful rituals, the more impressive of which can be undertaken only by someone who has performed others in a series. Staal describes the importance of the chants in the construction of the fire altar: "Under duress, ritual acts may be neglected, glossed over, or changed, but recitations must be maintained at all cost, and without modification The construction of the fire altar involves the deposition of more than a thousand bricks, of specific sizes and shapes, and in a complicated pattern. However, the physical deposition of the bricks is unimportant, what counts in their consecration by mantras. This is obvious from the fact that, though the order of bricks is ritually prescribed, the bricks are actually put down in any order, and not at the proper time. When they are consecrated, however, the prescribed order is adhered to and the correct time is observed That this emphasis on mantras has been the same for at least 2.500 years is demonstrated by a statement in the Satapatha Brahmana (9.1.2.17): This fire altar is language, for it is constructed with language."* (Frits Staal, Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar, 2 vols. [Berkeley, Calif.: Asian Humanities Press, 1983], vol. i, p. 18). The language is the exclusive property of each brahmin tradition, transmitted only from master to student, and except for the names of deities, generally unintelligible even to the brahmin.

259. Valeri notes the openness of the pantheon at the bottom level, where the spontaneous generation of deities frequently occurs (p. 36).

260. There are many examples of ritual codifications granting a central place to those rites that legitimate the ruler while simultaneously linking those rites to traditional practices present throughout the social hierarchy. See Averil Cameron, "The Construction of Court Ritual: The Byzantine Book of Ceremonies/1 in Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies, ed. David Cannadine and Simon Price (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 106-36.

261. Goody, The Logic of Writing, pp. 16-18.

262. Goody, The Logic of Writing, p. 9.

263. Goody, The Logic of Writing, p. 30.

264. For good examples of this form of Chinese casuistry, see McMullen, pp. 220—2,1.

265. Bruce Lincoln raises the interesting case of the Swazi Ncwala rite, originally recorded by Hilda Kuper (and studied by Gluckman and Beidelman), who was unaware of the very particular political forces shaping the version of the Ncwala she observed. See Bruce Lincoln, Discourse and the Construction of Society (New York: Oxford University Press, 1989), pp. 53-74.

266. McMullen, pp. 201-2. Heesterman raises the issue of what happens if this gap gets too big (p. 3).

267. Goody, The Logic of Writing, pp. 14 and 44. Heesterman also describes the "interiorization" of the Vedic sacrifice in later Indian religions when "ritualism" had advanced to its logical conclusion (cited in B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, pp. 194, 211-12; also see Heesterman, p. 4). It has long been an assumption of modernization theory that individualism, universal values, and moral/ethical concerns bring about a decreased reliance on ritual. Some historians of literacy and its cultural impact also make this connection (Stock, p. 50). Douglas's typologies, of course, also suggest that ritual is less dense and important in societies with these features. Yet there is really very little evidence to suggest that ritual in general declines per se. It may be more accurate to say that it shifts. For example, as the scale of the community grows, as in the emergence of a "national" community, the density of ritual is rearranged, as certain social ties diminish in importance within the new hierarchy or become more critical for the constitution of community. National rituals may emerge as local village life breaks down, or voluntary organizations that cut across older relations of kin and village may emerge as centers or purveyors of ritual activities.

268. Goody, The Logic of Writing, p. 32

269. B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, pp. 202-4, 215-18.

270. Goody has strongly argued for the role of writing and standardization in promoting universal values over particular or local values. Whereas oral transmissions would be modified as they traveled, written texts can be transmitted intact to groups with different cultural assumptions. At the same time, rewriting, as in translation, tends to eliminate cultural obstacles in favor of more general features and values. Indeed, things are often written down primarily to enable them to travel beyond the confines of a particular group. Goody uses this argument to explain how "religions of the book"—such as Christianity, Judaism, Islam, Buddhism, and Hinduism—were able to become world religions. A good example of this process is provided by Glen Dudbridge in his close study of successive versions of an Indian Buddhist tale as it came to be transmitted in China (The Legend ofMiao-shan [London: Ithaca Press, 1978]). Watson provides a more ethnographic but equally effective example in his study of another, not unrelated, goddess ("Standardizing the Gods"). It has been argued that literacy causes the unarticulated doxa of a community to give way to the formulation and authority of orthodoxy. Some scholars suggest that orthodoxy emerges primarily in the context of a challenge and the ensuing struggle among contending sets of ideas (John G. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity [Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1975], pp. 76-88). But Goody points out that such a struggle can develop only when doctrinal points come to be sufficiently fixed and explicit. In other words, he implies, written materials both make disagreement possible and make it more than just a very local affair. The social stratification and the universalization of values that allows pluralism result, Goody suggests, in the breakdown of the type of homogeneous "worldview" associated with tribal cultures and open the way to the development of "ideologies" as the interests of particular groups or classes in the society (Goody, The Logic of Writing, p. 2.2,). Evidence also suggests that the demand for orthodoxy will prevail over a demand for orthopraxy when systems of ideas and practices spread across ethnically and culturally distinct communities. Local communities tend to be more attached to traditional communal practices than to abstract ideas. Since interpretations change more easily, the old practices tend to be reinterpreted. Thus, early Christianity had to decide whether converted Gentiles should take on the practices of orthodox Judaism. In the process of formulating what should be "brought to the Gentiles," an expedient emphasis was placed on "belief" in Jesus Christ, rather than the dietary and initiatory customs associated with Hebrew communities quite alien to the Gentiles. Orthodoxy not only may emerge in a struggle over beliefs; it may also emerge when an emphasis on belief can effectively unite a larger community embracing many local traditions of praxis. According to this reasoning, Christianity sought to evangelize without necessarily destroying local community, which was a pattern in the spread of Buddhism as well. The issue of local rites is a very interesting one in the history of the spread of Christianity, and for the most part the spirit was one of accommodation. A notable exception was the controversy over ancestor rites in China and Africa.

171. Kristofer Schipper, "Vernacular and Classical Ritual in Taoism,"Journal of Asian Studies 45, no. i (1985): 34-35, 46.

172. James L. Watson, "Funeral Specialists in Cantonese Society: Pollution, Performances, and Social Hierarchy," in Death Ritual in LateImperial and Modern China, ed. James L. Watson and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1988), p. 119.

273. James Hayes, "Specialists and Written Materials in the Village World," in Popular Culture in Late Imperial China, ed. David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski, (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 75-111.

274. Watson, "Funeral Specialists in Cantonese Society," pp. 13 2-3 3; and Susan Naquin, "Funeral in North China: Uniformity and Variations," in Death Ritual in Late Imperial and Modern China, ed. James L. Watson and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1988), p. 61.

275. Staal, Agni, vol. i, p. 2.