Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (V)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Đặc điểm Thực tiễn

Để tập trung vào hành động, bản thân thực tiễn phải được coi là một thuật ngữ phi tổng hợp và không thể quy giản được đối với hoạt động của con người. Tôi sẽ sử dụng thuật ngữ này để nêu bật bốn đặc điểm của hoạt động con người. Thực tiễn là (1) có tính tình huống; (2.) có tính chiến lược; (3) bao gồm cả nhận thức sai về cái mà nó thực tế nó đang làm; và (4) có thể tái tạo hoặc tái cấu hình tầm nhìn về trật tự quyền lực trên thế giới, hay cái mà tôi gọi là ‘bá quyền cứu chuộc’. Mỗi đặc điểm này sẽ được thảo luận riêng lẻ và sau đó được sử dụng làm cơ sở để mô tả hoạt động lễ thức. Thứ nhất, hoạt động của con người là có tính tình huống, có nghĩa là phần lớn những gì quan trọng đối với nó không thể nắm bắt được bên ngoài bối cảnh cụ thể mà nó xảy ra. Khi được trừu tượng hóa khỏi bối cảnh trực tiếp của nó, một hoạt động không còn hoàn toàn là bản thân nó nữa. Thực tiễn có thể bao hàm những ảnh hưởng quyết định bắt nguồn từ những tình huống khác, nhưng thực tiễn không phải là sự thể hiện hay tác động đơn thuần của những ảnh hưởng này. Thật vậy, có thể nói rằng sự tập trung vào bản thân hành động làm cho những ‘ảnh hưởng’ (các cấu trúc hoặc nguồn gốc) này không tồn tại trừ khi chúng tồn tại trong chính hành động đó.⁵⁷

Jonathan Culler đưa ra quan điểm này trong một bối cảnh khác khi lập luận rằng phân tích “mối quan hệ giữa tác phẩm văn chương và một hiện thực xã hội và lịch sử không phải là phân tích nội dung được phản ánh mà là phân tích một trò chơi của các hình thức” trong chính tác phẩm. “Tác động qua lại giữa một tác phẩm văn chương và nền tảng lịch sử của nó nằm ở cách mà các phương cách hình thức của nó khai thác, biến đổi và bổ sung cách thức sản sinh ý nghĩa của một văn hóa.”⁵⁸ Tuy nhiên, Culler chỉ tập trung vào các thực tiễn văn chương trong văn bản như một đối tượng chứ không phải, như các phân tích ở trên của chúng ta đòi hỏi, về bản thân các thực tiễn văn bản. Vì vậy, sẽ rất hữu ích để chuyển sang ví dụ của Edward Said. Said đưa ra một sự điều chỉnh bổ sung bằng mô tả của ông về “tính thế tục” của văn bản, theo đó ông muốn nói rằng văn bản là những thực thể văn hóa hoạt động trong thế giới.⁵⁹ Phân tích nội tại văn bản, mà văn bản là một đối tượng, theo ông, sẽ tự đánh mất chính nó trong [tr.82] “vô tận trì hoãn ý nghĩa,” không bao giờ hiểu được rằng văn bản không phải là một đối tượng ly thân mà là một tập hợp các hành động thực tiễn liên quan đến các thực tại của sức mạnh và quyền uy. Thật vậy, Said quan tâm đến việc “làm thế nào mà một văn bản, bởi là một văn bản, bằng cách khăng khăng đòi hỏi và sử dụng toàn bộ các phương cách của tính văn bản” vận hành trên đời này để “đánh bật các văn bản khác”.⁶⁰ Những hiểu biết của ông về các thực tiễn văn bản cũng hữu ích cho việc suy nghĩ về các thực tiễn lễ thức.

Như một đặc điểm thứ hai của hoạt động con người, thực tiễn vốn có tính chiến lược, có tính thao túng và thiết thực.⁶¹ Lôgic của thực tiễn (và có một số loại logic) không phải là logic của tri thức luận, Bourdieu lập luận. Thực tiễn, với tư cách là hoạt động thực sự trong thời gian, về bản chất của nó là né tránh các mối quan hệ của logic trí thức luận và loại trừ các câu hỏi mà nhà phân tích đặt ra.⁶² Logic thực tiễn hoặc công cụ của nó lại mang tính chiến lược và kinh tế ở chỗ nó vẫn rất tiềm ẩn và thô sơ. Do đó, thực tiễn là một trò chơi không dứt của các kế hoạch, chiến thuật và chiến lược hiệu quả về mặt tình huống – “thứ phát minh không có chủ đích của sự ứng biến có quy định.”⁶³ Đặc điểm thứ ba về bản chất của thực tiễn là ‘nhận thức sai’ cơ bản về những gì nó đang làm, một nhận thức sai về các giới hạn và ràng buộc của nó, và về mối quan hệ giữa mục đích và phương tiện của nó.⁶⁴ Việc đánh giá cao động lực của nhận thức sai lầm theo đúng nghĩa quay trở lại với lập luận Marxist cho rằng một xã hội không thể tồn tại “trừ khi nó ngụy trang cho bản thân bằng cơ sở hiện thực của tồn tại đó.”⁶⁵ Tuy nhiên, ý tưởng này đã được phát triển theo nhiều cách khác nhau - trong khái niệm aporia – tắc do Jacques Derrida phát triển [để chỉ ra một điểm không thể quyết định được, tại đó văn bản rõ ràng phá hoại cấu trúc tu từ của chính nó, phá bỏ hoặc giải cấu trúc chính nó - HHN]), trong khái niệm của Althusser về “việc nhìn thấy trong một cuộc giám sát”, hoặc trong thảo luận của Paul DeMan về “tình trạng mù và cái nhìn sâu sắc”.

Bourdieu đã minh họa rõ ràng về khía cạnh này của thực tiễn bằng cách xem xét lại các động lực của trao đổi quà tặng.⁶⁶ Để hoạt động hiệu quả, thực tiễn tặng quà truyền thống giả định trước việc “giám sát có chủ ý” về “sự lưu hành giả đồng tiền giả” tạo nên trao đổi tượng trưng.⁶⁷ Điều mà những người có liên quan không thấy là việc phân tích khách quan nào sẽ là lời giải thích toàn bộ về sự trao đổi, cụ thể là hành động đánh đổi có đi có lại các vật phẩm không có giá trị nội tại. Nhận thức sai là điều “làm cho món quà cho đi hoặc món quà trao lại được nhìn nhận và trải nghiệm như một hành động mở đầu của tính hào phóng.”⁶⁸ Cái được trải nghiệm trong việc tặng quà là sự tự nguyện, không thể đảo ngược, trì hoãn và trò chơi chiến lược của quà cho đi và quà tặng lại; chính việc trải nghiệm các chiều góc này thực sự thiết lập giá trị của các đối tượng và các cử chỉ. Bourdieu nhấn mạnh rằng bối cảnh thực tiễn không bao giờ rõ ràng mà còn đầy rẫy tính bất định, nước đôi và mơ hồ. Do đó, ‘tái cấu trúc lý thuyết’, như một mô tả theo khuôn khổ các quy luật chung, loại bỏ chính những điều kiện nuôi dưỡng nhận thức sai và hiệu lực xã hội của việc trao đổi quà tặng. Bằng cách trừu tượng hóa hành động khỏi tình huống tạm thời của nó và quy giản các chiến lược bện xoắn của nó thành một tập hợp các cấu trúc có thể đảo ngược, thì phân tích lý thuyết lại bỏ lỡ các động lực thực sự của thực tiễn.⁶⁹

Đặc trưng thứ tư của thực tiễn, gắn bó chặt chẽ với các đặc điểm mà tính tình huống, chiến lược và nhận thức sai lầm có liên quan đến động lực thúc đẩy của tác tố, ý chí hành động, là thứ cũng không thể thiếu đối với bối cảnh hành động. Nó nhắm đến câu hỏi tại sao mọi người làm điều gì đó hoặc bất cứ điều gì, nhưng dưới một hình thức cố gắng tránh thói quy giản của hầu hết lý thuyết tư lợi. Chiều góc thực tiễn này có thể được gợi lên thông qua khái niệm ‘bá quyền cứu chuộc’, là sự tổng hợp giữa quan niệm của Kenelm Burridge về “quá trình cứu chuộc” và khái niệm “bá quyền” của Antonio Gramsci.⁷⁰ Thuật ngữ bá quyền đã được sử dụng để vượt xa hơn những cách hiểu truyền thống về quyền lực và quá trình xã hội, cụ thể là, quyền lực cai trị được thể hiện bằng các kỹ thuật cưỡng bức trực tiếp, cách hiểu về văn hóa là ‘toàn bộ quá trình xã hội’, và cách hiểu về hệ tư tưởng là một hệ thống các ý nghĩa sai lầm thể hiện lợi ích của các giai cấp cụ thể.⁷¹ Thuật ngữ của Gramsci thừa nhận sự thống trị và sự phụ thuộc tồn tại trong nhận thức thực tiễn và phi-tự ý thức của con người về thế giới. Đó là một thuật ngữ chính trị hóa sự hiểu biết của chúng ta về cái mà David Laitin gọi là “khuôn khổ biểu trưng ngự trị như là lẽ thường.”⁷² Nhận thức này là một hệ thống ý nghĩa sống động, một trật tự đạo đức ít nhiều thống nhất, được xác nhận và có nhiều sắc thái trong trải nghiệm để tạo dựng một ý thức về thực tại và bản sắc của một con người. Theo đúng nghĩa, nhận thức thực tiễn này về thế giới là một trật tự sống của quyền lực, một cách giải thích về quyền lực, chắc chắn cũng là một sự giải thích sai vì nó là quyền lực như được hình dung và gặp phải trong những tình huống rất cụ thể. Một ‘trật tự’ sống của quyền lực có nghĩa là quyền bá chủ không phải là số ít cũng không chắc như bàn thạch; nó hoàn toàn phải được tái tạo, đổi mới, và thậm chí chống lại bằng vô số thực tiễn khác nhau. Tương tự như khái niệm của Burridge về quá trình cứu chuộc, Laitin coi bá quyền không chỉ là một ý thức sống và trật tự đạo đức, mà còn là một trật tự uy tín.⁷³

[Tr.84] Quan niệm của Burridge về quá trình cứu chuộc là cơ sở của đời sống văn hóa cung cấp một khuôn khổ hữu ích để tập trung vào các hoạt động thực tế của khái niệm quyền lực bá chủ này. Burridge định nghĩa quá trình cứu chuộc là theo đó, trong một bối cảnh nhất định của các giả định về quyền lực, các cá nhân “cố gắng hoàn thành nghĩa vụ của mình liên quan đến các mệnh lệnh đạo đức của cộng đồng.”⁷⁴ Ông gợi ý rằng quá trình cứu chuộc này không chỉ liên quan đến các giả định về quyền lực và trật tự đạo đức; nó dường như còn cho phép mọi người vừa “nhận thức được sự thật của sự vật” vừa được đảm bảo rằng “họ thực sự đang nhận thức được sự thật của sự vật.”⁷⁵ Một cái nhìn sâu sắc cơ bản đối với công thức của Burridge là ý tưởng cho rằng mọi người giải thích các mối quan hệ quyền lực theo cách mà (1) các mối quan hệ quyền lực này được tái tạo theo nhiều cách khác nhau, (2) mọi người có ý thức về vị trí của mình trong một trật tự nào đó của các mối quan hệ, và (3) họ có thể hình dung hiệu lực của việc hành động trong trật tự quan hệ đó. Con người tái tạo các mối quan hệ của quyền lực và sự thống trị, nhưng không phải theo cách trực tiếp, tự động hoặc cơ giới; thay vào đó, họ tái tạo chúng thông qua cách hiểu cụ thể của họ về các mối quan hệ đó, một cách hiểu mang lại cho kẻ hành động cái ý thức về một phạm vi hành động, cho dù là nhỏ bé.

Với tư cách là một cách giải thích thực tiễn hoặc ý thức về hệ thống các quan hệ quyền lực và với tư cách là một khuôn khổ cho hành động, bá quyền cứu chuộc cho thấy rằng thực tiễn của con người được đặc trưng bởi các mối quan hệ thống trị và khuất phục. Tuy nhiên, những quan hệ này hiện diện trên thực tế nhờ các giá trị thực tiễn, các nghĩa vụ và sự hình dung bền bỉ - vừa là giả định vừa là phần mở rộng của cái hệ thống - về một trạng thái uy tín trong trật tự quyền lực đó. Tầm nhìn này tồn tại như một ý thức thực tiễn về thế giới (ý thức chung) và ý thức về các lựa chọn của một người đối với hành động xã hội. Đó cũng là một tầm nhìn về trao quyền bắt nguồn từ nhận thức và kinh nghiệm của kẻ hành động về việc tổ chức quyền lực. Mặc dù ngô nghê, nhưng thuật ngữ ‘bá quyền cứu chuộc’ lại biểu thị cách thức mà hiện thực được trải nghiệm như một kết cấu tự nhiên của sự ràng buộc và khả tính, kết cấu của những sắp đặt và quyết định hàng ngày được trải nghiệm như một lĩnh vực cho hành động chiến lược. Thay vì một tầm nhìn ý thức hệ bao trùm về cái tổng thể, nhưng nó lại chuyển tải một phiên bản thiên lệch, có sắc thái về trật tự quyền lực để tạo điều kiện thuận lợi cho việc hình dung về việc trao quyền cá nhân thông qua hoạt động trong hệ thống được nhận thức. Chân lý hiển nhiên coi “mọi trật tự được thiết lập đều có xu hướng tạo ra...quá trình tự nhiên hóa tính tùy tiện của chính nó” chỉ ra một quá trình trong đó các tác nhân không chỉ tán đồng [tr.85] một ý thức chung về thực tại mà còn tái tạo hiệu quả thực tại đó theo những cách vẫn tiếp tục trao quyền cho họ hành động.⁷⁶ Gramsci đề xuất rằng trật tự quyền lực bá quyền đòi hỏi mọi người phải hình dung và trấn áp, tự kiểm duyệt và chiếm quyền tự do cho bản thân. Ông cho rằng các giai cấp thống trị thiết lập quyền thống trị không chỉ thông qua các cơ chế kiểm soát công khai mà còn thông qua một bầu không khí tư tưởng mà các giai cấp bị áp bức tán đồng. Lý thuyết hệ tư tưởng này gợi ý cái được gọi là “chiến lược ngăn chặn” chung.⁷⁷ Nó cũng ngụ ý những gì người khác đã trình bày rõ ràng, rằng hệ tư tưởng không phải là một cơ thể bị gieo rắc các ý tưởng mà là cách con người sống với các mối quan hệ giữa bản thân và thế giới của họ, một loại ảo tưởng cần thiết.⁷⁸ Để duy trì và điều chỉnh các giả định của họ về trật tự của thực tại, các cá nhân và các nhóm tham gia vào các mức độ tự kiểm duyệt hoặc nhận thức sai lầm, cũng như hợp thức hóa và khách quan hóa dưới vỏ bọc của các cấu trúc xã hội ổn định hơn.

Tóm lại, bá quyền cứu chuộc không phải là một hệ tư tưởng rõ ràng hay một doxa quan niệm chung duy nhất và bị giới hạn, là thứ xác định ý thức về thực tại của một văn hóa. Đó là một định hướng chiến lược và thực tiễn để hành động, một khuôn khổ chỉ có thể thực hiện được khi nó được gắn vào bản thân hành động. Tất nhiên, theo đúng nghĩa thực tiễn bá quyền cứu chuộc không phản ánh thực tại ít nhiều hiệu quả; nhưng nó tạo ra thực tại ít nhiều hiệu quả. Do đó, việc phân tích thực tiễn trong khuôn khổ tầm nhìn của nó về bá quyền cứu chuộc chính là hình thành các giả định không được thể hiện, các giả định đó tạo thành hiểu biết chiến lược của kẻ hành động về địa điểm, mục đích và quỹ đạo của hành động. Mặc dù phù hợp với nhu cầu của khảo sát về nghi lễ này, nhưng khái niệm bá quyền cứu chuộc lại giống với một số lý thuyết khác về hoạt động thực tiễn. David Cannadine và Simon Price ngụ ý một khái niệm tương tự khi họ hỏi hành động phóng chiếu các hình ảnh của trật tự vũ trụ lên bình diện trải nghiệm của con người như thế nào.⁷⁹ Ý tưởng của Leach cho rằng “cấu trúc xã hội trong các tình huống thực tiễn (trái ngược với mô hình trừu tượng của nhà xã hội học) bao gồm một tập hợp các ý tưởng về sự phân bổ quyền lực giữa các cá nhân và các nhóm người” cũng liên quan đến vấn đề thảo luận ở đây.⁸⁰ Tương tự như vậy, khi Geertz lập luận rằng bất kỳ hiểu biết nào về नगर negara nhà nước tự trị của người Bali cũng sẽ phải tạo dựng không chỉ các cấu trúc của hành động hoặc tư tưởng mà còn cả một thi pháp về quyền lực với tư cách đối lập với một cơ chế quyền lực, ông cũng ngụ ý một ý thức chiến lược về trật tự của quyền lực.⁸¹

[Tr. 86] Jameson nhấn mạnh sự tương tác của nhận thức sai lầm và một thứ gì đó giống như bá quyền cứu chuộc trong mô tả của ông về phương pháp cơ bản phân tích tường giải các đối tượng văn hóa như là các hành vi biểu trưng về phương diện xã hội.⁸² Ông lập luận rằng việc phân tích như vậy trước tiên phải thực hiện nhiệm vụ tường giải về cơ bản là “phủ định” bằng cách lột mặt nạ hoặc giải huyền thoại những cách thức mà một tác vật văn hóa hoàn thành một sứ mệnh tư tưởng nào đó, cụ thể là việc giải quyết các mâu thuẫn thực tế dưới những hình thức ngụy tạo. Tuy nhiên, một mình điều đó là không đủ. Phân tích tường giải học còn phải thực hiện nhiệm vụ thứ hai mang tính “khẳng định” nhằm xác định cách thức mà tác vật đó đồng thời dự phóng một loại quyền lực Không tưởng bằng cách khẳng định tượng trưng một hình thức lịch sử và giai cấp cụ thể của sự thống nhất tập thể.⁸³ Phương pháp phân tích của Althusser đặc biệt chú ý đến đặc điểm thứ ba, tính mù chiến lược của thực tiễn. Trong cách xác định của ông, nguyên tắc cơ bản của hành động là problematique “có vấn đề”.⁸⁴ Cái có vấn đề đó về cơ bản là các giới hạn văn hóa-lịch sử mà các thực tiễn vận hành - nghĩa là, trong đó các thực tiễn giải quyết các vấn đề cụ thể đặt ra cho chúng (đối với kiến ​​trúc thượng tầng, hệ tư tưởng thống trị) theo thời điểm lịch sử (hoặc cơ sở hạ tầng).⁸⁵ Theo đúng nghĩa, vấn đề của Althusser có thể được so sánh với (nhưng không được đánh đồng với) habitus thói quen của Bourdieu, được mô tả như một tập hợp các sắp đặt đã được cấu trúc và đang cấu trúc trong mối tương tác biện chứng với các điều kiện trong đó những sắp đặt này đang vận hành (sắp đặt là trạng thái cụ thể của thói quen tại bất kỳ thời điểm nào).⁸⁶ Tuy nhiên, thuật ngữ của Althusser cũng gợi ý một quan niệm ngầm ẩn về bá quyền cứu chuộc với sự mô tả của nó về trật tự quyền lực sống mà những kẻ hành động tự thấy mình giải quyết hoặc chống lại, nhưng được tái tạo theo một cách đã biến đổi trong các hành động của họ.

Theo Althusser, để hiểu một tập hợp các thực tiễn, cần phải đặt câu hỏi về mối quan hệ của các thực tiễn đó với mục đích hoặc đối tượng của chúng.⁸⁷ Ví dụ, khi nhìn ai đó đang làm một việc gì đó, chúng ta nên hỏi về mối quan hệ giữa việc ‘làm’ và ‘cái gì đó’. Đây là đặt câu hỏi về đối tượng cụ thể của thực tiễn cũng như tính cụ thể của mối quan hệ của thực tiễn với đối tượng này. Theo cách nói của Althusser, người ta đặt cho thực tiễn câu hỏi về sự khác biệt cụ thể giữa bản thân nó và “mục đích-đối tượng” của nó. Nghĩa là, liên quan đến nhất tính của thực tiễn với mục đích-đối tượng của nó, người ta hỏi điều gì phân biệt nhất tính cụ thể này với nhất tính của [tr.87] các thực tiễn khác và mục đích-đối tượng của chúng. Điếu này liên quan đến câu hỏi ‘đối tượng-nhất tính’ của một hành động cụ thể.⁸⁸ Trong khảo sát này thực sự có hai ‘cách hỏi’ liên quan đến nhất tính của thực tiễn và mục đích của nó. Cách đầu tiên hỏi thực tiễn ‘nhìn thấy’ gì, nghĩa là ý thức của nó ‘được đưa ra’, các câu hỏi mà nó đặt ra hoặc các tình huống mà nó giải quyết, mục tiêu hoặc mục đích đã được thừa nhận của nó - nói cách khác, đó là ‘điều gì đó’ trong việc ‘làm điều gì đó’. Cách hỏi thứ hai, mà Althusser gọi là “có tính triệu chứng”, thì lại khác.⁸⁹ Nó không đặt câu hỏi về ‘điều gì đó’ của ‘làm điều gì đó’, mà là ‘đang làm’. Althusser lập luận rằng đặt câu hỏi về ‘đang làm’ là đặt câu hỏi về những “giám sát” của một thực tiễn, những gì mà thực tiễn cụ thể không thấy, những gì nó không thể thấy - cụ thể là vấn đề hoặc tình huống “chỉ hiển thị trong chừng mực nó vô hình”.⁹⁰ Một thực tiễn không thấy bản thân nó làm những gì nó thực sự làm. Sự giám sát này không liên quan đến mục đích-đối tượng được nhìn thấy một cách có ý thức bởi cái thực tiễn mà là khả năng thấy bản thân thực tiễn.

Bằng cách đơn giản hơn, chúng ta có thể nói rằng thực tiễn nhìn thấy những gì nó dự định hoàn thành, nhưng nó không nhìn thấy những chiến lược mà nó sử dụng để tạo ra những gì nó thực sự hoàn thành, một tình huống mới. Althusser cho thấy rằng thực tiễn sẽ đưa ra câu trả lời cho một câu hỏi chưa bao giờ được đặt ra: tính hiệu quả của thực tiễn không phải là việc giải quyết cái vấn đề nó tự nhắm đến mà là một thay đổi hoàn toàn trong khuôn khổ của vấn đề đó, một thay đổi mà bản thân nó không nhìn thấy thực hiện.⁹¹

Để hiểu làm thế nào có thể có sự giám sát trong hành động nhìn thấy hoặc một hành động ‘không làm’ trong hành động làm, cần phải tổ chức lại khái niệm truyền thống của chúng ta về tri thức và các “huyền thoại phản chiếu của tầm nhìn trước mắt” và suy nghĩ về tri thức cũng như thực tiễn hoặc sản xuất. Thực tiễn nhìn thấy vấn đề mà nó dự định; nó không nhìn thấy những gì chính nó tạo ra trong chính hoạt động của thực tiễn: nó không nhìn thấy quá trình sản xuất tạo thành ‘đối tượng’. Ví dụ, như đã trình bày trong Chương I, lý thuyết lễ thức, một dạng thực tiễn, không nhìn thấy cách nó tạo ra đối tượng của riêng nó, ‘lễ thức’, trong quá trình xác định một phương pháp phù hợp với một đối tượng nào đó được cho là tồn tại độc lập với lý thuyết, phương pháp và diễn ngôn. Thực tiễn “không xem nó làm gì: việc sản xuất của nó tạo ra một câu trả lời mới mà không có câu hỏi, và đồng thời việc sản xuất đó tạo ra một câu hỏi tiềm ẩn mới được mặc định có trong câu trả lời mới này”.⁹²

Althusser tiếp tục, thực tiễn coi bản thân nó được tạo ra bởi một thứ có vấn đề, [tr.88] nhưng nó lại tạo ra một vấn đề mới mà không biết nó, người ta thường tin rằng nó vẫn còn nằm trên địa hình của vấn đề cũ. “chứng mù và ‘sự giám sát’ của nó nằm ở sự hiểu lầm này, giữa những gì nó tạo ra và những gì nó nhìn thấy, trong ‘sự thay thế’ này, mà ở nơi khác Marx gọi là một Wortspiel ‘trò chơi chữ’ mà tác giả của nó nhất thiết không thể hiểu thấu được.”⁹³ Tại sao thực tiễn lại mù trước những gì nó tạo ra? Vì vẫn cố định ở câu hỏi cũ, chân trời cũ, mà ở đó chưa thấy được vấn đề mới. Hơn nữa, ông chỉ ra rằng, “điều đang bị đe dọa trong quá trình sản sinh ra vấn đề mới này vô tình chứa đựng trong câu trả lời mới không phải là một đối tượng mới cụ thể đã xuất hiện trong số các đối tượng đã được xác định khác, như một vị khách không mời trong một buổi đoàn tụ gia đình; ngược lại, những gì đã xảy ra liên quan đến sự biến đổi của toàn bộ địa hình và toàn bộ đường chân trời của nó, là nền tảng tạo ra vấn đề mới”.⁹⁴ Cũng giống như Bourdieu coi thực tiễn là sự sản sinh liên tục trạng thái mới của cái habitus thói quen, lần lượt tạo ra các thực tiễn mới, vì vậy Althusser coi thực tiễn là sự sản sinh liên tục cái có vấn đề mới từ một cái có vấn đề cũ.⁹⁵ Lễ thức nhất thiết phải chia sẻ bốn đặc điểm này của thực tiễn. Thêm vào đó, logic thực tiễn mà nhờ nó các hành vi lễ thức được tạo ra so với các cách khác của hành động, lễ thức hóa, sẽ rõ ràng hơn về bốn đặc điểm này.

Lễ thức hóa

Thuật ngữ ‘lễ thức hóa’ có một lịch sử thích hợp nào đó cần được xem xét lại. Hai trường phái chính sử dụng thuật ngữ này: trường phái thứ nhất phát triển từ công trình của Gluckman; trường phái thứ hai ít nhiều liên quan đến quan điểm phong tục học do Huxley tiên phong. Gần bốn mươi năm trước, Gluckman đã đối chiếu giữa “lễ thức hóa” các mối quan hệ xã hội với “lễ thức luận” để mở rộng khái niệm về lễ thức vượt ra khỏi mối liên hệ hẹp và hơi truyền thống với các thể chế tôn giáo có tổ chức và sự thờ phụng chính thức.⁹⁶ Công trình của ông đã truyền cảm hứng cho rất nhiều văn liệu xã hội học về lễ thức hóa trong các khuôn khổ phi tôn giáo, chẳng hạn như nghiên cứu của Murray Edelman về lễ thức hóa trong các cuộc xung đột chính trị khi tham dự các cuộc đàm phán công nghiệp-nghiệp đoàn lao động. Edelman cải tiến khái niệm lễ thức hóa để mô tả một quá trình mà một mối quan hệ mâu thuẫn phải đối mặt để [tr.89] tạo điều kiện cho cả việc leo thang và giải quyết một cuộc tranh đấu mà nếu không sẽ phá hủy mối quan hệ đó.⁹⁷

Trong trường phái thứ hai, việc Huxley sử dụng thuật ngữ này cũng nhằm mở rộng quan niệm truyền thống về lễ thức. Thông qua ảnh hưởng của ông, lễ thức hóa đã được chấp nhận bởi những người thừa nhận dứt khoát tính liên quan của ethology tập tính học đối với việc nghiên cứu lễ thức của con người, chẳng hạn như Rappaport, và bởi cả những người không đưa ra bất kỳ sự thừa nhận nào như vậy, chẳng hạn như John Beattie.⁹⁸ Đối với những người khác không trực tiếp liên quan đến các tuyến tư duy của Gluckman hoặc Huxley, thuật ngữ này được sử dụng đơn giản hơn để nhấn mạnh lễ thức với tư cách hoạt động. Điều này đúng với lập luận của Frits Staal về ý nghĩa của lễ thức nằm trong cấu trúc của bản thân hành động. Tuy nhiên, nó cũng đúng với Mary C. Bateson khi sử dụng thuật ngữ này một mặt để mô tả sự phát triển của các lễ thức và mặt khác mô tả một phương thức hành động cụ thể. Theo nghĩa thứ hai, Bateson lập luận chống lại hiệu quả của một loại hành động được phân định rõ ràng gọi là “lễ thức”, như tôi đã thực hiện trước đó, khi chỉ ra rằng lễ thức hóa “ít nhiều là một hiện tượng” nên được so sánh với các loại tương tác xã hội khác trong khuôn khổ của “kết cấu”, chứ không phải “cấu trúc”.⁹⁹

Lễ thức hóa hiện nay thường là thuật ngữ được ưa thích đặc biệt đối với các nghiên cứu tập trung vào lễ thức trong các xã hội công nghệ tiên tiến. Eric Hobsbawn nói về lễ thức hóa để mô tả quá trình “phát minh ra các truyền thống” trong các xã hội hiện đại.¹⁰⁰ Phân tích của Crystal Lane về sự phát triển của lễ thức Xô Viết hiện đại đã dứt khoát chấp dụng thuật ngữ này từ công trình của Gluckman để biểu thị hành động bên ngoài các mối quan hệ xã hội dưới hình thức lễ nghi để thể hiện và thay thế chúng.¹⁰¹ Điểm chung của hầu hết các quan điểm này là đánh giá cao sự xuất hiện của các loại hình lễ thức nhằm mục đích kiểm soát xã hội và / hoặc giao tiếp xã hội. Các loại hình hành vi lễ thức được coi là để kiểm soát bằng cách xác định, mô hình hóa và truyền đạt các mối quan hệ xã hội.¹⁰²

Do đó, các nghiên cứu này kêu gọi chú ý đến việc triển khai lễ thức có ý thức hoặc vô thức như một loại chiến lược xã hội. Thật vậy, đối với hầu hết các nghiên cứu sử dụng thuật ngữ này, lễ thức hóa được coi là liên quan đến việc ‘mô hình hóa’ chính thức các mối quan hệ có giá trị để thúc đẩy tính hợp pháp hóa và nội tại hóa các mối quan hệ đó và giá trị của chúng. Cách sử dụng thuật ngữ ‘lễ thức hóa’ của tôi dựa trên một số hàm ý này và cố gắng dứt khoát tập trung vào (i) cách lễ thức hóa như là thực tiễn phân biệt bản thân nó với các thực tiễn khác và (ii) nó đạt được kết quả gì khi làm như vậy.

[Tr. 90] Về phương diện ngữ nghĩa học, giống như một dấu hiệu hoặc một văn bản có được ý nghĩa nhờ vào mối quan hệ của nó với các dấu hiệu và văn bản khác, việc nói, cơ bản liên quan đến lễ thức hóa là ý nghĩa cố hữu mà nó có được từ sự tương tác và tương phản với các thực tiễn khác.¹⁰³ Từ quan điểm này, có lẽ khó mà bằng lòng với bất kỳ nỗ lực nào nhằm tạo ra một ý nghĩa xuyên-văn hóa hoặc phổ quát cho lễ thức.¹⁰⁴ Tương tự như vậy, quan điểm này gợi ý rằng ý nghĩa của hành vi lễ thức không nằm ở cách hành động hoàn toàn riêng biệt, mà ở cách các hoạt động tự cấu thành khác và đối lập với các hoạt động khác. Ngay cả trong phân tích lý thuyết, lễ thức cũng không nên được phân tích bằng cách đưa ra khỏi bối cảnh được hình thành bởi những cách thức hành động khác trong một tình huống văn hóa. Hành động theo lễ thức trước hết và trên hết là một vấn đề của những sắc thái tương phản và gợi lên sự khác biệt về giá trị, chiến lược. Được coi là thực tiễn, lễ thức hóa liên quan đến việc vạch ra, trong và thông qua bản thân hoạt động, một khác biệt đặc quyền giữa các cách hành động, cụ thể là giữa những hành vi đang được trình diễn và những hành vi tương phản, bắt chước hoặc liên quan bằng cách nào đó. Nghĩa là, thực chất của lễ thức hóa là các chiến lược để tạo sự khác biệt tự thân - ở nhiều mức độ và theo nhiều cách khác nhau - với những cách hành động khác trong bất kỳ nền văn hóa cụ thể nào. Ở cấp độ cơ bản, nghi lễ hóa là sự sản sinh ra sự khác biệt này. Ở cấp độ cơ bản, lễ thức hóa là sự sản sinh ra sự khác biệt này. Ở cấp độ phức tạp hơn, lễ thức hóa là một cách hành động thiết lập một cách cụ thể sự tương phản đặc quyền, bằng cách tự phân biệt mình là quan trọng hơn hay mạnh mẽ hơn. Những sự phân biệt đặc quyền như vậy có thể được rút ra theo nhiều cách khác nhau về mặt văn hóa cụ thể khiến cho các hành vi lễ thức hóa chiếm ưu thế về địa vị.

Ví dụ, các khác biệt giữa một bữa ăn bình thường và bữa ban thánh thể của Cơ đốc giáo được thấy vô số qua mọi khía cạnh của bữa ăn được lễ thức hóa, từ kiểu gia đình lớn hơn quây quần bên bàn ăn đến tính phân đoạn khác biệt của bữa ăn và tình trạng thiếu thức ăn để bồi bổ thể chất. Điều quan trọng cần lưu ý là các đặc điểm về tính hình thức, tính cố định và sự lặp lại không phải là thực chất của lễ thức hóa này hoặc đối với mọi lễ thức nói chung. Về mặt lý thuyết, việc lễ thức hóa bữa ăn có thể sử dụng một loạt chiến lược khác nhau để phân biệt nó với cách ăn uống thông thường, chẳng hạn như chỉ tổ chức bữa ăn một lần trong đời hoặc với quá nhiều thức ăn để nuôi dưỡng cơ thể bình thường. Việc lựa chọn chiến lược sẽ phụ thuộc một phần vào chiến lược nào có thể khiến bữa ăn chiếm ưu thế mang tính biểu trưng so với các chiến lược thông thường của nó. Sự lựa chọn cũng sẽ tùy thuộc vào ‘công việc’ cụ thể mà các hành vi được lễ thức hóa nhằm mục đích [tr.91] hoàn thành trong một tình huống. Với phân tích này, lễ thức hóa có thể liên quan đến việc lặp lại chính xác truyền thống hàng thế kỷ hoặc sự đổi mới và ứng biến có chủ ý triệt để, như trong một số hình thức thử nghiệm phụng vụ hoặc nghệ thuật trình diễn.

Một ví dụ đơn giản hơn có thể tương phản hoạt động thông thường là mua một số loại quần áo được sử dụng thường xuyên cho vợ / chồng hoặc con cái (chẳng hạn như tất tập thể dục) và phiên bản lễ thức hóa của việc mua một món đồ tương tự nhưng khác kiểu (tất có họa tiết argyle hình kim cương) và làm quà tặng. Những hoạt động này được phân biệt trong chính việc thực hiện và có được ý nghĩa của chúng từ tính ẩn ý tương phản được thiết lập giữa chúng. Việc cho thông thường đánh tráo với việc cho mang tính lễ thức và ngược lại; chúng xác định lẫn nhau. Thánh lễ Cơ đốc và món quà không phải là các hình mẫu cho một bữa ăn bình thường hoặc việc mua sắm gia đình; chúng là phiên bản chiến lược về các hình mẫu đó. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là lễ thức hóa chỉ đơn giản là cách hành động khác. Mặt khác, việc mua những đôi tất không phù hợp ở chỗ có thể mặc cả - một hành động có thể chỉ đơn giản là thông báo trong chừng mực nó khác với một tập hợp kỳ vọng thông thường - sẽ được coi là lễ thức.

Việc trình bày ở trên về nguyên tắc cơ bản của sự khác biệt đặc quyền được thể hiện trong những gì và cách thức mà một điều gì đó được thực hiện không phải là đặc trưng duy nhất của hành động lễ thức. Ở đây tôi coi nó là cơ bản vì nó làm nổi bật chất lượng cơ bản về mặt chiến lược và ngữ cảnh của hành động lễ thức. Nhờ phẩm chất này, những gì là lễ thức luôn mang tính ngẫu nhiên, tạm thời và được định nghĩa bởi sự khác biệt. Từ quan điểm lễ thức hóa, các phạm trù thiêng và tục xuất hiện trong một ánh sáng khác. Lễ thức hóa đánh giá cao cách thức các hoạt động thiêng và tục được phân biệt trong việc trình diễn chúng, và do đó, cung cách mà lễ thức hóa làm phát sinh (hoặc tạo ra) cái thiêng theo đúng nghĩa nhờ sự khác biệt tuyệt đối của nó với cái tục.¹⁰⁵ Trong khi Durkheim định nghĩa tôn giáo và lễ thức là hướng đến cái thiêng, thì cách tiếp cận được trình bày ở đây lại nghịch đảo với cách tiếp cận của ông, cho thấy một cách hành động cụ thể đưa ra kiểu phân biệt linh hoạt làm nảy sinh các khái niệm và phạm trù như ‘lễ thức’ hoặc ‘tôn giáo’ ra sao. Tất nhiên, tính minh bạch và linh hoạt tương đối của các ranh giới cũng là một vấn đề chiến lược cao trong một cộng đồng văn hóa cụ thể và được hiểu rõ nhất bằng tình huống cụ thể.¹⁰⁶

Có rất ít sự đồng thuận rõ ràng liên quan đến các đặc điểm nội tại của lễ thức, và một số người không tin rằng có bất kỳ đặc điểm nào bên trong lễ thức.¹⁰⁷ Tuy nhiên, một số đặc điểm nhất định – tính hình thức, tính cố định, và [tr. 92] sự lặp lại - đã được viện dẫn nhất quán, lặp đi lặp lại như là trọng tâm của lễ thức và lễ thức hóa. Hầu như tất cả các nhà lý thuyết về lễ thức đều bắt đầu với một hoặc nhiều đặc trưng vật chất hiển nhiên này và cố gắng liên kết nó với bất kỳ chức năng nào trong số nhiều chức năng có thẩm quyền hoặc giao tiếp cũng được quy cho lễ thức. Tính hình thức như một vấn đề tô điểm hay tính lặp lại như một vấn đề dư thừa đã lần lượt được định nghĩa là trọng tâm của các chức năng giao tiếp của lễ thức. Các lễ thức được định nghĩa là một hình thức giao tiếp đặc biệt sâu sắc nhờ tính hình thức và tính lặp lại của chúng.¹⁰⁸ Tính cố định về thời gian và địa điểm của các hoạt động lễ thức, cũng như các cử chỉ phải thực hiện chính xác, có xu hướngliên kết với việc tạo mô hình đầy thẩm quyền của lễ thức.¹⁰⁹

Tuy nhiên, nếu lễ thức được diễn giải theo khuôn khổ thực tiễn, thì rõ ràng là tính hình thức, tính cố định và tính lặp lại không phải là những phẩm chất nội tại của lễ thức vì chúng là một chiến lược thường xuyên, nhưng không phổ quát để tạo ra các hành vi lễ thức hóa. Điều đó có nghĩa là, việc chính thức hóa một cuộc tập hợp, tuân theo một chương trình nghị sự cố định và lặp lại hoạt động đó theo các khoảng thời gian định kỳ, v.v., bộc lộ các chiến lược tiềm năng của lễ thức hóa bởi vì những cách hành động này là phương tiện mà một nhóm hoạt động được thiết lập là riêng biệt và đặc quyền so với các hoạt động khác. Tuy nhiên, trong một tình huống khác, tính phi chính thức có thể được nhấn mạnh để chi phối các cách thức hành động khác. Ví dụ, các hoạt động chính thức tụ họp làm lễ ban Thánh thể Công giáo phân biệt ‘bữa ăn’ này với các hoạt động ăn uống hàng ngày, nhưng tính phi chính thức của một lễ Thánh thể được cử hành tại nhà riêng với một cây đàn ghi ta dân dã và đồ dùng nhà bếp có nghĩa là tạo ra một sự tương phản khác (lễ kỷ niệm đích thực tự phát so với cuộc lễ chính thức và không đích thực) mà cuộc lễ không chính thức mong đợi sẽ chiếm ưu thế. Chỉ cần bối cảnh văn hóa bao gồm một đồng thuận nào đó liên quan đến sự đối lập và các giá trị tương đối của lòng chân thành riêng tư cùng sự tham gia thân mật so với sự tham gia được thông lệ hóa và phi riêng tư hóa.

Vì thực tiễn mang tính tình huống và chiến lược, nên mọi người tham gia vào lễ thức hóa như một cách thực tiễn để đối phó với một số hoàn cảnh cụ thể. Lễ thức không bao giờ đơn giản hay chỉ là vấn đề của thông lệ, thói quen, hay “sức nặng chết chóc của truyền thống”. Thật vậy, việc thông lệ hóa và tập quán hóa có thể là chiến lược trong một số tình huống văn hóa nhất định, nhưng cũng có thể là sự tái tạo không thường xuyên nhưng định kỳ của một truyền thống lễ thức phức tạp. Tương tự, lễ thức hóa có thể tối đa hóa hoặc tối thiểu hóa sự phân biệt của nó với các hình thức thực tiễn khác. Mức độ khác biệt [tr.93] tự nó có tính chiến lược và là một phần của logic và hiệu quả của hành động. Do đó, nói chung, có thể đặc trưng chung lễ thức hóa chỉ ở một mức độ khá hạn chế vì cách diễn đạt về sự khác biệt của hành động, phần lớn, sẽ mang tính đặc thù về phương diện văn hóa.¹¹⁰ Ngoài việc vạch ra sự tương phản giữa các hoạt động lễ thức hóa đang được trình diễn và các hình thức khác của hành vi xã hội, một đặc điểm khác cũng là cơ bản của  thực tiễn bản thân lễ thức hóa. Các chiến lược lễ thức hóa đặc biệt bắt nguồn từ cơ thể, cụ thể là, sự tương tác của cơ thể xã hội bên trong một môi trường không gian và thời gian được cấu thành tượng trưng. Cơ bản đối với lễ thức hóa là sự sản sinh vòng tròn của một cơ thể được lễ thức hóa, từ đó tạo ra các thực tiễn được lễ thức hóa. Lễ thức hóa gắn vào các động lực của cơ thể được xác định trong một môi trường có cấu trúc tượng trưng. Một hệ quả quan trọng của điều này là thực tế thì lễ thức hóa là một hình thức hoạt động đặc biệt ‘câm’. Nó được thiết kế để làm những gì nó phải làm mà không đưa những gì nó đang làm vượt qua ngưỡng của diễn ngôn hoặc tư duy hệ thống.   

____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo của Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

57. This would appear to be the sense of Ortner's remarks that the notion of structure is changed when conjoined with practice, as with Bourdieu's habitus, lived-in and in-lived structure (High Religion, p. 13).

58. Culler, p. 13.

59. Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), pp. 33-35.

60. Said, The World, the Text, and the Critic, p. 45.

61. Current use of the term "strategies" probably derives from both Burke's discussions of "situations and strategies" (pp. 1—3, 2,96—97, 300—304) and Erving Goffman's work on interaction strategies (Strategic Interaction [Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1969]). My use of it follows more immediately from Bourdieu (Outline of a Theory of Practice, pp. 3-9), who uses it in part to stress how activity is not a matter of following rules of the type amenable to formulation by theorists. In an attempt to depart from the "malfunction" perspective of psychotherapy, R. D. Laing also focused on "strategic" behavior as ways of coping (according to Skinner, p. 9). Ortner discusses a "strategic model" of action in "Theory in Anthropology Since the Sixties" (p. 150). Michel de Certeau distinguishes "tactics" and "strategies" in talking about everyday practices as ways of operating or doing things (The Practice of Everyday Life, trans. Steven Kendall [Berkeley: University of California Press, 1984], pp. xvii-xx, and pp. 5^-56 for a discussion of Bourdieu's notion of strategic practices).

62,. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 106.

63. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 79 and 96.

64. Bourdieu discusses how schemes of thought and perception produce objectivity and misrecognition of limits, particularly "oversights" of the real divisions of the social order (Outline of a Theory of Practice, pp. 5-6, 163-64). Lane appeals to a slightly more "psychological" version of this notion: she sees a misunderstanding of what is being done and which conflict is being addressed as a "condition" for the ritualization of social relations (p.13).

65. Sahlins, Culture and Practical Reason, p. 2.2,0.

66. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 3-15.

67. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 6.

68. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 171.

69. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 5-6, 14-15. Deconstruction, on the other hand, tends to reveal strategies, but in doing so removes them from the situation in which the strategies are expediently effective. For example, see Said's critique of Derrida (The World, the Text, and the Critic, pp. 183-86).

70. Antonio Gramsci, The Modern Prince and Other Writings, trans. Louis Marks (New York: International Publishers, 1957), pp. 174—76 and 186-87; also see Williams, pp. 108-14. Kenelm Burridge, New Heaven, New Earth: A Study of Millenarian Activity (New York: Schocken Books, 1969), pp. 4—8. Burridge's notion of the redemptive process can be interpreted as a more dynamic rendering of the notion of cosmology used in history of religions.

71. Williams, p. 108. Stewart Clegg stresses that "hegemony" is not so much a state of mind (and particularly not a matter of a false consciousness) as it is a set of practices (Frameworks of Power [London: Sage Publications, 1989], pp. 4 and 15).

72. David D. Laitin, Hegemony and Culture: Politics and Religious Change Among the Yoruba (Chicago: University of Chicago Press, 1986), p. 19.

73. Laitin, pp. 19, 107, 183.

74. Burridge, p. 6.

75. Burridge, pp. 6-7.

76. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 164.

77. Dowling, p. 83.

78. Louis Althusser and Etienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster (London: Verso, 1979), p. 314.

79. David Cannadine and Simon Price, eds., Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 17.

80. Leach, The Political System of Highland Burma, p. 4.

81. Geertz, Negara, p. 123.

82.. Jameson, The Political Unconscious, p. 2.0.

83. Jameson, The Political Unconscious, p. 2.91.

84. Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster (London: Verso, 1977), p. 67 note 30 and p. 80 note 45; Althusser and Balibar, pp. 25ff. See Jameson, The Prison-House of Language, pp. 106—10, 135—37, and The Political Unconscious, pp. 12, 13—15.

85. Based on Jameson, The Prison-House of Language, p. 135.

86. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 72-95.

87. Althusser and Balibar, pp. 14-2,5.

88. Althusser and Balibar, p. 15. My term is based on Althusser's "discourse-object unity."

89. Althusser and Balibar, p. 2.8.

90. Althusser and Balibar, pp. i9ff.

91. Althusser and Balibar, pp. 21-22.

92. Althusser and Balibar, p. 24.

93. Althusser and Balibar, p. 24.

94. Althusser and Balibar, p. 24.

95. Bourdieu appropriately critiques Althusser for going on to distinguish four types of practices (economic, political, ideological, and theoretical) without specifying the relations among them (Outline of a Theory of Practice, p. 83). In addition, however, Althusser could be judged to succumb to what Foucault has called the "will to knowledge/ power" when he accords theoretical practice a special legitimacy and truth vis-a-vis the other forms of practice (Althusser and Balibar, p. 316).

96. Max Gluckman, "Les Rites de passage," in Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester: Manchester University Press, 1962.), p. 2.0.

97. Murray Edelman, Politics as Symbolic Action (Chicago: Markham Publishing Company, 1971).

98. John H. M. Beattie, Other Cultures (New York: Free Press, 1964), pp. 2.02.-6 (also cited by Hill, p. 8).

99. Staal, "The Sound of Religion: IV—V," pp. 185 and 196; Staal is also sympathetic to Huxley's use of the term. Mary Catherine Bateson, "Ritualization: A Study in Texture and Texture Change," in Religious Movements in Contemporary America, eds. Irving I. Zaretsky and Mark P. Leone (Princeton: Princeton University Press, 1974), pp. 150—65. Although Bateson's study is overcomplicated and idiosyncratic, it remains a serious attempt to root ritual action in a theory of practice.

100. Eric Hobsbawn, "Introduction: Inventing Traditions," in The Invention of Tradition, ed. Eric Hobsbawn and Terence Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 4.

101. Lane, p. 14.

102.. Lane, pp. 2.5—26.

103. Various studies have remarked on this contrasting function: Douglas, Natural Symbols, p. n; Tambiah "The Magical Power of Words," p. 198; and Levi-Strauss, who suggested that the problems raised by ritual did not concern its "content" but how rites differ from similar activities in daily life (The Naked Man, p. 671). Also see Bourdieu's discussion of how gift-giving contrasts with swapping and lending (Outline of a Theory of Practice, p. 5).

104. In addition to Goody's position on this, noted earlier, Douglas also states that it is impossible to have a cross-cultural, pan-human pattern of symbols (Natural Symbols, p. n).

105. Compare Rappaport's reappraisal of "sacredness" and how it arises out of ritual invariance (pp. 2.08-14).

106. When Lane, for example, picks up the argument as to whether Soviet state ritual is sacred or profane, religious or secular (familiar from other discussions of Communist, Confucian, and American civic rites), which is a matter of asking which category is most appropriately imposed, she fails to focus on how, why, and to what extent the rites themselves create and manipulate such distinctions (pp. 36, 39,43)-

107. Rappaport argues that "no single feature of ritual is peculiar to it" (P- 175).

108. On formality, see Wuthnow, p. 108; Leach, "Ritualization in Man in Relation to Conceptual and Social Development," p. 408; Moore and Myerhoff, pp. 7-8. On redundancy, see Tambiah, "The Magical Power of Words," p. 192; and Rappaport, pp. 175-79.

109. Valeri, pp. 342-43. For Bourdieu, however, ritualization involves the supposed "necessity" of an assigned but "arbitrary" time (Outline of a Theory of Practice, p. 163).

110. There have been various attempts to characterize the distinctiveness of specific ritual traditions. For example, on Chinese ritual, see James L. Watson, "The Structure of Chinese Funerary Rites," in Death Ritual in Late Imperial and Early Modern China, ed. James L. Watson and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1988), pp. 3—19; on African ritual, see Evan M. Zuesse, Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions (Athens: Ohio University Press, 1979).