Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (VIII)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Hệ thống Không gian và Thời gian

Logic cơ bản liên quan đến các hành vi lễ thức cũng thấy trong các mối quan hệ được lễ thức hóa của các nhóm lãnh thổ mà chúng liên kết với nhau [tr.125] trong hệ thống bao quát của các thực hành lễ thức. Tổ chức bên trong của một hệ thống lễ thức như vậy thường là một sự sắp xếp phức tạp của các đối lập nhị phân tiêu chuẩn tạo ra các tập hợp mối quan hệ linh hoạt cả phân biệt và tích hợp các hoạt động, thần linh, các địa điểm thiêng và các cộng đồng với nhau. Lễ thức gia đình đối lập với lễ thức công xã, lễ thức nam với lễ thức nữ, lễ thức cơ sở với lễ thức cấp cao. Đặc biệt, ba tập hợp đối lập có liên quan với nhau tiết lộ các chiều kích hệ thống hơn của lễ thức: (1) đối lập theo chiều dọc của cấp cao và cấp thấp hơn, tạo ra cấu trúc thứ bậc; (2) sự đối lập theo chiều ngang của chỗ này và chỗ kia, hoặc chúng ta và họ, tạo ra các mối quan hệ bên hoặc tương đối bình đẳng; và (3) sự đối lập của trung ương và địa phương, thường kết hợp và chi phối các đối lập có trước.

Cũng giống như những khác biệt chiến lược trong các truyền thống lễ thức có thể phân biệt các cộng đồng cụ thể, lễ thức hóa cũng có thể hoạt động để hòa nhập các cộng đồng. Thật vậy, lễ thức hóa dường như là một loại chiến lược xã hội có thể đồng thời làm được cả hai việc. Điều này không phải do bất kỳ cấu trúc đồng đại nào mà nó có thể được cho là có; trái lại, các sự hòa nhập và khác biệt chịu tác động của các hoạt động lễ thức hóa có liên quan chặt chẽ với chiều kích thời gian của lễ thức. Nghĩa là, việc sắp xếp các lễ thức đúng lúc, một số tái tạo các cộng đồng địa phương, một số khác sau đó tích hợp chúng hoặc các bộ phận của chúng vào các cộng đồng lớn hơn, cho phép mỗi đơn vị trong hệ thống trải nghiệm cả quyền tự chủ và vị trí phụ thuộc của mình trong một mạng quan hệ với các nhóm khác. Sự sắp xếp này không phải là một trật tự hoàn hảo và tổng thể áp đặt lên tâm trí và cơ thể mà là một kiểu tái thương lượng tinh tế và liên tục về những phân biệt và tích hợp tạm thời để tránh gặp phải những khác biệt và xung đột trong thực tế sẽ bắt đầu trở nên quá rõ ràng nếu ‘tổng thể’ đã rõ ràng.²¹³ Trong các nghiên cứu tương ứng về lễ hiến tế truyền thống của Hawaii và các tổ chức lễ thức địa phương hiện đại của Đài Loan, Valeri và Sangren đều khảo sát các hệ thống thứ bậc được tạo ra bởi lễ thức mà trong đó bất kỳ hành động hoặc dịp lễ thức cụ thể nào đều được lồng ghép đầy đủ. Mặc dù họ có các lập trường khác nhau về tầm quan trọng của các hệ thống và cấu trúc đồng đại, nhưng các nghiên cứu dân tộc học của họ cung cấp nhiều bằng chứng phong phú về sự thương lượng của các mối quan hệ bao gồm hệ thống làm việc. Những mối quan hệ này có thể được thấy để đồng thời phân biệt và hòa nhập cộng đồng theo những cách linh hoạt. Valeri nhận thấy [tr.126] rằng một hệ thống phân cấp các hoạt động lễ thức tương ứng với một hệ thống phân cấp rõ ràng của các đền thờ, các vị thần và các nhóm xã hội.²¹⁴ Sangren, khi tìm thấy cùng một nguyên tắc chung vận hành trong một xã hội phân tầng cao hơn, cũng cho thấy rằng thứ bậc của các lễ thức và các cộng đồng lễ thức tạo thành một “hệ thống lễ thức” riêng biệt có liên quan chặt chẽ, nhưng không đồng nhất với hệ thống cộng đồng kinh doanh được công nhận chung hơn. Ông lập luận rằng các liên kết lãnh thổ được cấu thành theo lễ thức rất quan trọng đối với cuộc sống của người Trung Quốc đến nỗi không có nghiên cứu nào đủ sức tập trung vào một ngôi làng cụ thể như một tiểu vũ trụ của xã hội.²¹⁵

Nghiên cứu chi tiết của James Fox về hệ thống lễ thức của Savu, một hòn đảo ngoài khơi bờ biển phía đông Indonesia, nhấn mạnh cung cách một hệ thống lễ thức tương đối phức tạp gắn kết chặt chẽ với lãnh thổ thực tế, với một chu kỳ lịch pháp được xây dựng khác nhau bởi bốn “bang” liên quan đến hệ thống, với tổ chức của các thầy tế, với các đền thờ và thẩm quyền của nó. Đặc biệt thú vị là những nỗ lực của chính ông trong việc biên soạn một lịch pháp “không có khoảng trống” dung hòa những khác biệt trong thực tế về một số cấu trúc ngầm và cơ bản, mặc dù kinh nghiệm của chính ông minh họa rõ ràng bản chất rất thực tế của sự khác biệt và tích hợp được tạo ra bởi các công thức địa phương ra sao.²¹⁶ Khi Fox tiến hành cuộc thực hành chưa từng có tiền lệ khi đưa một thành viên của một nhóm khu vực đến xem các lễ thức địa phương của một nhóm khu vực khác, anh bạn người Savunese của ông ngay lập tức rất sốc trước những khác biệt ở đó. Anh ta liên tục thì thầm với Fox rằng có điều gì đó rất không ổn ở vùng này. Đồng thời, theo dự đoán của Fox, người bạn của ông đang tìm kiếm một cách rất bản năng, những “tương đương về lễ thức” giữa các nghi lễ địa phương diễn ra xung quanh anh ta và những nghi lễ trong khu vực của anh ta, cuối cùng phát hiện ra “những điều cần thiết mà anh ta đang tìm kiếm”. Không lâu sau đó, anh ta trấn an Fox rằng trật tự lễ thức địa phương này “rất kỳ lạ nhưng hoàn toàn chính xác”.²¹⁷

Khám phá của Rappaport về các “quá trình sinh thái” liên quan đến các chu kỳ lễ thức là một loại ví dụ khác về một hệ thống lễ thức được cấu thành. Trong số các nhóm người Tsembaga của New Guinea, các lễ thức “được sắp xếp theo trình tự lặp lại, điều chỉnh các mối quan hệ cả trong từng cặp [hai] hệ thống con và trong toàn bộ hệ thống lớn phức tạp”.²¹⁸ Hệ thống con đầu tiên liên kết người Tsembaga và môi trường-phi con người (lợn); thứ hai liên quan đến các mối quan hệ vùng vực của họ với các láng giềng con người của họ. Rappaport kết luận rằng chính việc lễ thức hóa các mối quan hệ và tương tác của họ đã giúp họ duy trì môi trường, hạn chế giao tranh, điều chỉnh tỷ lệ đất-người [tr. 127], và tạo thuận lợi cho thương mại và phân phối lợn dôi dư, đảm bảo nguồn protein khi cần thiết.²¹⁹ Như vậy, lễ thức tôn giáo “không chỉ là biểu tượng, xác nhận và tăng cường các mối quan hệ”, ông lập luận; đúng hơn, nó tạo ra một “hệ sinh thái được điều chỉnh bằng lễ thức”.²²⁰ Ngoài ra, Rappaport còn chứng minh rằng chu trình lễ thức không chỉ điều chỉnh “các mối quan hệ xã hội, chính trị và hệ sinh thái”, mà nó còn tổ chức và đại diện cho một “hệ thống phân cấp hiểu biết” về bản thân các hoạt động lễ thức.²²¹

Bourdieu đã mô tả các hệ thống lễ thức như vòng kula hoặc potlach là các “chu kỳ dâng hiến”, theo đó việc lưu thông hàng hóa mang tính lễ thức “trình diễn các thao tác cơ bản của khoa giả kim thuật xã hội, chuyển đổi các quan hệ tùy tiện thành quan hệ hợp thức, những khác biệt de facto thực tế thành những phân biệt được chính thức công nhận”. Nhưng chính sự chuyển đổi các quan hệ ngẫu nhiên giữa các nhóm được phân biệt võ đoán thành quan hệ chính thức giữa các nhóm khác biệt chính thức lại tạo cơ sở cho các liên kết lâu dài.²²² Tuy nhiên, thực chất của quá trình này không chỉ đơn giản là sự khác biệt giữa các nhóm bên, mà còn là sự thiết lập các quan hệ thứ bậc giữa chúng, thậm chí nếu các vị trí cao hơn chỉ tạm thời được những người sở hữu những đồ vật có giá trị nhất nắm giữ. Hệ thống phân cấp có chức năng như là sự bổ sung tích hợp không thể thiếu cho các quá trình phân biệt của các nhóm và trong thực tế, hai hình thức quan hệ đó thường không thể tách rời. Việc đánh giá cao nguyên tắc này khiến T. Turner và Valeri độc lập đi đến kết luận rằng thứ bậc là thực chất của lễ thức và ngược lại.²²³

Sangren cung cấp một ví dụ thú vị về một cách thức mà các hệ thống dọc (phân cấp) và ngang (bình đẳng) có thể tương tác. Ông đặc biệt đề cập đến vai trò của việc thờ cúng ở Đài Loan trong việc thiết lập các mối quan hệ phi-thứ bậc theo chiều ngang giữa các cộng đồng địa phương, đặc biệt là liên quan đến việc chầu bái 馬祖女神 Ma Tổ Nữ thần hay 天后聖母Thiên hậu Thánh mẫu. Là thần hộ mệnh cho người dân Đài Loan [cùng nhiều vùng ven biển Trung Quốc, Việt Nam và Đông Nam Á], Ma Tổ cũng thuộc một nhóm các nữ thần mẹ bất kể tôn nghiêm thứ bậc hạ cố đến “cả những kẻ chầu bái nghèo hèn nhất cũng có thể được trực tiếp gần Ngài.”²²⁴ Tuy nhiên, có thể dễ dàng nhận thấy rằng mặc dù các mối quan hệ bình quân được tái tạo trong thờ cúng Ma Tổ, nhưng đạo phái tôn sùng Bà lại phụ thuộc vào các hình thức tích hợp thứ bậc khác nhau, đáng chú ý nhất là về lộ trình chầu bái của các tính đồ, lên và xuống một nấc thang thứ bậc của các trung tâm chính trị.²²⁵ Trong một ví dụ tương tự, Charles Keyes đã phát hiện ra một [tr.128] hệ thống hành hương truyền thống ở miền bắc Thái Lan, trong đó một mặt, một tập hợp không gian gồm mười hai trung tâm địa lý, mặt khác được điều phối với chu kỳ thời gian của các con giáp. Mười hai trung tâm đánh dấu các cộng đồng Phật giáo ngày càng bao trùm hơn bên ngoài phạm vi của các làng địa phương. Do đó, ngôi đền thứ mười một, nằm trên Tavatimsa Cung trời Đao Lợi, và ngôi đền thứ mười hai, nơi Đức Phật thành đạo ở Ấn Độ, cuối cùng bao trùm toàn bộ vũ trụ Phật giáo. Các trung tâm này được xếp thứ bậc theo nấc thang dựa trên phạm vi và tính tối hậu của các học thuyết Phật giáo. Mặt khác, năm sinh của một người theo con giáp trực tiếp liên kết kẻ đó với một trong những ngôi đền hành hương này và cộng đồng Phật giáo lớn hơn mà nó đại diện. Kết quả tối hậu của hệ thống này, Keyes gợi ý, là một loạt “trật tự đạo đức, được cấu trúc theo không gian và thời gian”, liên kết cả hệ quy chiếu địa phương và Phật giáo.²²⁶

Những mối quan hệ ngang và dọc này diễn ra theo thời gian, đồng thời là bối cảnh và chính là chất liệu của lễ thức, cũng có thể được hiểu theo nghĩa đối lập giữa trung ương và địa phương. Một tập hợp cơ bản của các động lực trong nhiều (nhưng không phải tất cả) hệ thống lễ thức là việc kiến tạo các nghi lễ trung ương từ các nghi lễ địa phương và việc tạo dựng các nghi lễ địa phương từ việc đơn giản hóa các nghi lễ trung ương. Trong nghiên cứu của mình về nghi lễ tắm hoàng gia ở Madagascar, Bloch lập luận rằng hiệu quả nội tại và chất lượng hấp dẫn của lễ thức hoàng gia ấy bắt nguồn chính từ thực tế là nó bao gồm các trình tự lễ thức địa phương đơn giản là được thực hiện công phu và phức tạp hơn.²²⁷ Tương tự như vậy, nghiên cứu của Bloch về diễn thuyết của người Merina thu hút chú ý đến cách thức cuộc họp hội đồng làng là một phiên bản đặc biệt công phu và quan trọng của loại thể thức được sử dụng hàng ngày khi các hộ gia đình liên kết họp để tổ chức các hoạt động nông nghiệp trong ngày.²²⁸ Đây là sự đan xen giữa công phu và khiêm tốn, hoặc trung tâm và địa phương, rất quan trọng đối với việc lễ thức hóa các hệ thống và truyền thống. Trong một phân tích về việc biên soạn lễ chế của Trung Quốc trong triều đại Đường (618-906 CN), David McMullen cho thấy các lễ thức trung tâm đã được đơn giản hóa như thế nào để sử dụng trong các cộng đồng địa phương với các phân nhánh quan trọng.²²⁹ Theo bộ 大唐開元禮 Đại Đường Khai Nguyên lễ, vốn được biên soạn để sử dụng chính thức cho toàn đế quốc, thì cấp quản lý hành chính và lễ thức chính thức thấp nhất là hương thôn [làng]. Bộ Lễ điển quy định rằng người đứng đầu và cộng đồng mỗi làng phải thực hiện một lễ cúng cho các vị thổ thần và cốc thần dưới một cây thiêng. Cùng thời điểm trong năm, một phiên bản phức tạp hơn của lễ thức tương tự [tr.129] đã được thực hiện ở cấp quốc gia.²³⁰ Một số lễ thức khác cũng được lặp lại theo một hệ thống cấp bậc xã hội đang trở thành một hệ thống phân cấp theo lễ thức. McMullen chỉ ra, thực chất của việc hệ thống hóa lễ thức thời nhà Đường là cách thức mà các nghi thức này lặp lại các lễ thức khác, hàm ngụ, giả định, và mở rộng các lễ thức đó.²³¹ Có rất nhiều tác động: thứ nhất, ở sự khác biệt và tương đồng của chúng, các hoạt động lễ thức đồng thời phân biệt và tích hợp thế giới xã hội; thứ hai, được nhân rộng và cộng hưởng theo cách này, logic của các hoạt động lễ thức ấy sẽ tỏ ra là logic tổ chức cơ thể xã hội và nhịp điệu của tự nhiên; và thứ ba, các hoạt động lễ thức và các mối quan hệ không tuân theo các nguyên tắc cơ bản được lặp lại trong toàn hệ thống sẽ ngay lập tức trở nên có vấn đề.

Mối quan hệ giữa nhà nước Trung Quốc và các tôn giáo địa phương là một minh họa đặc biệt thú vị và phức tạp về các vấn đề tham gia vào các truyền thống và hệ thống lễ thức. Ví dụ, nghiên cứu của Sangren về tục chầu bái Ma Tổ cũng chứng minh cách các tín ngưỡng địa phương gợi lên hình ảnh không chính thức và phi thứ bậc về nữ thần Ma Tổ bị hạn chế về uy tín và khả năng phát triển trừ khi chúng vượt qua cơ sở này vì bản sắc nhóm địa phương bằng cách viện vào các chiến lược phân cấp khác nhau. Một trong những chiến lược như vậy là đảm bảo sự công nhận chính thức của nhà nước, liên quan đến việc bấu víu vào giáo phái bằng một hệ thống phân cấp chính thức gồm các vị thần, lễ thức và đền thờ.²³² Tuy nhiên, trong thực tế, cách bấu víu này có thể bị vô hiệu một cách đáng kinh ngạc: dân làng tôn thờ nữ thần như họ vẫn luôn tôn thờ, nhưng danh hiệu chính thức của Ngài lại thúc đẩy sự sùng bái Ngài ở những nơi khác. Bản thân bộ máy hành chính chính thức từ lâu đã sử dụng việc tiếm dụng các tín ngưỡng địa phương thành thần điện chính thức như một chiến lược chính để mở rộng quyền kiểm soát của chính quyền trung ương đối với các khu vực ngoại vi. Đồng thời, các vị thần địa phương mới được ban phong đã hợp pháp hóa thần điện quốc gia trong mắt các cộng đồng làng xã. Thủ pháp “xác thực lẫn nhau của các giáo phái địa phương và nhà nước”, như Sangren mô tả, minh họa rất sảng tỏ vai trò của lễ thức trong việc kiến tạo trung tâm và ngoại vi.²³³

Động lực tích hợp văn hóa và xã hội không nhất thiết bao hàm một hệ thống thần linh, các thực hành hoặc giá trị duy nhất, nguyên khối được tất cả các nhóm trong xã hội chấp nhận theo cùng một cách. Có ý kiến ​​cho rằng tính thống nhất của văn hóa Trung Quốc nằm ở nội dung ít hơn ở hình thức thực hành văn hóa của nó. Mặc dù hệ thống thứ bậc của tôn giáo chính thức và tôn giáo địa phương khác nhau, nhưng bản thân nguyên tắc thứ bậc [tr.130], chung cho tất cả các hệ thống biến thể, đã tạo điều kiện thuận lợi cho các thực hành hội nhập văn hóa.²³⁴ Sự phân hóa và hòa nhập xã hội như vậy không khó và nhanh chóng; chúng đánh tráo với nhau theo cách cho và nhận liên tục. Điều quan trọng là phải nhấn mạnh một kết luận tiềm ẩn trong nhiều ví dụ đã được trích dẫn: các hệ thống lễ thức không có chức năng điều chỉnh hoặc kiểm soát các hệ thống quan hệ xã hội, chúng là hệ thống, hơn nữa lại là một hệ thống thiết thực hơn là một hệ thống được sắp xếp hoàn hảo. Nói cách khác, việc tổ chức các hoạt động nghi lễ ít nhiều mang tính thực tiễn không tác động đến và cũng không phản ánh hệ thống xã hội; thay vào đó, những hoạt động được phối hợp lỏng lẻo này không ngừng phân hóa và tích hợp, thiết lập và đảo lộn lĩnh vực quan hệ xã hội. Do đó, các hệ thống quan hệ lễ thức hóa thiết thực như vậy không chủ yếu chỉ quan tâm đến ‘hội nhập xã hội’, theo nghĩa Durkheimian. Trong chừng mực thiết lập các mối quan hệ xã hội có thứ bậc, chúng cũng quan tâm đến việc phân biệt các bản sắc địa phương, sắp xếp các khác biệt xã hội và kiểm soát sự đua tranh và đàm phán liên quan đến việc chiếm dụng các biểu tượng.

Chuyên gia Lễ thức

Người ta còn khá ít chú ý đến sự hiện diện của các chuyên gia lễ thức ảnh hưởng ra sao đến việc thực hành nghi lễ. Sự hiện diện hay vắng mặt của họ thường được coi là một chỉ báo cho tầm quan trọng của lễ thức hoặc sự phân tầng của xã hội. Khi thảo luận về mức độ thăng trầm của tầng lớp chuyên gia tôn giáo, Joachim Wach lưu ý rằng sự khác biệt cơ bản nhất của lao động trong các hoạt động tôn giáo trước hết dựa vào giới, sau đó là tuổi tác, và cuối cùng, trong các xã hội có sự phân tầng nghề nghiệp, xã hội hoặc kinh tế, dựa vào hệ thống phân loại chức năng, địa vị và quyền hạn.²³⁵ Các loại hình học của Douglas còn tiến xa hơn để liên kết mức độ và tầm quan trọng của sự phân biệt giới và tuổi tác với đề xuất thứ ba của Wach, mức độ phân tầng xã hội. Douglas phát hiện ra các chuyên gia lễ thức trong các xã hội phân tầng hoặc mang tính “lưới-cao” [Nhà nhân học nổi tiếng Mary Douglas đã phát minh ra một phân loại học được gọi là Grid Lưới và Group Nhóm. ‘Lưới’ đề cập đến quy định được áp đặt và chính thức hóa từ bên ngoài đối với các hành động của cá nhân, đạt được thông qua luật pháp hoặc thông qua kỷ luật xã hội . 'Nhóm' đề cập đến thành viên của các nhóm bị ràng buộc, trong đó hành vi của các thành viên được xác định bởi các mối quan hệ trong nhóm-HHN] và bà so sánh vị thế của các chuyên gia đó với hệ thống phân cấp xã hội rõ ràng và đặc tính xã hội của lòng trung thành đối với quyền lực.²³⁶ Ngược lại, đối với một xã hội mà hệ thống phân cấp xã hội được xác định một cách yếu ớt, thì có nhiều khả năng các lễ thức được tạo ra mà không có các chuyên gia được chính thức đào tạo hoặc chỉ định.²³⁷

[Tr.131] Bên cạnh những mối tương quan như vậy của chuyên môn lễ thức và thẩm quyền với uy tín và các loại phân công lao động xã hội, nỗ lực có ảnh hưởng nhất để giải thích thịnh thời của các chuyên gia tôn giáo và lễ thức là lý thuyết hợp lý hóa của Max Weber. Ngụ ý về một quá trình phát triển ngày càng gia tăng tính hợp lý, Weber đã phân biệt pháp sư, tu sĩ và nhà tiên tri có ma lực với tư cách là những loại hình cơ bản của quyền lực tôn giáo.²³⁸ Tuy nhiên, đôi khi còn thấy rằng mức độ hợp lý hóa gia tăng vẫn không có khả năng giải thích được sự xuất hiện của những loại hình ấy bằng sự tương tác của các chuyên gia có thể giải thích sự phát triển của hợp lý hóa.²³⁹ Đã có nhiều nỗ lực để phục sức lại những nét sơ lược về khái niệm hợp lý hóa của Weber, nhưng đặc biệt có hai nỗ lực hữu ích cho các vấn đề liên quan đến lễ thức hóa. Đầu tiên là cách diễn giải tân- Marxist với Georg Lukacs là đại diện sớm nhất nhưng gần đây đã được Jameson và Bourdieu trình bày lại. Đối với họ, hợp lý hóa chủ yếu là một quá trình ‘vật hóa’ hoặc ‘khách thể hóa’. Cách diễn giải thứ hai được đưa ra trong công trình của Goody về các tác động văn hóa của việc biết đọc biết viết đối với tổ chức xã hội và sự gia tăng của các loại quyền lực cụ thể.

Đối với những người Marxists, vật hóa hàm ý rằng hợp lý hóa đi kèm với một quá trình trong đó các mối quan hệ giữa con người với nhau trở nên khách thể hóa như mối quan hệ giữa các sự vật, dễ thấy nhất trong việc tạo ra các chức danh chính thức, các thể chế, nhân sự và thậm chí cả ngôn ngữ chính thức.²⁴⁰ Các mối quan hệ mặt đối mặt giữa người với người nhường chỗ cho quan hệ gián tiếp bởi các thể chế đi kèm với những thay đổi đồng thời về bản chất của quyền lực và cách thức thực hiện quyền lực. Sự phát triển của một cơ quan của các tác nhân chuyên nghiệp sở hữu hoặc kiểm soát các cơ chế khách quan hóa quan trọng, chẳng hạn như các thể chế lễ thức hoặc giáo dục, là sự phát triển của một hình thức kiểm soát có thể toàn diện hơn vì nó gián tiếp và vô hình hơn. Trong sự phát triển này, các kiểm soát xã hội thông qua các chiến lược cưỡng chế đòi hỏi sự hiện diện cá nhân và xung đột rõ ràng bắt đầu chuyển sang kiểm soát xã hội thông qua quyền sở hữu các phương tiện mà ‘hiện thực’ được khớp nối để mọi người xác nhận bằng nhận thức.²⁴¹ Quá trình này không thể tách rời khỏi sự phát triển của các thể chế đảm bảo rằng các chuyên gia như vậy không cần hỗ trợ phổ cập liên tục để tồn tại. Khi các tổ chức của các chuyên gia đảm nhận việc xây dựng hiện thực, thì nhu cầu về các lễ thức cá nhân hoặc tập thể giảm đi để đảm nhận chức năng đó.²⁴² Cuối cùng, khi các chiến lược lễ thức hóa bị chi phối bởi một nhóm đặc biệt, được công nhận là các chuyên gia chính thức [tr.132], thì định nghĩa về hiện thực mà họ khách thể hóa có tác dụng chủ yếu để duy trì địa vị và thẩm quyền của chính các chuyên gia.²⁴³ Phân tích này trùng khớp với nhiều kết luận được Goody rút ra trong công trình của ông về ảnh hưởng của việc học chữ. Ví dụ, có một lượng thỏa thuận hợp lý khi cả hai cách tiếp cận đều cố gắng phân định những thay đổi trong các chiến lược lễ thức hóa tham gia vào sự gia tăng của các chuyên gia lễ thức, diễn thuyết lễ thức và việc xây dựng các quy tắc và văn phòng. Tuy nhiên, khi được tái diễn giải về tác động của việc biết đọc biết viết đối với các mối quan hệ xã hội, thì sự hợp lý hóa bộc lộ - đầy đủ hơn so với thảo luận Marxist - sự thay đổi dần dần nhưng toàn diện về bản chất của hầu hết các tương tác xã hội.

Goody gợi ý rằng khi lý thuyết của Weber được phân tích lại theo khuôn khổ sử dụng chữ viết, thì một số điểm trọng tâm nhất của nó - chẳng hạn như sự phân tầng lãnh đạo tôn giáo, sự xuất hiện của tính chính thống so với doxa niềm tin chung, sự trỗi dậy của chủ nghĩa phổ quát đạo đức hoặc sự tổng quát của các chuẩn mực – thậm chí còn nổi lên rõ ràng hơn. Ngoài ra, chúng xuất hiện cùng với những mâu thuẫn lịch sử vốn có, chẳng hạn như những vấn đề đi kèm với việc áp dụng cụ thể và cục bộ các chuẩn mực phổ cập hoặc những khó khăn trong việc thay đổi những gì được ấn định là chính thống khi nó ngày càng trở nên không phù hợp với cộng đồng.²⁴⁴ Cách tiếp cận của Goody cũng bổ sung cho các đặt tương liên các tôn giáo đạo đức với các hình thức tổ chức xã hội cụ thể của Douglas: trong đó niềm tin vào các học thuyết hợp lý thay thế cho duy lễ thức luận, các bí tích trở thành biểu tượng đơn thuần chứ không phải là các nguồn quyền lực trực tiếp còn vai trò trung gian của linh mục bị từ chối vì sự cam kết riêng của mỗi cá nhân.²⁴⁵ Douglas đặt tương quan một cách hiệu quả các hiện tượng như vậy, nhưng ngoại trừ “thuyết thế tục” cung cấp rất ít lời giải thích về cách thức xuất hiện của các hiện tượng đó. Mặt khác, Goody minh họa cách tiếp cận của mình với mô tả về sự phát triển của nghề tư tế và thần điện ở Ai Cập cổ đại theo khuôn khổ của quyền sở hữu và kiểm soát chữ viết. Tuy nhiên, ví dụ này gợi ý một khiếm khuyết trong lý thuyết tổng thể của ông: các xã hội truyền miệng cũng có các chuyên gia. Mối quan tâm của ông về ảnh hưởng của việc biết chữ đối với chuyên môn hóa tôn giáo buộc ông ít chú ý đến việc tổ chức các chuyên gia lễ thức trong các hội truyền miệng. Do đó, ông có xu hướng đánh giá quá cao chữ viết như một phương tiện duy nhất chịu sự kiểm soát của các chuyên gia.²⁴⁶ Trên thực tế, lý thuyết Weberian và các sửa đổi hiện đại của nó có xu hướng trao quyền lực to lớn cho các chuyên gia lễ thức trong việc kiểm soát các phương tiện quan trọng để hình thành bản chất của hiện thực. Tuy nhiên, bằng chứng cho thấy rằng các mối quan hệ mà các chuyên gia như vậy [tr.133] vận hành có đủ năng lực, tương hỗ và được xác định một cách chiến lược hơn nhiều.

Trong hai ví dụ được đề cập trước đó, người Savunese của Indonesia do Fox mô tả và người Hawaii do Valeri mô tả, thì việc xây dựng hệ thống các lễ thức được liên kết chặt chẽ với việc xây dựng hệ thống chuyên gia, thần điện, mạng lưới đền thờ và lịch nghi lễ. Cả hai hình thức xây dựng hệ thống có thể được xem là mở ra theo các chiến lược đặc biệt với việc lễ thức hóa. Mặc dù cả khoa dân tộc học cũng đều không trình bày nhiều tài liệu về lịch sử của chức tư tế, nhưng cả hai đều làm chứng cho các hệ thống phức tạp đồng thời thể hiện hệ thống thứ bậc và sự đối lập. Ví dụ, trong số vô số các lớp đa tạp của các chuyên gia tôn giáo truyền thống, Valeri lưu ý đến ba nhóm tư tế. Nhóm thứ nhất, kahuna pule, hay các thầy tế của giáo phái trung ương, có xu hướng là các thầy tế cha truyền con nối từ giới quý tộc đến hành lễ trong các đền thờ của giới quý tộc, những nơi họ có quyền về đất đai. Có hai luật dòng quan trọng, đó là luật dòng thần Ku và luật dòng thần Lono, nhưng vị đại tư tế của luật dòng Ku là giáo sỹ của nhà vua và do đó có quyền đối với các thầy tế dòng Lono. Thật vậy, đại tư tế Ku là nhân vật không thể thiếu trong cấu trúc xã hội mà đỉnh cao là nhà vua, vì ông, với tư cách là đại tư tế, kiểm soát lễ thức hợp pháp hóa ngôi vị nhà vua. Tuy nhiên, bất chấp tầm quan trọng của mình, đại tư tế Ku vẫn chiều ý nhà vua với tư cách là người đứng đầu thực sự của giáo phái và chính thể.²⁴⁷ Một nhóm thứ hai, mà Valeri gọi là “kahuna chuyên nghiệp” bao gồm một số lượng không đồng nhất các chuyên gia nghi lễ và thầy lang, bao gồm cả các thầy phù thủy. Các thầy phù thủy bị loại khỏi các nghi lễ thanh tẩy và do đó, bị coi là bất tịnh, trái ngược với kahuna pule. Tình trạng bất tịnh của họ cũng có liên quan đến nhiều đặc điểm khác nhau của tư cách bên lề, đặc biệt là chủ nghĩa cá nhân phi xã hội được coi là chống lại trật tự xã hội và đặc tính của những ham muốn phá hoại bị kìm nén. Trong khi các chức năng của họ không nhất thiết phải đối nghịch với dòng kahuna pule, có khả năng gây tranh cãi về mặt chính trị. Tuy nhiên, người ta thường xuyên tìm đến họ vì các kỹ năng chữa bệnh và gây được ảnh hưởng lớn thông qua các dịch vụ này.²⁴⁸

Sự đối lập của các phù thủy và giáo phái kahuna pule được cân bằng một cách kỳ lạ bởi một sự đối lập khác và khá khác biệt giữa giáo phái trung tâm và một nhóm thứ ba, các nhà tiên tri kaula. Những nhà tiên tri này không chống lại xã hội như các thầy phù thủy; đúng hơn, họ vượt qua nó thông qua một phép thần bí cá nhân và bên lề xã hội. Theo Valeri, “Nhà tiên tri kaula tự cô lập mình khỏi xã hội để [tr.134] đến được với các vị thần mà không thông qua trung gian xã hội của hệ thống cấp bậc con người hoặc của các chuyên gia.”²⁴⁹ Do đó, họ không cần phải hiến sinh và không hề cần đến trật tự xã hội. Hơn nữa, từ mối quan hệ trực tiếp của họ với thần linh, họ được cho là nói thay cho các vị thần và sở hữu khả năng tiên đoán số phận của cộng đồng. Mana thần lực của họ thực sự lớn hơn so với kahuna pule. Tóm lại, không có một nhóm chuyên gia nghi lễ nào tỏ ra có thẩm quyền tuyệt đối. Hơn nữa, loại quyền lực của một nhóm bất kỳ dường như cân bằng hoặc thậm chí bị suy yếu bởi các cấu hình rất khác nhau về đặc tính quyền lực của các nhóm khác. Rõ ràng thẩm quyền tư tế đã được xác định và giới hạn về mặt chiến lược.

Một số đặc điểm dường như là cơ bản đối với hệ thống các chuyên gia nghi lễ biết hoặc không biết chữ. Tất nhiên, rõ ràng nhất là quyền lực của họ dựa trên tầm quan trọng nội tại của lễ thức như một phương tiện làm trung gian hòa giải các mối quan hệ giữa con người và các sức mạnh phi nhân loại như thế nào. Tuy nhiên, việc trình diễn đúng lễ thức có xu hướng rất quan trọng đối với hiệu quả của nó. Việc nhấn mạnh vào tính chính xác trong trình diễn thúc đẩy và duy trì chuyên môn, nhưng không có gì lạ khi các nhóm khác, chẳng hạn như khán giả nói chung hoặc một nhóm chuyên gia khác, có quyền đưa ra đánh giá về tính đúng đắn của việc trình diễn. Hơn nữa, quyền lực để thực hiện lễ thức nằm ở vị thế (chức vụ) được chính thức công nhận hoặc bổ nhiệm của chuyên gia, chứ không phải ở tư cách hoặc cá tính của chuyên gia. Bằng cách này, chức vụ được thể chế hóa có thể kiểm soát, hạn chế và đưa ra phán quyết về một chuyên gia. Sự tách biệt giữa con người và chức vụ không chỉ ổn định quyền lực của chuyên gia và hợp pháp hóa nó thông qua các chế tài xã hội mà chức vụ được trao và công nhận; nó còn kiểm soát sức mạnh đó bằng cách đòi hỏi nó phải phù hợp với việc thiết lập các mô hình. Thật vậy, nhiều nghiên cứu khác nhau đã gợi ý rằng sự xuất hiện của một chức tư tế - các chuyên gia tôn giáo nhờ có chức vụ - đã đem lại sự ổn định và kiểm soát quyền lực tôn giáo không thể xảy ra với những người trung gian theo phái phù thủy hoặc đội ngũ trung gian đồng cốt.²⁵⁰ Trong khi loại quyền lực ổn định này rõ ràng có liên quan đến vai trò của các thể chế trong việc trao hoặc chứng thực năng lực chuyên môn, vẫn còn chưa rõ là các thầy tế như vậy sở hữu quyền lực gần như vô hạn để xác định hiện thực theo lý thuyết của Weber hay không.

___________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo của Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

213. See Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 97-98. A synchronic view of ritual, Bourdieu warns, demands the simultaneous mobilization of all levels of the hierarchical system, demonstrating only the relations of domination and dependence. For Bourdieu, this sort of theoretical codification of a ritual calendar, which essentially reduces temporal relationships to synchronic ones, will inevitably fail to see how the activities of ritualization can do what they do when they are played out step by step in time. Such codification at the hands of either foreign or indigenous "experts" always creates a false, lacuna-free whole, intrinsic to the demonstration of their expertise.

114. Valeri, pp. 109-2.9, 171-88.

215. Sangren, pp. i, 13-16, 105-16.

216. James J. Fox, "The Ceremonial System of Savu," in The Implication of Reality: Essays in Southeast Asian Coherence Systems, ed. A. L. Becker and Aram A. Yengoyan (Norwood, N.J.: Ablex, 1979), pp. I52--56.

217. Fox, p. 158.

218. Rappaport, p. 40.

219. Rappaport, p. 41.

220. Rappaport, p. 41.

221. Rappaport, pp. loiff, 116, 12,1.

222.. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 194-95.

223. Valeri, pp. 109-2.9, 172-88, and p. 134 in particular.

224. Sangren, p. 91.

225. Sangren, pp. 91 and 12.2.

226. Charles F. Keyes, "Buddhist Pilgrimage Centers and the Twelve-Year Cycle: Northern Thai Moral Order in Space and Time," History of Religions 15, no. i (1975): 71-89.

227. Bloch, "The Ritual of the Royal Bath," pp. 2,96-97.

228. Bloch, Political Language and Oratory, p. 9.

229. David McMullen, "Bureaucrats and Cosmology: The Ritual Code of T'ang China," in Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies, ed. David Cannadine and Simon Price (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 181-136.

230. McMullen, p. 198, with other examples on pp. 194-95.

231. McMullen, pp. 198-99. McMullen does not develop the reverse argument, easily done in the Chinese case, concerning the elaboration of imperial ritual from local practice.

232.. Sangren, pp. 91-91.

233. Sangren, pp. 115-15. Also see James L. Watson, "Standardizing the Gods: The Promotion of T'ien Hou ('Empress of Heaven') Along the South China Coast, 960-1960," in Popular Culture in Late Imperial China, ed. David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 292-32.4. Watson notes that "the Chinese state intervened in local cults in subtle ways to impose a kind of unity on regional and local-level cults," which resulted in "a surprisingly high degree of uniformity" (p. 293). Indeed, the promotion of state-approved cults was so successful in places that it effectively drove out the worship of local gods. Watson specifically explores the cult of the goddess Tien Hou, the official title conferred on the goddess whom Sangren studied under her original name, Matsu. He describes how the state decided that it was "expedient" to adopt and endorse her to assist in the pacification of the southern coastal regions in the twelfth century. As a result she became the focus of most of the religious worship in that region. Thus, he tracks the "up and down" flow of ideas by which "a minor deity... was adopted by the state, transformed in important ways, and then reimposed on local communities as an officially recognized goddess" (p. 294). Yet Watson does not simply interpret the extended Tien Hou cult in terms of the integrative functions formulated by Durkheim. He also finds represented in the goddess's cults a hierarchy of understanding and power: she came to mean something different to different groups of people according to their place in this hierarchy. Thus, among local elites, building temples for the goddess signaled their willingness "to join the mainstream of Chinese culture." However, among semiliterate landowning lineages, and in direct contrast to the role of her cult in Taiwan, the goddess is seen as "jealous and vindictive," closely associated with bitter territorial distinctions and loyalties. Thus, in this context, she is not a motherly figure who promotes the transcendence of local affiliations through pilgrimage and festivals (pp. 312—13, 318—19). In terms of cultural integration, Watson's study also suggests that a hierarchy of power may be intrinsically necessary to the dynamics of cultural integration.
234. Sangren, p. 124. Watson's emphasis on form over content and Sangren's on a principle of pure hierarchy are somewhat awkward in their current formulations, but both men are pointing to how strategies of ritualization (particularly hierarchization, homologization, and privileged opposition), variously deployed in many different situations, generate a differentiated and integrated social system.

235. Joachim Wach, Sociology of Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1971), originally published in 1944, pp. 214-18.

236. Douglas, Natural Symbols, pp. 86—87.

237. Lane, p. 14. For a good account of the social and historical context in which a completely new corpus of rites is designed and implemented, see Steven M. Gelber and Martin L. Cook, Saving the Earth: The History of a Middle-Class Millenarian Movement (Berkeley: University of California Press, 1990).

238. Max Weber, The Sociology of Religion, trans. Ephraim Fischoff (New York: Beacon Press, 1963), originally published in 1922.

239. See Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait (Berkeley: University of California Press, 1977), originally published in 1960, pp. 88-89.

240. Dowling, pp. 26-27, and Jameson, The Political Unconscious, pp. 62ff.

241. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 21,165,170-71,184-89, 194. His interest in and analysis of education are presented more fully in Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, Reproduction in Education, Society and Culture, trans. Richard Nice (Beverly Hills, Calif.: Sage Publications, 1977).

242. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 184.

243. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 40-41. Also see Alvin W. Gouldner, The Function of Intellectuals and the Rise of the New Class (New York: Seabury Press, 1979). Gouldner echoes Bourdieu's discussion of how a social class and a particular mode of social discourse mutually constitute each other, and how processes like "credentialing" redefine labor as valuable only when it conforms to cultural norms objectified by the new class of credentialed experts (pp. 21-29; Bourdieu, p. 170). Gouldner suggests that the ideology of discourse accompanying the rise of an expert class bases itself on a belief in the autonomy of speech and action, autonomous because they are seen as rule-oriented rather than controlled by external forces (P- 34).

244. Goody, The Logic of Writing, pp. 11—12, 15—16, 27. On the social effects of literacy, also see Brian Stock, The Implications of Literacy (Princeton: Princeton University Press, 1983). The influence of literacy is also linked to the spread of printing; see Lucien Febvre and Henri-Jean Martin, The Coming of the Book: The Impact of Printing 1450-1800, trans. David Gerard (London: NLB, 1976), originally published in 1958; and Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

245. Douglas, Natural Symbols, pp. 22, 58, 70-71.

246. Goody, The Logic of Writing, p. 16. As for religious specialists in oral cultures, Douglas discusses the Dinka spear-master and cites E. E. Evans-Pritchard's contrast (Nuer Religion [Oxford: Oxford University Press, 1956], pp. 292-93) of the Nuer priest (functionary) and the Nuer prophet (charismatic healer) (Natural Symbols, p. 124). Morris also discusses Evans-Pritchard's 1940 analysis (The Nuer [Oxford: Oxford University Press, 1940]), which linked the rise of the Nuer prophet with social changes under colonialism (p. 201). Goody (The Logic of Writing, p. 118) does argue that religion is one of the first areas of social life to register the forces of social stratification and specialization.

247. Valeri, pp. 135-37.

248. Valeri, pp. 137-38.

249. Valeri, p. 139.

250. Peter Brown (The Making of Late Antiquity [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978], pp. 12, 19), for example, has described how the nature and "locus" of divine power shifted in the late antique world to mean something from "outside the human community" that could be represented on earth by specially empowered agents whose relationship with the supernatural was stable, irreversible, and clearly distinct from that of the sorcerer. A similar situation attended the emergence of a Taoist priesthood; see Catherine Bell, "Ritualization of Texts and Textualization of Ritual in the Codification of Taoist Liturgy," History of Religions 27, no. 4 (1988): 366-92,.