Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (VI)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

5. Cơ thể Lễ thức

[Tr.94] Trong mười năm gần đây, ‘cơ thể’ đã nổi lên như một trọng tâm phân tích chủ đạo trong một số ngành học. Nguyên do cho quan điểm này có thể liên quan đến sự phát triển và tương tác của một số tuyến tư duy: truyền thống nghiên cứu nhân học phong phú về cơ thể; việc phê phán khách quan luận truyền thống và những quan niệm “tâm thần luận” hoặc “tâm trí-trung tâm” của nó về tri thức; và tác động của các nghiên cứu về nữ quyền và giới, trong một số giới, đã truyền cảm hứng cho một phép “gợi tình” mới về thực hành diễn giải.¹¹¹ Khám phá nhân học về các mã và hệ thống phân loại của biểu tượng học cơ thể đã minh họa sinh động cách thức mà các phạm trù xã hội định hình cách trang sức, nhận thức, và cách sắp đặt cơ thể. Trái ngược với lập luận của Darwin cho rằng các biểu hiện cơ thể, đặc biệt là các biểu cảm trên khuôn mặt, được xác định về mặt di truyền và do đó cả biểu cảm tự nhiên và phổ quát, hàng loạt nghiên cứu ban đầu của Durkheim, Mauss và Robert Hertz đếu chứng minh rằng các biểu hiện cơ thể mang tính xã hội và học được.¹¹² Mặc dù cuộc tranh luận về các nguồn gốc sinh học hoặc xã hội của hành vi và sự phân loại của con người chỉ mới bắt đầu vào thời điểm đó - và còn lâu mới kết thúc - giai đoạn đầu của nghiên cứu này đã xác định cơ thể là một kiến tạo xã hội theo hình ảnh của xã hội và một mô hình thu nhỏ của vũ trụ. ¹¹³

Gần đây hơn, Douglas khám phá cơ thể xã hội là “một phương tiện biểu đạt rất hạn chế” và là chìa khóa cho mối quan hệ của bản thân, xã hội và vũ trụ.¹¹⁴ V. Turner đã đẩy xa hơn tính ưu việt của cơ thể bằng cách lập luận rằng đó là cơ thể của chính con người, chứ không phải xã hội, đó là fons et origo nguồn&cội của tất cả các phân loại.¹¹⁵ Đến lượt mình, Goffman đã xem xét việc khuôn đúc cơ thể thành một thứ gần như [tr.95] gói gọn trí nhớ về các nguyên tắc văn hóa tổ chức xã hội.¹¹⁶ Một số người đã thấy cơ thể như là trung gian cho liên-hành động biện chứng đơn giản của cá nhân và xã hội; những người khác đã khám phá cách thức kiến tạo thực tại văn hóa tập trung vào cơ thể, đến lượt mình, nó trải nghiệm cuộc kiến tạo đó như một lẽ tự nhiên.¹¹⁷ Vẫn còn những người khác coi cơ thể là “quan trọng nhất của tất cả các phép ẩn dụ” cho nhận thức và tổ chức của một xã hội về bản thân nó.¹¹⁸ Chắc chắn là một loại đồng thuận đã xuất hiện ban cho cơ thể một vị trí quan trọng trong việc kiến tạo hiện thực xã hội.¹¹⁹ Dòng tư duy thứ hai về cơ thể xuất hiện liên quan đến mối quan tâm làm suy yếu cái khuôn khổ khách quan luận ‘quái gở’ vốn đã tạo thành mô hình thống trị được sử dụng trong các ngành nhân văn và khoa học xã hội. Sau nhiều năm hoạt động du kích chống lại các nhị nguyên của cơ thể-tâm trí, cá nhân-xã hội và thông điệp-phương tiện, mối quan tâm này giờ đây đã dễ dàng được thể hiện trong nhiều lĩnh vực. Người ta được nghe về tâm trí “hiện thân”, con người “được xã hội hóa” hoặc “được cấu thành về phương diện xã hội”, chưa kể đến thông điệp “được truyền thông”. Các công trình của Richard Rorty về triết học và của George Lakoff và Mark Johnson về ngôn ngữ học, hay phê bình của Gilles Deleuze và Felix Guattari về phân tâm học và chủ nghĩa tư bản, chỉ là một vài ví dụ có ảnh hưởng của phong trào này.¹²⁰ Lakoff đưa ra một công thức đặc biệt khiêu khích về quan điểm này, một quan điểm liên quan đến vấn đề hành động lễ thức. Xen kẽ với việc phê phán kỹ lưỡng khách quan luận truyền thống, Lakoff chứng tỏ cách thức mà các khái niệm và các phạm trù khái niệm bao gồm và tổ chức tri thức không trừu tượng về bản chất cũng như không độc lập với cơ thể. Thay vào đó, chúng trực tiếp hoặc gián tiếp “hiện thân”.¹²¹ Tương tự, Johnson đã phản bác lại những tuyên bố của khách quan luận bằng cách khám phá “những hình thức không thể thiếu của trí tưởng tượng” xuất hiện từ “trải nghiệm cơ thể” và ảnh hưởng sâu sắc đến sự suy lý của con người.¹²²

Ví dụ, lập luận của Lakoff giả định các phân tích nhân học đã được lưu ý trước đó và đối lập chúng theo một số cách thức quan trọng. Ông đưa ra bằng chứng minh họa cách các hệ thống phân loại được xác định về phương diện văn hóa và đặc biệt, khách quan luận truyền thống trong triết học phương Tây tự nó tạo thành một “hệ thống phân loại dân gian” như vậy bằng cách nào. Tuy nhiên, Lakoff cũng phát hiện ra rằng cơ thể không phải là một tabula rasa tờ giấy trắng mà xã hội có thể ghi vào đó bất cứ thứ gì mình muốn. Không cố gắng phân biệt giữa trải nghiệm xã hội và sinh học [tr.96] của cơ thể, ông mô tả một cách cấu trúc kinh nghiệm tiền khái niệm, từ đó cấu trúc các phạm trù khái niệm mà con người dùng để tư duy.¹²³ Do đó, trái ngược với Hertz, Mauss, Durkheim, và Douglas, mà đối với họ các phạm trù logic cơ bản có bản chất xã hội và có được trong thực tiễn, Lakoff lập luận rằng chúng hoàn toàn bắt nguồn từ cơ thể sinh học xã hội. Tầm quan trọng của cách tiếp cận này, vọng lại động lực thúc đẩy trong lập luận của V. Turner, gợi ý cả tính ưu việt của cơ thể so với cái 'xã hội' trừu tượng hóa và tính bất khả quy giản của cơ thể xã hội.

Ở truyền thống thứ ba, học thuật nữ quyền đã đi tiên phong trong việc thừa nhận về giới như một điều kiện cơ bản của kinh nghiệm và như một phạm trù phân tích để giải quyết cụ thể mối quan hệ của cơ thể với ngôn ngữ và bản sắc, văn tự và quyền lực.¹²⁴ Từ công trình đầu tiên của Sandra Gilbert và Susan Gubar, những người đã khám phá sự xác định truyền thống của tính sáng tạo văn chương với hình tượng phallocentric dương vật-trung tâm, thông qua khuynh hướng gynocriticism phê bình nữ giới của Elaine Showalter, với công trình cấp tiến hơn của Helene Cixous, Julia Kristeva, và I'ecriture feminine lý thuyết văn chương nữ quyền - đã thách thức các phương pháp truyền thống để tập trung vào “kinh nghiệm sống của phụ nữ” ở trung tâm của nó là “Cơ thể”.¹²⁵

Trong các ethos đặc tính được tạo ra bởi ba truyền thống cross-fertilizing giao-phồn này, ngay cả các nhà sử học tương đối chính thống hiện đang nhìn xa hơn việc kiến tạo xã hội của các thể chế để đến với việc kiến tạo các ‘cơ thể xã hội’ ủy thác cho các thể chế như vậy.¹²⁶ Có vẻ như giờ đây chúng ta đang tái dụng hình ảnh của cơ thể: không còn là công cụ vật chất đơn thuần của tâm trí nữa, giờ đây nó biểu thị một hiện tượng phức tạp hơn và bất khả quy giản, đó là con người xã hội.

Không có gì đáng ngạc nhiên khi sự xuất hiện của việc tập trung vào cơ thể xã hội đã kéo theo sự xem xét chặt chẽ về lễ thức. Thật vậy, bất kỳ thảo luận nào về cơ thể xã hội cũng đều giả định một lý thuyết nào đó về cách thức mà thực thể tâm sinh lý con người được xã hội hóa và ở đó được trao quyền như một cultural actor diễn viên văn hóa. Thông thường, có một hấp lực đặc biệt được thực hiện đối với lễ thức để ‘mô hình hóa’ toàn bộ quá trình xã hội hóa này như là sự chuyển đổi tự nhiên thành văn hóa. Bằng phong cách này, Burridge đã mô tả một cách hùng hồn cái cách mà cấu trúc lễ thức của các hoạt động của thời hoàng kim “tóm tắt lại cái quá trình mà một loài vật vượt qua ngưỡng để trở thành người, và qua đó loài người trở thành một loài người mới.”¹²⁷

Trong một ví dụ phức tạp hơn, Foucault đã liên hệ các “lễ thức” kỷ luật hình phạt khác nhau với các “nền kinh tế của quyền lực” và [tr.97] các kiến tạo thay đổi của cá nhân con người.¹²⁸ Đối với Foucault, cái “cơ thể” xuất hiện vào cuối thế kỷ XVII như một đấu trường mà trong đó nhiều thực tiễn xã hội địa phương hơn được liên kết với việc tổ chức quyền lực quy mô lớn hơn. Với các ví dụ trải từ việc đánh dấu cơ thể bằng tra tấn đến các thủ tục thú tội và kiểm soát không gian, Foucault đã đề cập đến cách thức hoạt động của các “lễ thức quyền lực” để trui rèn một “kỹ nghệ” chính trị cụ thể của cơ thể. Ông lập luận, với tư cách là phương tiện của trò chơi quyền lực, cơ thể được liên kết với một lý tính chính trị mới, đặc biệt bắt nguồn từ các kỹ nghệ của biopouvoir “sinh-quyền lực”. ¹²⁹ Sự xuất hiện lịch sử này của cơ thể với tư cách là trọng tâm, hơn nữa, sẽ cấu thành một cấp độ phân tích mới nằm giữa sinh học và các phương tiện thể chế của sức mạnh, và tạo ra bản thân các ngành khoa học nhân văn.¹³⁰

Trong một nghiên cứu về người Tshidi ở Nam Phi, Jean Comaroff đã đối sánh kiến tạo lễ thức về thân phận trong cuộc sống lễ thức thời tiền thuộc địa với hình thức thân phận rất khác được xây dựng theo lễ thức trong các nhà thờ Zionist Phục quốc Do Thái thời hậu thuộc địa. Comaroff lập luận rằng các thực tiễn xã hội cấu trúc nên cơ thể, do đó xây dựng nên các “hiện hữu xã hội” thông qua việc nội tại hóa các lược đồ và giá trị cơ bản. Đến lượt nó, cơ thể xã hội hóa lại làm phát sinh các sắp đặt tạo ra các thực tiễn tương tự, mặc dù là những thực tiễn được cấu trúc và cấu trúc không giống nhau. Do đó, bà lập luận, cơ thể “làm trung gian” cho mọi hành động: nó là phương tiện cho việc nội tại hóa và tái tạo các giá trị xã hội và cho sự cấu thành đồng thời của cả tự ngã và thế giới của các quan hệ xã hội.¹³¹

Phân tích của Bourdieu về những động lực này, có lẽ là ấn tượng nhất. Ông lập luận rằng mọi nhóm xã hội “giao phó cho tính tự động cơ thể” những nguyên tắc cơ bản nhất để tổ chức và duy trì nhóm đó. Bourdieu đi xa hơn Douglas, vốn tập trung vào lễ thức theo khuôn khổ cách thức bảo tồn nhóm liên quan đến động lực điều phối toàn bộ các cấp độ kinh nghiệm và biểu hiện bằng cách đặt tương quan cơ thể với xã hội và vũ trụ.¹³² Bourdieu khám phá sự trung gian của cơ thể thông qua một “phép biện chứng khách quan hóa và hiện thân” khiến nó trở thành quỹ tích cho sự phối hợp của tất cả các cấp độ của kinh nghiệm cơ thể, xã hội và vũ trụ. Sự phối hợp này chỉ được thực hiện trong và thông qua các kế hoạch chuyển “từ thực tiễn này sang thực tiễn khác” mà không trở nên rõ ràng trong ý thức cá nhân hoặc trong diễn ngôn xã hội.¹³³

Bất chấp các khác biệt của mình, các nghiên cứu này cấu thành một đồng thuận chung cho rằng các chiến lược đặc biệt của hành động lễ thức đóng vai trò chủ đạo [tr.98] trong việc kiến tạo cơ thể xã hội. Tuy nhiên, thật không may, khi thảo luận về việc kiến tạo lễ thức của cơ thể xã hội, Foucault, Comaroff và Bourdieu đều trượt từ thảo luận về các thực tiễn xã hội sang thảo luận về các thực tiễn lễ thức mà không có bất kỳ giảng giải nào về mối liên hệ hàm ngụ của các thực tiễn lễ thức với các thực tiễn xã hội nói chung. Dường như họ muốn nói là các thực tiễn lễ thức hoặc ‘mô hình hóa’ các thực tiễn xã hội theo cách cực đoan hoặc các thực tiễn lễ thức là các kỹ thuật giải quyết-vấn đề cụ thể. Tuy nhiên, các công trình của họ cung cấp một cơ sở hữu ích để mô tả lễ thức hóa là hoạt động xã hội chiến lược và xã hội hóa. Trong các phần tiếp theo, tôi sẽ chủ yếu dựa vào khuôn khổ và thuật ngữ của họ để phát triển đối tượng-nhất tính đặc biệt của lễ thức hóa như một hình thức chiến lược xã hội hóa.

Môi trường Cơ thể Lễ thức hóa

Động lực tiềm ẩn và ‘chung cục’ của lễ thức hóa - điều mà nó không nhận thấy chính nó thực hiện - có thể nói là sự sản sinh ra một ‘cơ thể được lễ thức hóa’. Một cơ thể được lễ thức hóa là một cơ thể được đầu tư bằng ‘ý thức’ lễ thức. Ý thức về lễ thức ấy tồn tại như một loạt kế hoạch tiềm ẩn với việc triển khai có tác dụng tạo ra các tình huống văn hóa xã hội mà cơ thể được lễ thức hóa có thể thống trị theo một cách nào đó. Đây là một maîtrise pratique “kỹ năng thực tiễn”, thuật ngữ của Bourdieu, về các kế hoạch chiến lược lễ thức hóa, và nó xuất hiện như một bản năng xã hội để tạo ra và vận dụng sự tương phản. ‘Ý thức’ này không phải là vấn đề của sự hiểu biết một cách tự giác về bất kỳ quy tắc rõ ràng nào của lễ thức mà là một disposition cultivée “sắp đặt văn hóa hóa” ngầm ẩn. ¹³⁴

Lễ thức hóa tạo ra cơ thể được lễ thức hóa này thông qua sự tương tác của cơ thể với một môi trường được đã cấu trúc và đang cấu trúc. Bourdieu viết: “Chính trong mối quan hệ biện chứng giữa cơ thể và một không gian được cấu trúc theo những đối lập mang tính lễ thức-thần thoại, mà người ta nhận thấy hình thức xuất sắc nhất của việc học nghề cấu trúc dẫn đến sự hiện thân của các cấu trúc của thế giới, nghĩa là, sự chiếm dụng của thế giới đối với một cơ thể, do đó đã cho phép chiếm dụng thế giới.”¹³⁵ Vì vậy, thông qua một loạt các chuyển động thể chất, các thực tiễn lễ thức về mặt không gian và thời gian đã kiến tạo một môi trường được tổ chức theo các kế hoạch của sự đối lập đặc quyền. Việc kiến tạo môi trường này và các hoạt động bên trong nó đồng thời vận hành để khắc ghi các kế hoạch này lên cơ thể của những người tham gia [tr.99]. Đây là một quá trình vòng tròn có xu hướng bị nhận thức sai, nếu nó thực sự được nhìn nhận là các giá trị và trải nghiệm được khắc ghi dấu ấn lên con người và cộng đồng từ các nguồn quyền lực và trật tự bên ngoài nó. Thông qua sự điều phối theo thời gian của các mặt đối lập lỏng lẻo nhưng có tổ chức chiến lược, trong đó một số đối lập âm thầm tiến tới thống trị những đối lập khác, cơ thể xã hội nội tại hóa các nguyên tắc của môi trường đang được phân định. Được khắc sâu trong cơ thể xã hội, những nguyên tắc này cho phép người được lễ thức hóa lần lượt tạo ra các kế hoạch chiến lược có thể phù hợp hoặc chi phối các tình huống văn hóa xã hội khác.

Tất nhiên, tầm quan trọng của môi trường lễ thức đã được xây dựng công phu từ trước. Từ khi Arnold Van Gennep đặt tương quan giữa tiến trình không gian hoặc địa lý với việc đánh dấu các lễ thức “chuyển qua” về văn hóa, nhiều người khác đã phát triển ý tưởng về “không gian lễ thức” theo nhiều cách khác nhau.¹³⁶ Ví dụ, Mircea Eliade nhận thấy lễ thức không thể tách rời khỏi việc phân định một địa điểm linh thiêng và sự “tái tạo” của thời gian.¹³⁷ V. Turner đã thảo luận đặc biệt về việc tạo ra “không gian được lễ thức hóa”.¹³⁸ Jonathan Z. Smith tập trung vào động lực lễ thức của việc phân định một “môi trường được kiểm soát” – với điểm gợi ý vai trò của những địa điểm như vậy trong việc tạo ra các thực tại thời gian của chính lịch lễ thức.¹³⁹ Tuy nhiên, việc tập trung vào bản thân các hành vi đã soi sáng một loại tính tuần hoàn quan trọng đối với sự tương tác của cơ thể với môi trường này: tạo ra nó, rồi lại được chính nó nhào nặn. Nhờ tính tuần hoàn này, không gian và thời gian được xác định lại thông qua các chuyển động vật lý của các cơ thể một mặt phóng chiếu các sơ đồ tổ chức lên môi trường không-thời gian, trong khi mặt khác lại tái hấp thụ các sơ đồ này như là bản chất của thực tại. Trong quá trình này, những kế hoạch như vậy trở thành những tính tự động theo bản năng xã hội của cơ thể và những chiến lược ngầm để chuyển đổi mối quan hệ quyền lực giữa các biểu tượng. Phù hợp với thảo luận của Bourdieu về thực tiễn, chúng ta có thể nói về logic tự nhiên của nghi lễ, một logic thể hiện trong các chuyển động vật lý của cơ thể và do đó vượt ra ngoài tầm hiểu biết của ý thức và sự khớp nối.¹⁴⁰ Các nguyên tắc cơ bản của logic này chỉ có thể được làm cho rõ ràng với một khó khăn lớn; bản thân chúng hiếm khi trở thành đối tượng của sự xem xét hay tranh cãi. Tuy nhiên, Bourdieu gợi ý, không gì khác hơn là toàn bộ vũ trụ học được thấm nhuần với mệnh lệnh “Đứng thẳng lên!”¹⁴¹ Rappaport đưa ra quan điểm tương tự khi mô tả cách thức mà hành động quỳ gối không truyền đạt nhiều về một thông điệp liên quan đến sự lệ thuộc khi nó tạo ra một cơ thể được xác định với [tr.100] sự lệ thuộc.¹⁴² Nói cách khác, việc nhào nặn cơ thể trong một môi trường có cấu trúc cao không chỉ đơn giản thể hiện các trạng thái bên trong. Thay vào đó, nó chủ yếu hành động để tái cấu trúc các cơ thể bằng chính việc thực hiện các hành vi đó. Do đó, hành vi quỳ gối bắt buộc không chỉ truyền đạt sự phục tùng đến kẻ quỳ. Đối với tất cả các ý định và mục đích, quỳ gối tạo ra một kẻ quỳ bị lệ thuộc vào và thông qua chính hành động đó. Ở một cấp độ khác của các chiến lược lễ thức hóa, một hành động như vậy trên thực tế có thể tạo ra sự phân nhánh giữa biểu hiện phục tùng bên ngoài và hành động phản kháng bên trong. Các chiều kích phức tạp hơn này sẽ được khảo sát trong Phần III. Hiện tại, những gì chúng ta thấy trong lễ thức hóa không chỉ là sự thể hiện các trạng thái chủ quan hoặc các giá trị tập thể. Thay vào đó, chúng ta thấy một hành động sản xuất - việc sản xuất một tác nhân được lễ thức hóa có thể sử dụng về phương diện thể chất một kế hoạch phục tùng hoặc bất phục tùng.

Tuy nhiên, các đặc điểm tình huống của lễ thức hóa không bị cạn kiệt khi xét đến tính trung tâm của cơ thể lễ thức trong một môi trường được cấu trúc. Cơ thể luôn được điều hòa và phản ứng với một bối cảnh cụ thể. John Blacking nhấn mạnh điểm này khi ông lập luận rằng “chính từ bối cảnh lịch sử và đạo đức cụ thể mà mỗi cá nhân có được các khả tính biểu đạt của cơ thể mình.”¹⁴³ Do đó, lễ thức hóa, như việc sản sinh ra một tác nhân được lễ thức hóa thông qua sự tương tác của một cơ thể trong một môi trường đã được cấu trúc và đang cấu trúc, luôn diễn ra trong một hoàn cảnh văn hóa xã hội lớn hơn và rất trực tiếp. Tuy nhiên, cũng như lễ thức hóa không bao giờ chỉ đơn thuần là sự biểu hiện của một trạng thái chủ quan, nó cũng không chỉ đơn thuần là sự phản ánh về mặt không-thời gian của hoàn cảnh lớn hơn này hoặc những cấu trúc xã hội bao trùm hơn. Mối quan hệ giữa bất kỳ trường hợp lễ thức hóa nào với hoàn cảnh lịch sử và xã hội trực tiếp của nó, như đã nói ở trên, “không phải là mối quan hệ của nội dung được phản ánh mà là mối quan hệ trò chơi của các hình thức."¹⁴⁴ Thật vậy, lễ thức là sự vận dụng chiến lược của ‘bối cảnh’ trong chính hành động tái tạo nó. Chiến lược khác biệt của lễ thức hóa trong việc thao tác tình huống của nó sẽ được phân tích sâu hơn trong các chương sau. Vấn đề cần làm ở đây là lễ thức hóa không thể hiểu được bên ngoài tình huống trực tiếp, vốn đang được tái tạo bằng cách không được công nhận và biến đổi thông qua việc sản xuất các tác nhân được lễ thức hóa.

Quan điểm ngược lại, nhấn mạnh đến tính tự chủ vốn có của hoạt động lễ thức và tính độc lập của nó đối với bối cảnh của nó, có xu hướng được những người cố gắng đánh giá các truyền thống lễ thức phức tạp hơn [tr.101] như lễ thánh thể Công giáo hoặc hiến sinh lửa Vệ Đà chấp nhận. Họ coi lễ thức là một vấn đề của việc trình diễn chính xác các hành động được ủy quyền bởi quyền lực của lịch sử và cái thiêng. Ví dụ, Rappaport nhận thấy rằng “các trật tự phụng vụ”, với nó ông muốn nói là các truyền thống lễ thức được mã hóa, chẳng hạn như được thấy trong Lễ thánh thể Cơ đốc giáo hoặc ngày sa-bát của người Do Thái, không phản ánh các mối quan hệ xã hội-chính trị-sinh thái trong bối cảnh trực tiếp của chúng.¹⁴⁵ Tuy nhiên, nếu chúng ta nghiêm túc xem xét ý tưởng cho rằng ngay cả việc lặp lại chính xác một tiền lệ lễ thức lâu đời cũng là một hành động chiến lược để định nghĩa hiện tại, thì không có phong cách nghi lễ nào là tự trị. Chúng ta cần các công cụ để phân tích trò chơi cụ thể của các hình thức thuộc một phong cách hàm nghĩa tự chủ.          

Đối lập Lễ thức và Thứ bậc

Cho đến nay, các chiến lược chủ yếu của lễ thức hóa được ghi nhận - việc tạo ra đối lập đặc quyền giữa các hoạt động được lễ thức hóa và các hoạt động khác, việc sản sinh ra các tác nhân được lễ thức hóa thông qua việc tạo ra một môi trường có cấu trúc được trải nghiệm như là khuôn đúc các cơ thể hoạt động bên trong nó - dường như liên quan đến một số động lực cơ bản nhất định. Tôi sẽ tập trung vào ba hoạt động: thứ nhất, việc tạo dựng thể chất của các lược đồ đối lập nhị phân; thứ hai, sự phối hợp phân cấp của các kế hoạch này, theo đó một số kế hoạch trở nên thống trị hoặc tạo ra sắc thái khác; và thứ ba, việc tạo ra một tổng thể tích hợp lỏng lẻo, trong đó mỗi phần tử ‘trì hoãn’ phần tử khác trong một chuỗi tham chiếu vòng tròn vô tận. Trong vũ trụ ngữ nghĩa này, mỗi dấu hiệu là một tập hợp tiềm ẩn các tương phản và mọi tương phản đều gợi lên một dấu hiệu khác. Tuy nhiên, bất chấp tình trạng các mặt đối lập gần như tương đương liên tiếp xếp cạnh nhau, các tương phản được sắp xếp để một số đi đến tái dụng, tái diễn giải  hoặc định tính cho những tương phản khác. Một mặt, hệ thống ngữ nghĩa được gợi lên là một hệ thống vòng tròn khép kín và không ngừng tự trì hoãn; mặt khác, sự sắp xếp các tương phản và các trì hoãn theo thứ bậc tạo ra ý thức về một tổng thể phổ quát, một sự cố kết thống nhất và có thẩm quyền thông báo cho toàn bộ lược đồ của sự vật.

Trở lại nhanh với ví dụ về bữa ăn thánh thể truyền thống của Công giáo, toàn bộ các tập đối lập nổi lên để thống trị các tập khác. Lược đồ của một cộng đồng trung tâm hoặc ‘thành trung tâm’ so với một dân số phân tán được tạo ra khi mọi người tụ họp lại với nhau, đến từ các hướng và tình huống khác nhau để tập hợp tại một [tr.102] địa điểm và thời gian cụ thể. Khi chúng được tập hợp lại, thì lược đồ này được phủ lên bằng sự đối lập cao hơn so với thấp hơn, trong đó bàn thờ được nâng lên và chủ nhà được nâng lên, giọng nói và ánh mắt nâng lên và hạ xuống, cũng như trình tự đứng lên và quỳ xuống, v.v., tất cả tạo ra sự tương phản giữa một hiện thực cao hơn (tâm linh) và một hiện thực thấp hơn (trần tục). Tuy nhiên, lược đồ này lần lượt được phủ lên bởi một bên trong so với bên ngoài khi hiện thực cao hơn được nội tại hóa thông qua đồ ăn được chia sẻ cho những người tham gia. Cuối cùng, lược đồ bên trong-bên ngoài thống trị các đối lập giữa cao-thấp và giữa tập trung-phân tán, tạo ra trải nghiệm về một quyền uy tinh thần cao hơn như một hiện thực được nội tại hóa.¹⁴⁶

Tầm quan trọng của các đối lập và tương phản trong lễ thức đã trở nên rõ ràng kể từ khi nghiên cứu của Durkheim về mối quan hệ của lễ thức với sự phân định giữa thiêng và tục. Tương tự như vậy, một góc nhìn nhỏ nhưng có tính phê phán đã gợi ý rằng lễ thức ít được quan tâm để định nghĩa và xác nhận tính linh thánh bằng việc khẳng định sự tương phản giữa thiêng và tục. Như J. Z. Smith đã lưu ý, “Trên hết, lễ thức là khẳng định khác biệt.”¹⁴⁷ G. Bateson đã đưa ra kết luận tương tự trong nghiên cứu ban đầu của ông về các lễ thức naven [Naven là tên của một lễ thức đặc biệt của người Iatmul, một bộ tộc săn đầu người ở New Guinea. Lễ thức này được thực hiện để chúc mừng các thành viên của bộ tộc đã đạt được những thành tựu đáng kể, trong đó hành vi giết người được xếp hạng cao nhất. Thông thường, bộ tộc này nhấn mạnh vào sự tương phản cực độ giữa hai giới tính, nhưng trong lễ naven, lại trình diễn thực hành lễ thức đảo giới và đồng tính luyến ái. HHN chêm vào] của người latmul ở New Guinea. Ông coi những lễ thức này là khẳng định sự khác biệt, và ông đặt ra thuật ngữ schismogenesis tạo ra chia tách để biểu thị những khác biệt được thực hiện trong lễ thức, nơi chúng cũng được cân bằng bởi các quá trình tích hợp khác.¹⁴⁸ Lévi-Strauss cũng biện hộ cho một chức năng “hợp nhất” trong lễ thức tuy nhiên, nó được thực hiện thông qua quá trình nghi lễ ám ảnh để tạo ra vô số sự khác biệt nhỏ mà ông gọi là các “bọc”.¹⁴⁹

Tuy nhiên, trong thực tế, sự tương phản lễ thức hiếm khi cân bằng như những lý thuyết này đề xuất. Các đối lập nhị phân hầu như luôn liên quan đến các quan hệ bất đối xứng về sự thống trị và sự lệ thuộc mà qua đó chúng tạo ra các mối quan hệ có tổ chức phân cấp. Hertz, V. Turner và Bourdieu đều đã truy vết những đối lập bất đối xứng tạo ra sự thống trị, thứ bậc và sự tích hợp giữa một hệ thống các liên kết. Hertz là người đầu tiên mô tả cách thức những đối lập cứ tưởng đơn giản của cơ thể, chẳng hạn như phải và trái, thúc đẩy và hợp lý hóa sự thống trị của tay phải và phép loại suy của nó trong vô số sự tương phản tương đồng. Đặc biệt, những hiểu biết của ông đã được mở rộng bởi công trình của Terence Turner, vốn lập luận rằng các công thức của các phép đối lập nhị phân là một phương tiện cơ bản [tr.103] để thể hiện nhất tính và tổng thể tính thông qua một hệ thống phân cấp ngầm ẩn.¹⁵⁰ Mở rộng công trình của Dumont về cách mà hệ thống đẳng cấp thứ bậc của Ấn Độ bắt nguồn từ sự đối lập giữa tính thuần khiết và ô uế, Turner kết luận rằng quá trình phân biệt theo lễ thức đồng thời là quá trình tạo ra hình thức thống nhất có thứ bậc.¹⁵¹ Bourdieu cũng mô tả phân cấp như một chiến lược “tích hợp trong và thông qua sự phân chia.”¹⁵²

Hertz, V. Turner và Bourdieu cũng đã nhận xét về cách thức mà một tập hợp đối lập này có liên quan đến một tập hợp khác: phải-trái được coi là tương tự với trong-ngoài hoặc thiện-ác, trong khi nam-nữ được liên kết với phải-trái, trước-sau, v.v. Các mối quan hệ này đều tạo ra và giả định trước các chuỗi liên kết phức tạp và các mối quan hệ phân loại.¹⁵³ Leach và Tambiah đã khám phá ra một ‘logic’ tương tự trong cách họ viện vào các vận hành của ‘ẩn dụ’ và ‘hoán dụ’, thiết lập mối quan hệ giữa các phạm vi tham chiếu như dạ dày người và ngôi nhà của ai đó hoặc việc mang thai và làm vườn.¹⁵⁴ Ngoài ra, thảo luận của Brian K. Smith về mối tương quan và sự tương đồng trong lễ thức Vệ Đà thể hiện một logic khác mà việc chuyển giao các sơ đồ phân loại xác định các mối quan hệ giữa mọi yếu tố của lễ thức và vũ trụ.¹⁵⁵

Đặc biệt, Bourdieu mô tả một loại “logic thực tiễn” trong các hoạt động lễ thức bao gồm ba vận hành cơ bản: (1) đặt định một đối lập ban đầu dựa trên một phân đôi cơ bản; (2) áp dụng các lược đồ biểu trưng khác nhau cho một đối tượng hoặc thực tiễn duy nhất (ví dụ, một cô gái đang trong quá trình khai tâm sẽ tham gia vào một loạt các hoạt động được tổ chức xung quanh các lược đồ như khép-mở hoặc co-dãn); và (3) áp dụng một lược đồ biểu trưng duy nhất cho các vũ trụ logic khác nhau (ví dụ, như một thế giới theo đúng nghĩa của nó, một ngôi nhà bản địa có thể được coi là có các bộ phận đực và cái, nhưng trong bối cảnh toàn bộ thế giới bên ngoài ngôi nhà, nó sẽ được coi là cái). Thông qua các vận hành này, toàn bộ hệ thống biểu trưng và hành động lễ thức có thể được tạo ra bằng một số ít đối lập (đực-cái, có-không) hoặc quy giản thành một vài cặp có vẻ cơ bản - và tất cả đều được chứng minh là dựa trên các chuyển động và các tư thế của cơ thể.¹⁵⁶ Ngoài nhiều hình thức mà phép đối lập cơ bản có thể thực hiện, một số hình thức nhất định có xu hướng hoạt động như “bộ chuyển mạch” để thiết lập các mối quan hệ giữa các hoạt động tương đồng khác nhau. Ví dụ, ‘trong-ngoài’ sẽ nằm giữa, và [tr.104] dùng để liên kết, “sau- trước” với “khả năng sinh sản của nữ giới - khả năng sinh sản của nam giới”. Vì vậy, đối với Bourdieu, logic thực tiễn của lễ thức đồng thời là tính logic và tính sinh học - hoặc, như Lakoff lập luận, “được hiện thân”.¹⁵⁷.

Logic lễ thức này là một logic tối giản tạo ra ‘ý thức’ về tính hệ thống logic đồng thời tạo điều kiện cho những thay đổi tinh tế trong khả năng của một số biểu tượng để thống trị những biểu tượng khác. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là nhờ các vận hành này mà các chuyển động thể chất thông thường tạo ra những tương đồng và các thứ bậc giữa các cấp độ và lĩnh vực kinh nghiệm khác nhau, thiết lập các mối quan hệ giữa các biểu tượng, giá trị và phạm trù xã hội. Các đối lập đồng nhất (sáng-tối, thiện-ác, nam-nữ) có thể tổ chức các tập phân loại (tập sáng, thiện và nam, hoặc tập tối, xấu và nữ) đơn giản bằng cách đặt cạnh nhau các hoạt động sử dụng các cặp đối lập này. Trong thực tế thực hành, chỉ một số phần tử từ một ‘tập’ cần được viện tới để hàm ngụ một loạt các mối quan hệ và ẩn ý. Các lĩnh vực tương đồng như vậy được sắp xếp (hoặc lẫn lộn, hay đổ vỡ) để tạo ra một trải nghiệm về bản sắc cơ bản hoặc sự gắn kết của chúng.¹⁵⁸ Tuy nhiên, trải nghiệm về sự nhất quán này đồng thời tạo điều kiện cho sự xuất hiện của một số khuôn khổ biểu trưng trong mối quan hệ chi phối với những khuôn khổ khác. Ý thức về tính đồng nhất chung của cái tổng thể tự nhiên hóa tính bá quyền như vậy. Đây là trung tâm của cái không-thấy, sự giám sát, của lễ thức hóa. Tóm lại, lễ thức hóa không chỉ liên quan đến thiết lập các đối lập, mà thông qua đặc quyền được xây dựng thành một thực hành như vậy, nó sản sinh ra các sơ đồ phân cấp để tạo ra một ý thức lỏng lẻo về tính tổng thể và tính hệ thống. Bằng cách này, các động lực lễ thức tạo ra trải nghiệm về ‘trật tự’ cũng như sự ‘phù hợp’ giữa trật tự phân loại và thế giới hiện thực của kinh nghiệm.     

Chiến lược Lễ thức hóa Nội tại-Ngoại tại

Việc tổ chức những đối lập thành các lược đồ thứ bậc không bao hàm việc giải quyết các đối lập này theo lễ thức. Loại hình tái hòa nhập được thực hiện bằng cách phân cấp dựa trên việc duy trì và nhân lên các đối lập. Ngôn ngữ học hậu cấu trúc cung cấp một số trợ giúp trong việc nhìn nhận loại hình tái hòa nhập này hoạt động như thế nào. Ví dụ, phê phán của Derrida về cấu trúc luận, đã đưa ra một cách diễn giải rất khác về động lực của phép đối lập nhị phân. Thay vì một loạt các đối lập cấu trúc phi thời gian trong đó ý nghĩa được tạo ra hoặc thông qua việc xác định [tr.105] lẫn nhau của hai khuôn khổ hoặc thông qua trung gian của chúng bởi khuôn khổ thứ ba, Derrida lại mô tả một quá trình của khác biệt. Đây là một quá trình của “trò chơi tự do”, trong đó việc vạch ra các khác biệt liên tục trì hoãn biểu nghĩa, ý nghĩa và quy chiếu từ cái biểu đạt hiện diện đến vô số cái biểu đạt tiềm tàng. Không chỉ ‘ý nghĩa’ không bao giờ đạt được; nó cũng không hiện diện theo bất kỳ nghĩa nào.¹⁵⁹ Tuy nhiên, trong một hệ thống trì hoãn quy chiếu vô tận như vậy, ý nghĩa có thể không bao giờ được đưa ra nhưng luôn luôn được ngụ ý.

Phép “chuyển mã” hay “tu từ” kết-mở của sự khác biệt vô tận do Derrida đưa ra về cơ bản trái ngược với khái niệm về mâu thuẫn cơ bản và phép biện chứng kế tiếp bao gồm phong cách phân tích Marxist. Tất nhiên, sự tương phản giữa phép tu từ và phép biện chứng bắt nguồn từ những căng thẳng ở Athens cổ đại giữa phép tu từ của các nhà Ngụy biện Hy Lạp và phép biện chứng của các cuộc đối thoại Socratic.¹⁶⁰ Tuy nhiên, gần đây hơn, các nhà phê bình phép biện chứng như Friedrich Nietzsche và Foucault đã cố gắng uốn nắn sự thống trị của nó trong lịch sử và làm suy yếu những yêu sách đòi là hiện thân suy luận logic của nó, để bộc lộ ý nghĩa và tri ​​thức nền tảng. Chẳng hạn, phê phán của Foucault đối với phép biện chứng Hegel đã dứt khoát thách thức cái cung cách mà nó đã được dùng để “tổ chức trò chơi của những khẳng định và phủ định, thiết lập tính hợp thức của những tương đồng trong sự thể hiện, và đảm bảo tính khách quan cũng như sự vận hành của các khái niệm.”¹⁶¹ Cuối cùng, một khái niệm difference khác biệt Derridean và mang tính tu từ sẽ dẫn đến việc phân tích lễ thức hóa theo một hướng hoàn toàn khác với khuynh hướng dựa trên mâu thuẫn cơ bản và phép biện chứng của cách giải quyết.

Derrida đã đề xuất một grammatologie khoa “văn bản học”, hay khoa học biểu nghĩa, theo đó việc biểu nghĩa phụ thuộc vào sự khác biệt giữa các yếu tố liên quan. Rõ ràng là lễ thức hóa cũng liên quan đến trò chơi của các khác biệt. Cơ thể tạo ra một môi trường được cấu trúc theo một loạt các đặc quyền đối lập, do đó được coi là mold nhào nặn và sản sinh ra một tác nhân được lễ thức hóa. Tuy nhiên, mối tương tác giữa cơ thể và môi trường liên quan đến việc trì hoãn biểu nghĩa vốn không được hoàn thành hoặc giải quyết ngay cả khi xuất hiện tác nhân được lễ thức hóa. Ngược lại, quá trình biểu nghĩa bị trì hoãn vượt khỏi bản thân lễ thức, vì nó phải diễn ra trong thế giới nói chung. Thông qua việc tạo ra các chuỗi đối lập và việc sắp xếp các chuỗi này thành các kế hoạch thống trị và tiềm ẩn, nên lễ thức hóa không giải quyết được mâu thuẫn xã hội. Thay vào đó, nó cuộn bắt vào bản thân mình [tr.106] toàn bộ những xung đột và đối lập đã trải nghiệm và mang tính thông lệ của đời sống xã hội, xếp cạnh nhau và tạo cho chúng tính hệ thống lỏng lẻo và tạm thời. Những tương phản này tiếp nhận các sắc thái hoặc biểu nghĩa (như nam và nữ tạo nên sắc thái đối lập của bên phải và bên trái) và chúng trì hoãn ý nghĩa (như nữ và nam sắc thái đối lập giữa tầm thường và hùng vĩ vậy). Trên thực tế, phép chuyển đổi tu từ này cuộn vượt khả năng của bất kỳ ai để tuân theo nó một cách trọn vẹn khi các đối lập dần dần tạo ra một sự bấu víu thứ bậc - như khi nam-nữ, trì hoãn thành phải-trái, rồi được gán vào linh hồn-cơ thể thành mạnh-yếu, [hướng] nội-ngoại.

Có thể nói một ‘cấu trúc’ chỉ tồn tại bằng cách đóng băng hoặc phủ nhận sự sắp đặt theo thời gian. Hơn nữa, sự trì hoãn biểu nghĩa được sắp xếp này không bao giờ mang lại một câu trả lời dứt khoát, một ý nghĩa cuối cùng, hoặc một hành động duy nhất - không có đích đến mà phải liên tục viện vào các khuôn khổ/thuật ngữ mới để tiếp tục xác nhận hiệu lực và gắn kết các khuôn khổ/thuật ngữ cũ hơn. Quá trình này tạo ra ý thức về một tổng thể liên kết lỏng lẻo và cố kết cũng lỏng lẻo, mà tiềm năng đầy đủ của nó không bao giờ được nắm bắt đầy đủ và do đó không bao giờ hoàn toàn bị thách thức hoặc phủ nhận. Người ta không bao giờ phải đối mặt với ‘ý nghĩa’ để chấp nhận hoặc từ chối; người ta luôn bị dẫn dắt vào một vũ trụ tu từ, dư thừa, và tuần hoàn của các giá trị và khuôn khổ/thuật ngữ mà ý nghĩa của chúng liên tục chảy sang các giá trị và khuôn khổ/thuật ngữ khác. Tuy nhiên, lễ thức hóa không bao hàm những căng thẳng và giá trị sống của đời sống xã hội hệt như một tập hợp các khuôn khổ/thuật ngữ trong số những khuôn khổ/thuật ngữ khác trong các công phu phân loại của nó. Đúng hơn, như chính việc vạch ra một đối lập đặc quyền - phân biệt bằng đối lập và thống nhất bằng cách thống trị - lễ thức hóa khiến cho các căng thẳng, khuôn khổ và cơ thể xã hội này phụ thuộc vào thay đổi vị thế hoặc trở nên có vấn đề. Người ta không lấy một vấn đề xã hội để làm lễ thức cho một giải pháp.

Người ta tạo ra một môi trường được lễ thức hóa hoạt động để chuyển chính vị thế và bản chất của vấn đề thành các khuôn khổ được dịch lại liên tục trong các chuỗi chương trình được trì hoãn. Việc nhân lên và sắp đặt các kế hoạch như vậy không tạo ra một giải pháp; thay vào đó, chúng có khả năng dịch những mối quan tâm trực tiếp thành các thuật ngữ/khuôn khổ chi phối của lễ thức. Sự sắp xếp của các lược đồ ngụ ý một giải pháp mà không bao giờ xác định nó. Cái mà chúng ta có thể gọi là ‘chiến lược bên ngoài’ lễ thức hóa, chính việc vạch ra phân biệt đặc quyền giữa các hoạt động của nó và các hoạt động khác, song song với những gì được gọi là ‘chiến lược bên trong’, việc tạo ra các lược đồ đối lập, phân cấp và trì hoãn theo đó cơ thể đã in dấu ấn lên nó các kế hoạch ảnh hưởng đến [tr.106] đặc quyền riêng biệt và sự khác biệt của bản thân các hành vi lễ thức hóa. Cách tạo ra một tác nhân được lễ thức hóa, như tôi sẽ bàn luận, có thể được coi là chiến lược cơ bản và đặc biệt của cái gọi là hành vi lễ thức.

Làm chủ Lễ thức

Các chiến lược lễ thức hóa cụ thể kết hợp với nhau trong việc tạo ra một cơ thể xã hội được lễ thức hóa, một cơ thể có khả năng triển khai trong bối cảnh xã hội rộng lớn hơn các kế hoạch được nội tại hóa trong môi trường được lễ thức hóa. Do đó, cơ thể xã hội được lễ thức hóa là một cơ thể sở hữu, ở nhiều mức độ khác nhau, một ‘ý thức lễ thức’ văn ​​hóa. Cần phải khám phá các hoạt động thực tiễn của ý thức lễ thức này để đi đến bất kỳ kết luận nào về tính đặc biệt của lễ thức hóa với tư cách là thực tiễn. Bourdieu nói về “làm chủ thực tiễn” để chỉ các hệ thống phân loại các kế hoạch hoạt động như những công cụ để sắp xếp trật tự thế giới mà “mỗi tác nhân được xã hội hóa thành công” đều sở hữu.¹⁶² Những kế hoạch về kỹ năng làm chủ thực tiễn này có được thông qua sự tương tác của cơ thể với một môi trường được cấu trúc. Chúng được bao hàm trong chính các tri giác và sắp đặt của cơ thể và do đó chỉ được biết đến trong thực tiễn như là cách thức mà vạn vật được thực hiện.¹⁶³ Tôi sử dụng thuật ngữ ‘làm chủ lễ thức’ để chỉ kỹ năng làm chủ thực tiễn của các kế hoạch lễ thức hóa như một hiện thân hiểu biết, như ý thức về lễ thức được thấy trong việc thực hành nó. Ngoài vấn đề các chuyên gia lễ thức được công nhận về mặt thể chế, sẽ xem xét trong chương tiếp theo, làm chủ lễ thức có thể được phân biệt với làm chủ thực tiễn của Bourdieu chỉ tạm thời, vì ý thức văn hóa về lễ thức không thể cô lập với các ý thức khác của con người đã được xã hội hóa.

Điều đó cho thấy, làm chủ lễ thức vẫn là một thuật ngữ hữu ích cho phân tích này theo một số cách. Đơn giản nhất, nó là việc điều chỉnh thói quen suy nghĩ về lễ thức như một loại thực thể tồn tại nào đó. Làm chủ lễ thức ngụ ý rằng lễ thức chỉ có thể tồn tại trong các kế hoạch và chiến lược văn hóa cụ thể để lễ thức hóa (tức là để tạo ra các thực tiễn ‘lễ thức hóa’) được những người thuộc các cộng đồng văn hóa cụ thể thể hiện và chấp nhận. Làm chủ lễ thức còn chỉ ra một điều gì đó về ‘công việc’ lễ thức hóa, cụ thể là việc sản sinh ra một tác nhân xã hội được lễ thức hóa mà trong cơ thể của nó chứa đựng các kế hoạch dùng để thay đổi tổ chức hoặc tầm quan trọng của nhiều tình huống khác có thể xảy ra về mặt văn hóa [tr.108]. Thuật ngữ này sẽ truyền đạt một hiện tượng tuần hoàn vốn có: mục đích của lễ thức hóa là lễ thức hóa những cá nhân, những người triển khai các kế hoạch lễ thức hóa để chi phối (thay đổi hoặc tạo sắc thái) các tình huống phi lễ thức hóa khác để làm cho chúng gắn kết hơn với các giá trị của các kế hoạch lễ thức hóa và có năng lực nhào nặn các nhận thức. Lễ thức hóa và làm chủ lễ thức không chỉ là tuần hoàn; chúng còn là một thực hành về sự trì hoãn vô tận của ý nghĩa và mục đích. Hiệu quả thực hành làm chủ lễ thức như một thực tiễn chiến lược nằm ở chính tính tuần hoàn và trì hoãn này. Các phần sau cố gắng khám phá một số khía cạnh của tính tuần hoàn và trì hoãn đó.

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo của Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

111. For a review of recent literature on the body, see Lawrence E. Sullivan, "Body Works: Knowledge of the Body in the Study of Religion," History of Religions 30, no. i (1990): 86-99.

112. Darwin's comment, from his The Expression of the Emotions in Man and Animals (1873), is cited in Benthall and Polhemus, pp. 15-16. Emile Durkheim and Marcel Mauss, Primitive Classification, trans. Rodney Needham (Chicago: University of Chicago Press, 1967), originally published in 1902; Mauss, "Techniques of the Body"; and Robert Hertz, "The Pre-eminence of the Right Hand: A Study in Religious Polarity," in Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification, ed. Rodney Needham (Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 3-31.

113. Hertz, p. 8.

114. Douglas, Natural Symbols, pp. 93 and 174.

115. Victor Turner, Forest of Symbols: Aspects ofNdembu Ritual (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1967), p. 90.

116. Erving Goffman, Asylum (Chicago: Aldine, 1962.).

117. See Comaroff, pp. 6—7 and 197.

118. Benthall and Polhemus, pp. 10 and 59-73.

119. Grimes notes the primacy of the body in several studies of ritual (Research in Ritual Studies, p. 18).

120. Rorty; George Lakoff, Women, Fire and Other Dangerous Things (Chicago: University of Chicago Press, 1987); Mark Johnson, The Body in the Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1987); Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), originally published in 1972.

121. Lakoff, pp. xiv—xv, iz, 56, 112,—13, and 154.

122,. Johnson, pp. xiv—xv.

123. Lakoff, pp. xiv—xv, 12,, 56, 154, 179, 2.67, etc.

124. See Gabriel Josipovici, Writing the Body (Princeton: Princeton University Press, 1982.); Ann Rosalind Jones, "Writing the Body: Toward an Understanding of I'Ecriture feminine" Feminist Studies 7, no. 2. (1981): 2.47-63 (reprinted in Elaine Showalter, The New Feminist Criticism [New York: Pantheon, 1985], pp. 361-78); and Jane Gallop, Thinking Through the Body (New York: Columbia University Press, 1988). Feminist psychoanalytic studies by Julia Kristeva and Juliet Mitchell, for example, develop the Freudian notion that the body forms the material basis for the constitution of the self by exploring the emergence of the gendered body physically, psychologically, and linguistically.

125. Sandra M. Gilbert and Susan Gubar, The Madwoman in the Attic (New Haven: Yale University Press, 1979). In "The Laugh of the Medusa" (Signs i, no.4 [1976]: 875-93), Helene Cixous urges women to "write through the body." Elaine Marks and Isabelle de Courtivron, eds., New French Feminisms (Amherst: University of Massachusetts Press, 1980). Alison M. Jaggar and Susan R. Bordo, eds., Gender/Body/Knowledge: Feminist Reconstructions of Being and Knowing (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1988).

126. For example, see Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988); Bryan S. Turner, The Body and Society (New York: Basil Blackwell, 1984); Michael Feher, with R. Naddaff and N. Tazi, eds., Fragments for a History of the Human Body, 3 vols. (New York: Zone, 1989).

127. Burridge, pp. 141 and 166.

128. Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1979), originally published in 1975.

129. Michel Foucault, "Body/Power" in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-77, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon, 1980), pp. 55-62,; and The History of Sexuality, Vol. i: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1980), pp. 140-44.

130. Based on Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1983), pp. 111-16, 178-83. See Foucault's Discipline and Punish, History of Sexuality, and "Body/Power."

131. Comaroff, pp. 5-6, 124.

132. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 2,18 note 44; Douglas, Natural Symbols, pp. 95-99.

133. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 87.

134. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 87-95, 118—2.0, 124.

135. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 89.

136. Arnold van Gennep, The Rites of Passage, trans. M. B. Vizedom and G. L. Caffee (Chicago: University of Chicago Press, 1960), originally published in 1909.

137. Mircea Eliade, Cosmos and History (New York: Harper and Row, 1959), and The Sacred and the Profane (New York: Harcourt, 1959).

138. Victor W. Turner, "Ritual as Communication and Potency: An Ndembu Case Study," in Symbols and Society: Essays on Belief Systems in Action, ed. Carole E. Hill (Athens: University of Georgia Press, 1975), p. 69.

139. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 63; and Smith, To Take Place, pp. 74-96.

140. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 116-17.

141. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 94.

142. Rappaport, p. 200.

143. John Blacking, "Towards an Anthropology of the Body," in Anthropology of the Body, ed. John Blacking (London: Academic Press, 1977)5 P- 4> citing Roger Poole, "Objective Sign and Subjective Meaning," in Benthall and Polhemus, p. 95.

144. Culler, The Pursuit of Signs, p. 13.

145. Rappaport, p. 207.

146. For a fuller analysis of this example, see Catherine Bell, "Ritual, Change and Changing Rituals," Worship 63, no. i (1989): 31-41.

147. J. Z. Smith, To Take Place, p. 109. Compare Terence S. Turner, "Dual Opposition, Hierarchy and Value," in Differences, valeurs, hierarchic: Textes offerts a Louis Dumont, ed. Jean-Claude Galey (Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1984).

148. G. Bateson, pp. 175-97.

149. Levi-Strauss, The Naked Man, pp. 669-79. in the same vein, Said observes that culture itself is primarily a system of discriminations, evaluations, and exclusions (The World, the Text, and the Critic, p. n).

150. T. Turner, "Dual Opposition, Hierarchy and Value," pp. 336 and 364.

151. Gloria Goodwin Raheja recently challenged the Dumont thesis that caste is based on a hierarchy of purity-pollution contrasts. She finds that the distinctions of gift-giver and gift-receiver, created in ritualized exchange (dan), construct another ordering of relationships according to a pattern of central domination and peripheral subordination. See Gloria Goodwin Raheja, The Poison in the Gift (Chicago: University of Chicago Press, 1988).

152. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 163.

153. Hertz, p. 13; T. Turner, p. 368; Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 114-27.

154. Leach, Culture and Communication, pp. 12—16, 43—45, 55ff; Tambiah, "The Magical Power of Words," pp. 194—97.

155. Brian K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion (New York: Oxford University Press, 1989), pp. 46-49, 69ff.

156. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 114—30, especially pp. 118-19, 125.

157. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 123-25; Lakoff, pp. xiv-xv, 12, 56, 112-13, J54-

158. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 123, 140—42, 148—54-

159. Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), especially "Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences," pp. 278—93.

160. Christopher Norris, Reconstruction: Theory and Practice (London: Methuen, 1982), pp. 60-64, 70, 74, etc.

161. Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977), p. 186. In the wake of such critiques it is not surprising to find neo-Marxists like Fredric Jameson and Terry Eagleton attempting to synthesize dialectic and rhetoric. While impressed with the critical stance of the defenders of rhetoric, they are reluctant to forgo the ramifications of the dialectic as a means to ground theory and generate stable "knowledge" (Norris, pp. 74—80).

162. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 87-95,118-20,123-24.

163. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 91.