Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (III)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Lý thuyết trình diễn có lẽ là một trong những cách trình bày phức tạp nhất trong các công trình của Stanley Tambiah. Tambiah phản ứng dứt khoát chống lại phép đối lập tư duy - hành động, và gợi ý rằng sự mất giá của hành động gắn liền với sự khác biệt có thể được khắc phục bằng cách tập trung vào trình diễn.⁹⁵ Giống như Ortner và Wuthnow, ông lập luận rằng chiều kích xã hội trở nên dễ tiếp cận hơn thông qua lý thuyết trình diễn. Trên thực tế, Tambiah đặc biệt lo ngại rằng tầm quan trọng của cấu trúc ngữ nghĩa của lời nói và hành động không khiến chúng ta bỏ qua tầm quan trọng của các mối quan hệ xã hội cả trong chính lễ thức và trong bối cảnh lớn hơn của nghi lễ.⁹⁶ Ông tuyệt giao với cách tiếp cận của Durkheimian được Gluckman và V. Turner phát triển bằng lập luận cho rằng lễ thức không gợi lên cảm xúc hoặc thể hiện định hướng tinh thần của cá nhân theo bất kỳ hình thức trực tiếp và tự phát nào. Thay vào đó, ông nhấn mạnh chủ nghĩa hình thức của lễ thức với tư cách tác động tạo khoảng cách để khớp nối và truyền đạt các thái độ giao tiếp được thể chế hóa.⁹⁷ Việc đánh giá cao chiều góc xã hội cũng khiến Tambiah sửa đổi Austin và Searle bằng cách giải thích các hoàn cảnh xã hội cần thiết theo đó “nói là làm” và lễ thức là “một phương thức hành động xã hội.”⁹⁸ Nói chỉ là nói và các hành vi được hình thức hóa thì mang phong cách đặc dị, ông lập luận, trừ khi chúng tuân theo các quy ước xã hội đã được thiết lập và tự chịu sự phán xét về tính hợp thức.⁹⁹

Tambiah phân biệt ba cách thức trình diễn lễ thức: [tr. 42] (1) nó liên quan đến làm, ngay cả khi làm là nói theo nghĩa Austinian; (2) nó được dàn dựng và sử dụng nhiều phương tiện để mang đến cho người tham gia một trải nghiệm mãnh liệt; và (3) nó liên quan đến các giá trị chỉ mục theo nghĩa do Pierce đưa ra. Các đặc điểm chỉ mục của lễ thức được thể hiện trong thang phân cấp của nó về tính phô trương, việc chọn địa điểm, mức độ dư thừa hoặc công phu, v.v., tất cả đều trình bày và xác thực hệ thống phân cấp xã hội được mô tả gián tiếp. Là một hệ thống giao tiếp, lễ thức bao gồm cả các tính năng chỉ mục đề cập đến hệ thống phân cấp xã hội và các tính năng biểu trưng liên quan đến vũ trụ. Thật vậy, Tambiah tiếp tục tạo dựng một loạt các đặc điểm đối lập được huy động trong lễ thức, bao gồm các thành phần ngữ nghĩa / quy chiếu đối lập với các thành phần thực dụng, hình thức đối lập với nội dung, cái văn hóa cùng cái phổ quát, và tính biểu tượng chỉ mục đối lập với tính tiếu tượng chỉ mục.¹⁰⁰ Do đó, mặc dù tập trung vào trình diễn và mối quan tâm về sự phân đôi tư duy-hành động, nhưng ông vẫn bị cuốn vào tình thế tiến thoái lưỡng nan quen thuộc là đặt ra để vượt qua một phân nhánh chỉ để tạo ra những phân nhánh khác tìm thấy sự tích hợp của chúng trong lễ thức như một cơ chế để dung hợp các khác biệt lý thuyết.¹⁰¹

Lý thuyết trình diễn tất nhiên dựa trên hàm ý khó nắm bắt của phép ẩn dụ mở rộng, cụ thể là sự tương tự giữa các hoạt động lễ thức và các hành động trình diễn và kịch hóa. Mặc dù nó cung cấp một lợi điểm mô tả mới về các khía cạnh hoạt động lễ thức, nhưng với tư cách là một hệ mẫu hoặc mô hình, nó bị bất lợi nghiêm trọng theo một số cách. Thứ nhất, sự tự nhiên hóa gia tăng của người quan sát bên ngoài có được trong chính định nghĩa về hành động như là màn trình diễn có mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể do nhà lý thuyết tạo dựng và khắc ghi nó vào bản chất của chính đối tượng. Nói cách khác, lễ thức được coi là hoạt động biểu diễn theo nghĩa các hành vi tượng trưng có được ý nghĩa cụ thể để tác động đến khán giả và lôi kéo sự chiếm dụng diễn giải của họ. Thứ hai, khái niệm trình diễn với tư cách một công cụ lý thuyết để tiếp cận các hoạt động nhất định được sử dụng như là công cụ mô tả bản chất cơ bản của các hoạt động đó; nói cách khác, một mô hình hoạt động lễ thức cung cấp các tiêu chí cho những gì là hoặc không phải là lễ thức. Thứ ba, mặc dù trình diễn có thể trở thành một tiêu chí cho những gì là hoặc không phải là lễ thức, trong chừng mực trình diễn được sử dụng rộng rãi cho hàng loạt hoạt động, không có cơ sở để phân biệt giữa các cách thức trình diễn. Việc tập trung ban đầu vào các khía cạnh trình diễn của lễ thức dễ dẫn đến khó khăn là không thể [tr.43] phân biệt lễ thức không giống ra sao với sân khấu kịch hoặc các môn thể thao thu hút nhiều khán giả.¹⁰²

Rappaport cố gắng tránh một số vấn đề này khi ông cho rằng lễ thức không phải là kịch, mặc dù màn trình diễn, giống như tính hình thức, là một sine qua non điều kiện thiết yếu của lễ thức.¹⁰³ Bằng cách này, ông giữ vị trí tối ưu của làm và hành động mà trọng tâm trình diễn hứa hẹn, nhưng ông không chịu nổi tình trạng trượt giá của việc giải thích bằng phép loại suy. Theo một cách khá tương tự, Emily Ahern cũng thách thức việc mô tả lễ thức như một màn kịch có nghĩa là ảnh hưởng đến những người tham gia theo cách đối lập với thế giới bên ngoài.¹⁰⁴ Khi làm như vậy, bà chỉ ra một vấn đề thú vị vốn có trong phép ẩn dụ về trình diễn: Kể từ khi lý thuyết trình diễn phủ nhận bất kỳ giá trị nào đối với các tuyên bố của người bản xứ rằng một số hành động nhất định ảnh hưởng đến thần thánh, mùa màng hoặc bất cứ điều gì nằm ngoài sự sắp xếp của các diễn viên và khán giả, thì những người Trung Quốc tham gia và những người diễn giải phương Tây liên quan đến loại dự án đang có nguy cơ trong một nghi lễ “an hồn” của người Trung Quốc có chung nhận thức đến mức độ nào?

Tất nhiên, các nhà lý thuyết trình diễn lập luận rằng những gì lễ thức thực hiện là giao tiếp (và do đó, nó không đảm bảo sự linh ứng của các vị thần, an ủi người chết, hoặc kêu gió gọi mưa, v.v.) và chính nhờ chức năng này mà lễ thức ảnh hưởng gián tiếp đến các thực tế xã hội và việc nhận thức về những thực tế đó. Tuy nhiên, khi lý thuyết trình diễn cố gắng giải thích các giao tiếp như vậy, thì nó phải dựa vào hoạt động nghi lễ như mô tả, mô hình hóa, chế định hoặc kịch hóa những gì được coi là ý tưởng và giá trị khái niệm có trước. Ý nghĩa của lễ thức mà những cách diễn giải như vậy cố gắng làm rõ không liên quan gì đến hiệu quả mà những hành vi lễ thức mà những người thực hiện đạt được. Các diễn đạt giao tiếp thông qua các hành động tượng trưng có thể là một sự điều chỉnh cho khái niệm về ma thuật, nhưng ít có khả năng nó truyền đạt được ý nghĩa của các hành động này cho những người có liên quan đến chúng.

Trong một thảo luận nổi tiếng của mình về các “thể loại mờ”, Geertz xem xét ba phép loại suy phổ biến được các khoa học xã hội áp dụng để giải thích hành vi xã hội.¹⁰⁵ Ông bắt đầu với phép loại suy “trò chơi”, sau đó tiếp tục khám phá phép loại suy “kịch nghệ”, và cuối cùng quay qua phép loại suy “văn bản”. Ông gợi ý, phép loại suy kịch nghệ thể hiện sự đánh giá cao các đặc điểm nhất định của hành động, đặc biệt là tính thời gian, tính tập thể, tính công chúng, và sức mạnh chuyển hóa không chỉ ý kiến ​​mà còn cả bản thân một tập đoàn người. Tuy nhiên, nó gộp tất cả các loại hành động xã hội lại với nhau vì [tr. 44] có cùng một hình thức mà không có bất kỳ khả năng nào để đánh giá đúng được những khác biệt về nội dung. Tương tự như vậy, các loại suy trò chơi và văn bản cũng làm sáng tỏ một số đặc tính nhất định và gây nhầm lẫn cho những đặc tính khác. Ông lập luận rằng tất cả những phép loại suy này là những ví dụ về cách tiếp cận trường hợp-và-diễn giải đối với lý thuyết xã hội, chứ không phải là cách tiếp cận quy luật-và-trường hợp cũ hơn. Do đó, họ quan tâm đến việc diễn giải và ý nghĩa, cụ thể là, những gì mà “toàn bộ các đối tượng thông thường của mối quan tâm khoa học-xã hội” có ý nghĩa đối với những người trực tiếp liên quan đến chúng.¹⁰⁶ Tuy nhiên, hoàn toàn không rõ đây có thực sự là loại ý nghĩa bắt nguồn từ việc triển khai lý thuyết của những phép loại suy này không. Trong khi Geertz nhận thấy rằng “các biểu tượng tôn giáo…sặc mùi ý nghĩa”, thì Tambiah lại có những nghi ngờ.¹⁰⁷ Tambiah không chỉ bác bỏ các lý thuyết “chủ ý” như vậy vì không phù hợp với việc diễn giải hành động hình thức hóa và quy ước hóa mà còn phát hiện ra các quan niệm khác nhau về ý nghĩa trong nhân học là một “nguồn gốc của sự nhầm lẫn chết người.”¹⁰⁸ Tuy nhiên, ngoại trừ Tambiah, tính phổ biến của các phép ẩn dụ và lý thuyết trình diễn thể hiện một điều gì đó đồng thuận về “ý nghĩa” như một quan niệm tường giải cụ thể.

Theo mạch tương tự, Marcus và Fischer gợi ý rằng tính phổ biến của lễ thức như một trọng tâm lý thuyết dựa trên cách thức mà một trình diễn công cộng có thể dễ dàng đọc được như một văn bản.¹⁰⁹ Phép loại suy văn bản được sử dụng một cách dứt khoát trong nghiên cứu của Alton Becker về các màn trình diễn wayang – Rối bóng của Indonesia là “xây dựng-văn bản.” Trong nghiên cứu của James Fernandez (với những dội vọng từ Boas và Burke), lễ thức được coi là sự triển khai chiến lược của phép ẩn dụ.¹¹⁰ Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, phép tường giải mang tính diễn giải dẫn đến quy cách tiếp cận lễ thức vào nghi lễ cứ như thể nó là một văn bản vậy. Trong tiểu luận Deep Play Diễn sâu, Geertz cũng dứt khoát tiếp cận với các hoạt động được lễ thức hóa như một văn bản cần được giải mã.¹¹¹ Tuy nhiên, ông kết luận sự so sánh các thể loại mờ sau này của mình với việc thừa nhận về những hiểm họa cụ thể và tính bất hợp lý của phép loại suy văn bản. Geertz lập luận rằng việc ứng dụng nó vào hành động là một ví dụ về “sái quấy khái niệm triệt để.”¹¹² Gợi ý về các vấn đề liên quan đến tính sẵn sàng giải mã lễ thức, Geertz gần như lặp lại một số sự dè dặt của Tambiah. Paul Ricoeur đã lập luận một cách có hệ thống và rõ ràng rằng “hành động có ý nghĩa” thực sự giống như một văn bản, việc xác định các tiêu chí cho tính văn bản là cái mà hành động có ý nghĩa cũng đáp ứng.¹¹³ Tuy nhiên, đối với hầu hết phần này, phép loại suy văn bản thường được áp dụng ít rõ ràng hơn nhiều. Ngoài ra, phép loại suy có xu hướng không dựa trên sự khẳng định [tr. 45] về tính tương đồng giữa văn bản và nghi thức mà lại dựa trên tính tương đồng về lập trường diễn giải của nhà lý thuyết trong mỗi trường hợp. Trên thực tế, nếu chúng ta nghĩ về phương thức diễn giải hơn là về những tương đồng của các đối tượng như nghi thức, kịch nghệ và văn bản, thì phép loại suy văn bản có thể được coi là cơ sở của phép loại suy kịch nghệ và khá cơ bản đối với lý thuyết trình diễn.

Chắc chắn có một xu hướng chung trong khoa học xã hội là ‘văn bản hóa’ các đối tượng mà nó quan tâm. Theo Jameson, việc văn bản hóa như vậy là “một giả thuyết phương pháp luận, theo đó các đối tượng nghiên cứu của khoa học nhân văn...được coi là cấu thành rất nhiều văn bản mà chúng ta giải mã và diễn giải, khi phân biệt với quan điểm cũ về các đối tượng như là các thực tại hay hiện hữu hoặc những chất / bản chất mà chúng ta bằng cách này hay cách khác cố gắng để biết.”¹¹⁴ Theo ngụ ý của ông, chúng ta văn bản hóa không phải vì các nghi thức về bản chất giống như các văn bản, mà bởi vì chúng ta tiếp cận cả việc tìm kiếm ý nghĩa như một thứ gì đó có thể được đoán định, giải mã hoặc diễn giải. Phát triển việc so sánh giữa các phong cách phân tích “quy luật-và-trường hợp” và “trường hợp-và-diễn giải” của Geertz, có thể cho rằng sự thay đổi trong các nghiên cứu văn hóa khỏi mô hình khoa học và giáo điều về tính khách quan khoa học, cơ bản dựa trên loại mô hình diễn giải-văn bản.¹¹⁵ Tuy nhiên, dự án diễn giải, dù được tiến hành trong phê bình văn học hay nhân học, đều mang một số giả định quan trọng. Trước hết là những giả định cho rằng văn bản (nghi thức hoặc một ví dụ khác về hành động xã hội có ý nghĩa) một mặt là tự trị và thống nhất, và mặt khác ý nghĩa tiềm ẩn của nó hoàn toàn có thể tiếp cận được khi đọc kỹ về hình thức biểu hiện của nó.¹¹⁶

Cả hai giả định đưa ra các vấn đề khi nói đến những lợi ích đã được thừa nhận của phương pháp tiếp cận trình diễn đối với lễ thức. Ví dụ, việc nhấn mạnh vào hoạt động của lễ thức mà lý thuyết trình diễn cố gắng phát triển có thể thực sự là một điều gì đó ảo tưởng. Nỗ lực diễn giải yêu cầu và giả định rằng hoạt động đó mã hóa một điều gì đó. Như lập luận tư duy-hành động ở trên đã minh họa, sự tồn tại giả định của một ‘cái gì đó’ như vậy, ý nghĩa tiềm ẩn của hành động, một lần nữa làm giảm giá trị của chính hành động, khiến nó trở thành đại diện giai đoạn hai của các giá trị trước đó.

Người ta ​​cho rằng lý do của việc chuyển sang cách tiếp cận trình diễn, với hệ mẫu văn bản-diễn giải cơ bản của nó, là những thất bại đã được nhận thức của các mô hình trước đó và năng lực giải thích lớn hơn, đặc biệt là về các chiều góc xã hội, của hệ mẫu mới [tr. 46]. Hệ mẫu trình diễn xứng đáng được đánh giá kỹ lưỡng về “công lao của nó với tư cách một khái niệm”, như Leach nói, và kết quả có thể chứng minh cho giải thích này về tính phổ biến của nó. Tuy nhiên, cũng có thể thấy một cơ sở nào đó cho tính phổ biến của nó trong hình ảnh đặc biệt của lý thuyết trình diễn (của một người diễn giải tham dự nhạy cảm và cao giá, không phải là một nhà khoa học phân tích tách biệt lạnh lùng) và trong tình trạng mù mờ hơn của sự trượt giá liên quan (màn ‘trình diễn’ đã dễ dàng trượt giá đến mức nào từ một công cụ phân tích thành một đặc điểm của đối tượng và do đó xác nhận một cách tiếp cận và toàn bộ một diễn ngôn). Mặc dù chính kiểu trượt giá này cung cấp thứ logic thiết thực mà nhiều lý thuyết về lễ thức nương tựa, hình ảnh này là một động lực mạnh mẽ không kém cho các nghiên cứu lễ thức.

3.Tạo dựng Diễn ngôn

[Tr.47] Chương trước gợi ý rằng có một loại logic cho hầu hết diễn ngôn lý thuyết về lễ thức và diễn ngôn này về cơ bản được tổ chức bởi sự đối lập cơ bản giữa tư duy và hành động. Mặc dù ban đầu được sử dụng để tập trung việc tìm kiếm vào lễ thức như một loại hoạt động, thì sự phân đôi cơ bản này vẫn giúp tạo ra một loạt đối lập tương đồng bao gồm mối quan hệ giữa nhà lý thuyết và các diễn viên. Đồng thời, lễ thức được miêu tả như là trung gian hoặc tích hợp tất cả những đối lập này. Việc cấu thành lễ thức theo cách này liên quan đến một cấu trúc cụ thể của mối quan hệ của chủ thể với đối tượng của nó. Đó không chỉ đơn giản là vấn đề cấu thành lễ thức như một đối tượng nghiên cứu độc lập và đối tượng nghiên cứu chung khác biệt với các nghi thức cụ thể - theo cách mà Saussure đã cấu thành ngôn ngữ học bằng cách phân biệt ngôn ngữ với việc hiện thực hóa của nó hoặc Panofsky xác lập nghệ thuật như là khác biệt khách quan với các tác phẩm có giá trị đặc biệt.¹¹⁷ Phân đôi tư tưởng-hành động không chỉ phân biệt lễ thức-là-hoạt động như một đối tượng của sự chú ý lý thuyết; nó còn phân biệt chủ thể ‘tư duy’ với đối tượng ‘hành động’ - hoặc, khi được đẩy đến kết luận logic, chủ thể ‘tư duy’ với một đối tượng ‘không-tư duy’. Sau đó, giống như cách mà lễ thức được xem là tái tích hợp tư duy và hành động vào một hình thức nào đó, còn diễn ngôn về lễ thức được coi là có khả năng tiếp cận đặc biệt với sự hiểu biết văn hóa bằng cách tích hợp tư tưởng của chủ thể và hoạt động của đối tượng.

Như đã chứng minh, cấu trúc diễn ngôn này có thể được mô tả trong một loạt ba mô thức cấu trúc. Trong loạt thứ nhất, lễ thức với tư cách hoạt động được phân biệt với các phạm trù khái niệm. Trong loạt thứ hai, lễ thức là phương tiện văn hóa mà qua đó những tư duy và hành vi (hoặc khái niệm và [48] các sắp đặt, niềm tin và hành vi, v.v.) được tái hòa nhập với nhau. Trong loạt thứ ba, các hoạt động của khách thể (các diễn viên) và các khái niệm của chủ thể (nhà lý thuyết) cũng được tích hợp bằng cách tập trung diễn ngôn vào chức năng tích hợp của lễ thức. Tất nhiên những mô thức này không phải là ‘hợp lý’ theo nghĩa thông thường của thuật ngữ này. Thay vào đó, một giả định ban đầu và thường là vô thức - suy nghĩ về lễ thức như một loại hoạt động - gợi ra sự phân đôi mạnh mẽ giữa tư duy và hành động, đến lượt mình, nó giúp tạo ra một diễn ngôn có cấu trúc lỏng lẻo nhưng hiệu quả hoặc thuyết phục, được hệ thống hóa bởi logic thiết thực của các cấp độ tương đồng mô thức cấu trúc.¹¹⁸

Có thể toàn bộ cấu trúc của diễn ngôn lý thuyết về lễ thức chủ yếu phục vụ để giải quyết các vấn đề đặt ra cho các học giả bởi sự phụ thuộc của họ vào sự phân biệt giữa tư duy và hành động. Nó là một sự phân biệt không chỉ được sử dụng để phân biệt dự án và đối tượng, phương pháp và dữ liệu, hoặc lý thuyết và sự kiện; nó còn tỏ ra rất cần thiết đối với bất kỳ cái gọi là dự án lý thuyết nào ở vị trí thứ nhất và ở vị trí thứ hai, đối với việc tạo ra ý nghĩa hoặc giải thích.¹¹⁹ Do đó, việc sử dụng ngầm định sự phân đôi này có thể quá xác định các vấn đề hiện thực vẫn còn đó. Có lẽ sự phát sinh ban đầu của các phân biệt phân cực và sự tái tạo tương đồng sau đó của chúng là không thể tránh khỏi trong quá trình phân tích hoặc diễn giải. Thật vậy, quá trình phân đôi và các hệ thống tương đồng thực tế mà những phân đôi đó có thể tạo ra được cho là không thể thiếu trong các quá trình cơ bản của sự khác biệt liên quan đến tri giác, nhận thức và hoạt động của con người nói chung. Tuy nhiên, một diễn ngôn khép kín và có cấu trúc cao có thể chỉ cần thiết để cố gắng tạo ra và bảo đảm các tập hợp tri ​​thức có chức năng cụ thể liên quan đến kẻ biết và cái được biết: chúng thiết lập mối quan hệ dựa trên việc phân biệt cái này với cái kia trong khi khắc ghi cơ sở cho sự phân biệt này vào bản chất của bản thân đối tượng, tức là thực tại của lễ thức.¹²⁰

Trong phân tích cuối cùng, kết quả của sự phân biệt giữa tư duy và hành động như vậy không thể được coi là cung cấp một lập trường thích hợp cho hoạt động của con người theo đúng nghĩa. Đương nhiên, như nhiều người khác đã lập luận trước đây, sự phân biệt có xu hướng làm sai lệch không chỉ bản chất của cái gọi là các hoạt động thể chất, mà cả bản chất của các hoạt động tinh thần nữa. Tuy nhiên, sự xuyên tạc tinh vi hơn và sâu rộng hơn không phải là sự phân nhánh rõ ràng của một thực tại phức tạp, đơn lẻ thành các khía cạnh phân đôi chỉ có thể tồn tại trong lý thuyết. Đúng ra, đó là hành động phụ thuộc mạnh mẽ hơn [tr.49] được ngụy trang trong những phân biệt như vậy, sự phụ thuộc của hành động vao tư duy, hoặc diễn viên vào những kẻ tư duy. Thật vậy, bất kể là tạm thời hay có tính khám phá, sự phân biệt giữa tư duy và hành động không phải là sự phân biệt giữa hai thuật ngữ có trọng lượng ngang nhau. Việc sử dụng nó hiếm khi được dự định. Mặc dù có vẻ bình đẳng về các phân biệt trừu tượng như nam-nữ, đen-trắng, đúng-sai, một - nhiều, những phân đôi như vậy được mặc nhiên sử dụng để đủ đảm bảo cho một thuật ngữ theo đuổi để có được một thuật ngữ khác. Nhận thức được điều này là hiểu được bản thân sự phân biệt với tư cách một hoạt động và do đó, bắt đầu đánh giá cao hoạt động chiến lược của việc xây dựng lý thuyết nói chung. Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn hình thức hoạt động lý thuyết đặc biệt này. Để tạo ra diễn ngôn lý thuyết về văn hóa, hoặc hầu như bất kỳ diễn ngôn lý thuyết nào về vấn đề đó, cần phải thực hiện hai điều: thứ nhất, xác định một cấp độ hoặc phương thức phân tích riêng biệt, trong trường hợp này là cấp độ ‘văn hóa’; và thứ hai, xác định một đối tượng hoặc hiện tượng tồn tại như một ‘tổng thể có ý nghĩa’ chỉ ở cấp độ phân tích như vậy. Đối tượng này sẽ đóng vai trò là đối tượng tự nhiên của phương thức phân tích được chỉ định, mặc dù đối tượng được xác định như vậy không độc lập với phân tích này; nó được cấu thành và mô tả đúng nghĩa trong khuôn khổ phương pháp phân tích cụ thể. Có nghĩa là, đối tượng và phương pháp thực sự là nội tại của nhau, cái này thể hiện tính tự nhiên và giá trị của cái kia. Như chúng ta đã thấy với lễ thức, đặc biệt là trong ví dụ mở rộng được rút ra từ Geertz, cấu trúc của đối tượng được tạo thành là một mô hình thực sự của phương pháp phân tích và ngược lại.

Mauss cung cấp một ví dụ đặc biệt rõ ràng và ngắn gọn về cách thức mà quá trình này được sử dụng để thiết lập một cấp độ phân tích ‘xã hội học’ cụ thể, mà đối tượng của nó là “tổng thể các hiện tượng xã hội”. Mauss lập luận rằng phương pháp mới của ông coi các hệ thống xã hội là các tổng thể, tức là nơi mà “cơ thể, linh hồn, xã hội - mọi thứ kết hợp với nhau.” Nó chỉ là những tổng thể mà “bản chất” của hệ thống xã hội được bộc lộ.¹²¹ Ông viết: “Chúng ta đang động chạm đến một vấn đề nào đó hơn là một tập hợp các chủ đề, hơn là các yếu tố thể chế, hơn là các thể chế, thậm chí hơn là các hệ thống thể chế được chia thành các bộ phận pháp lý, kinh tế, tôn giáo và các bộ phận khác. Chúng ta quan tâm đến các ‘tổng thể’, đến các hệ thống trong tính toàn bộ của nó.” Những tổng thể như vậy không thể được chia thành những phần tử nhỏ hơn vì “chỉ khi coi chúng là những tổng thể thì chúng ta mới có thể thấy được bản chất của chúng, sự vận hành của chúng và khía cạnh sống của chúng.”¹²²

[Tr.50] Mauss cho rằng một hiện tượng xã hội tổng thể như tặng quà chỉ có thể được phân tích bằng tính tổng thể và bản chất của nó thông qua một phương pháp phân tích xã hội học cụ thể, tức là nghiên cứu các siêu hệ thống năng động bao gồm các thể chế pháp lý, kinh tế, tôn giáo cũng như những con người theo ý thức của họ về bản thân họ với tư cách các cá nhân và như một nhóm. Tất nhiên, đó là một lập luận vòng tròn vốn có - đó chính là thứ cho phép nó chứng minh một cách hoàn hảo việc xây dựng đồng thời một đối tượng, một phương pháp và một khuôn khổ diễn ngôn, mà tất cả đều củng cố lẫn nhau.

Để xác lập một cấp độ phân tích mang tính văn hóa riêng biệt, người ta cũng phải xác định “các sự kiện văn hóa” tồn tại như là những tổng thể có ý nghĩa chỉ ở chân trời của quan điểm văn hóa này và chỉ có thể được phân tích về bản chất tổng thể tính của chúng thông qua một phương pháp phân tích văn hóa cụ thể. Chúng ta thấy rằng Geertz đã làm cho “ý nghĩa” trong “các hiện tượng văn hóa” trở thành đối tượng phân tích của ông. Trong các nghiên cứu của ông, ý nghĩa này được bộc lộ thông qua một phương pháp cụ thể: sự khác biệt ban đầu của các phạm trù khái niệm và xếp đặt, tạo điều kiện cho việc thừa nhận sự dung hợp (hoặc không dung hợp được) của chúng trong các hiện tượng văn hóa như lễ thức và tôn giáo. Phương pháp này cũng là một mô hình của thứ đối tượng mà Geertz tập trung vào - cụ thể là, lễ thức với tư cách là cái dung hợp các phạm trù khái niệm và xếp đặt. Hơn nữa, phương pháp này là phương tiện xác định mối quan hệ mới và cụ thể giữa kẻ biết và đối tượng được biết, mối quan hệ được làm trung gian bởi một tập tri thức văn hóa cụ thể. Mô thức tương tự để tạo dựng đối tượng, phương pháp và mối quan hệ chủ thể-đối tượng có thể được thấy trong ứng dụng của Hans-Georg Gadamer hoặc Ricoeur về mô hình văn bản để diễn giải hành động xã hội.¹²³ Ricoeur, như đã lưu ý trước đó, chỉ định bốn tiêu chí cho những gì cấu thành một văn bản: sự cố định ý nghĩa của nó, sự tách biệt khỏi ý định tinh thần của tác giả, sự biểu thị những tham chiếu không rõ ràng, và phạm vi phổ quát của các đích nhắm của nó.¹²⁴ Điều thích đáng nhất là sự khách quan hóa mà việc “cố định” trong văn bản mang lại. Ricoeur tiếp tục lập luận rằng hành động có thể được cố định tương tự (và nó cũng biểu thị ba tiêu chí khác), ngụ ý rằng chính sự khách quan hóa này khiến hành động mở ra cho công việc khảo sát và do đó mở ra cho ý nghĩa. Ý nghĩa của hành động có thể được tách rời khỏi sự kiện của hành động giống như cách mà một văn bản có thể tách khỏi tác giả của nó. Ông lập luận rằng quá trình “tự động hóa” này là cơ sở của chiều kích xã hội và ý nghĩa của hành động.¹²⁵ Kết quả là, một hành động có ý nghĩa [tr. 51] là một hành động mà tầm quan trọng của nó vượt ra ngoài sự phù hợp với tình huống ban đầu của nó. Nói cách khác, một hành động chỉ có thể có ý nghĩa khi nó tách ra khỏi bối cảnh ban đầu và được đối tượng hóa như một thực thể độc lập, và khi ý nghĩa tự trị của nó được đánh giá về mức độ liên quan hoặc tầm quan trọng có thể được nhắm đến “một phạm vi bất định các độc giả khả thể”.¹²⁶ Ricoeur đánh giá đúng mức ý nghĩa được trao hoặc ban cho khi các thực thể giải văn bản có thể chứng minh bản thân có liên quan đến kẻ diễn giải. Và sự định giá của ông về điều này dựa trên sự hiểu biết của ông về vai trò trung gian của quá trình khách thể hóa - như việc tạo ra một “đối tượng” tự trị - trong phương pháp luận khoa học.

Ricoeur lập luận rằng việc coi hành động như một văn bản là phải khách quan hóa nó và tách “ý nghĩa” ra khỏi chủ ý của tác giả hoặc kẻ hành động.¹²⁷ Quá trình này tạo ra phép biện chứng giai đoạn đầu giữa verstehen hiểu và erkldren giải thích, xét đoán và định giá, một cách tiếp cận chủ quan và một cách tiếp cận khách quan. Giai đoạn thứ hai liên quan đến phép biện chứng ngược - từ giải thích đến hiểu - bắt đầu với các chức năng quy chiếu của hành động-như-văn bản và vượt ra khỏi tình huống bề ngoài (ngữ nghĩa cấp độ-bề mặt), thông qua một hành động cấu trúc của khoảng cách, đến ngữ nghĩa sâu sẽ mang lại một cách diễn giải. Đối với Ricoeur, những ngữ nghĩa sâu này mở ra cho việc diễn giải cái “chỉ vật tối hậu” của hành động văn bản, các “định đề thế giới” của nó - không phải là hành động văn bản đang nói về nó mà là nó đang nói về điều gì.¹²⁸ (Lưu ý rằng Geertz cũng nói về việc “làm thế nào để kẻ diễn giải cứu điều được nói khỏi việc nói của nó”.)^I29 Tất nhiên, sự hiểu biết mà kết quả đạt được lại “hoàn toàn được dàn xếp bởi toàn bộ các thủ tục giải thích trước nó và kèm theo nó.”¹³⁰ Kết quả là, hành động hiểu mang tính tường giải này lại không phù hợp với kinh nghiệm xa lạ; đúng hơn, đó là một hành động giành riêng quyền lực để tiết lộ thế giới là chỉ vật ​​thực sự của văn bản.¹³¹

Trong bản tóm tắt rất ngắn gọn này, có thể thấy Ricoeur đã đặt định các bước để tạo ra một đối tượng có thể đáp ứng được một loại khảo sát kỹ lưỡng nhất định; trong chừng mực mà đối tượng được tạo dựng và nghiên cứu cẩn thận được coi là mang lại ý nghĩa cao hơn, đầy đủ hơn, chân thực hơn (thực ra là ý nghĩa thực sự duy nhất của nó), nó cũng đồng thời tạo dựng và hợp thức hóa phương pháp khảo sát đó. Đối với Ricoeur, chiều góc xã hội của một hành động là khả năng hành động bên ngoài bối cảnh ban đầu của nó và giúp xây dựng ý nghĩa cho kẻ diễn giải. Ricoeur ý thức rất rõ rằng các bước này kiến tạo nên [tr. 52] một diễn ngôn cụ thể, tự thân là phép tường giải học, và ông tự giác mở rộng diễn ngôn đó để nhắm đến hành động xã hội. Cuối cùng, ý nghĩa làm trung gian giữa chủ thể và đối tượng của nó; nó cấu thành chúng và đồng thời được cấu thành bởi chúng. Mục tiêu của toàn bộ công trình rõ ràng là bản thân diễn ngôn, được tạo dựng bởi một loạt các đối lập quanh co, tương đồng, trung gian và dư thừa. Suy cho cùng, diễn ngôn là một chức năng của ý nghĩa và ý nghĩa là một chức năng của diễn ngôn.

Marcus và Fischer cho rằng xu hướng nhân học trong khoảng hai mươi năm trở lại đây là chuyển dần từ việc xây dựng các lý thuyết lớn về văn hóa và xã hội sang một phương thức phản ánh mang tính diễn giải và tập trung hẹp hơn vào các vấn đề điền dã, văn bản và tường giải học.¹³² Tất nhiên, Quentin Skinner lập luận mặt đối lập liên quan đến các “khoa học nhân văn” được định nghĩa rộng hơn.¹³³ Skinner nhận thấy rằng dẫu sao thì bản thân các nhà “phản-lý thuyết” chủ chốt trong vài thập kỷ qua đã tạo ra các khung lý thuyết toàn diện và kiến tạo kiến ​​trúc. Khác với phương thức xây dựng lý thuyết “quy luật-và-trường hợp”, như Geertz đã nói, phong cách kiến tạo đối tượng-và-diễn ngôn gần đây hơn có thể tỏ ra cho những người tham gia của nó là phản lý thuyết và cam kết với tự-phản ánh văn hóa. Thật vậy, tri ​​thức văn hóa được cấu thành bằng kiểu diễn ngôn này có xu hướng tự coi mình vừa cứu chuộc cho các nền văn hóa khác khỏi quá trình Tây phương hóa, lại vừa là cơ sở để phê bình văn hóa riêng của phương Tây.¹³⁴ Roy Wagner, chẳng hạn, mô tả vai trò của nhà nhân học như là chiếc “cầu nối” làm trung gian giữa hai nền văn hóa, không chỉ là người bên ngoài đối với cả hai mà còn là người phát minh ra cả hai nền văn hóa thông qua hoạt động nghiên cứu và diễn giải.¹³⁵ Theo thuật ngữ của Ricoeur, một nhân vật như vậy là một người tạo ra ý nghĩa. Đối với cả Wagner và Ricoeur, đó là một vai trò trọng yếu cho dù có hơi cường điệu. Đọc lại những kiểu mô tả này, người ta không thể không nhớ lại mô tả của Susan Sontag về Levi-Strauss và ngày nay nghe có vẻ quá nước đôi so với ý định của bà vào năm 1961.

Giống như các thế hệ nhân học Mỹ gần đây, ông không đơn giản là một “nhà quan sát” thu thập-dữ liệu khiêm tốn. Ông cũng không có bất kỳ cái chiếc rìu (động cơ cá nhân) nào - Cơ đốc giáo, duy lý luận, Freudian, hay thứ khác - để mài rũa. Về cơ bản, ông luôn tham gia vào việc cứu rỗi linh hồn của chính mình, bằng một hành động tò mò và đầy tham vọng [tr.53] phấn khích trí tuệ. Nhà nhân học…hành xử kiểu yêng hùng, siêng năng và thói bi quan hiện đại phức tạp.¹³⁶ Những tình cảm này được vọng lại ở nơi khác: “Nhân học không phải là sưu tập vô tâm của những thứ kỳ cục, mà là sử dụng sự phong phú về văn hóa để tự phản ánh và tự trưởng thành.”¹³⁷ Hay, “nhân học, được cụ thể hóa là nghiên cứu về con người, là nghiên cứu về những người bị khủng hoảng bởi những người bị khủng hoảng.”¹³⁸ “Lịch sử nhân học liên tục dẫn đến mâu thuẫn về sự tồn tại của nó với tư cách là một khoa học của các nền văn hóa khác thuộc phương Tây.”¹³⁹ Mặc dù vấn đề vượt khỏi phạm vi của nghiên cứu này, nhưng chúng ta nên đặt ra những câu hỏi sơ bộ để tạo động lực cho hình thức diễn giải này về tri thức văn hóa và diễn ngôn. Cho đến nay, một số manh mối khả thể vẫn tiềm ẩn trong việc phân tích. Một động lực ít nhiều nội tại để tạo ra những diễn ngôn như vậy về văn hóa có thể là nỗ lực giải quyết một số lực lượng xung đột chính trong khoa học xã hội và nhân văn trong ba thập kỷ qua. Được xác định theo nhiều cách khác nhau, xung đột này thường được coi là sự căng thẳng giữa cách thức vận hành của một cái gì đó và nó tượng trưng cho cái gì, ​​giữa những người trí tuệ luận và những người biểu tượng luận, giữa tiện ích và ý nghĩa, hoặc giữa giải thích và hiểu biết.¹⁴⁰ Ví dụ, Dell Hymes đã báo trước khả tính cụ thể rằng việc nghiên cứu về trình diên rất có thể tích hợp các khoa học xã hội và các khoa học nhân văn.¹⁴¹ Cùng những người khác, V. Turner và Grimes đã thể hiện các tình cảm tương tự. Tuy nhiên, cảm giác cam kết với một phương thức phân tích trong đó cái biểu trưng có xu hướng thống trị cái chức năng là phổ biến đối với hầu hết các nhà lý thuyết này.¹⁴² Điều đó cho thấy rằng việc tìm kiếm sự tích hợp đã được các nhà biểu tượng luận khởi xướng. Chúng ta có thể thấy trong mô hình lễ thức của họ một điều gì đó về sự tích hợp mà họ đang tìm kiếm: việc xem xét bình đẳng giữa các lực lượng xã hội và văn hóa khác nhau làm sáng tỏ mối tương tác và dung hợp hiệu quả của các lực lượng này bên trong các hiện tượng như  lễ thức, làm rõ ý nghĩa thực sự của các hiện tượng văn hóa.

Một động lực bên ngoài cho tri ​​thức văn hóa có thể xuất phát từ thực tế là các khoa học xã hội và nhân văn hiện đang vận hành trong một thế giới mà “người bản xứ” ngày càng tự giải phóng mình khỏi chủ nghĩa thực dân và các giả định văn hóa đằng sau nó, nơi những người cung cấp thông tin địa phương được đào tạo ở nước ngoài, và các dân tộc được coi là không có lịch sử đã trở nên khá tinh vi trong các hành động thao túng [tr. 54] truyền thông, chính trị và tình cảm của các quốc gia thống trị về công nghệ.¹⁴³ Trong môi trường này, tri ​​thức văn hóa có thể là một nỗ lực để cắt bỏ một hình ảnh mới hoặc tìm một cơ sở mới giữa các nhà lý thuyết và những người trình diễn bản địa để tiếp tục các truyền thống nghiên cứu mà chúng ta kế thừa. Tri thức văn hóa được hình thành thông qua nghiên cứu về lễ thức và trình diễn dường như thử nghiệm một ý thức mới của cộng đồng giữa các nhà lý thuyết và những người trình diễn, được đặc trưng bởi sự khiêm tốn, phụ thuộc lẫn nhau và chia sẻ các vấn đề về ý nghĩa, nhận thức luận và tự-phản ánh một cách có phê phán. Tuy nhiên, sự thống trị của chủ thể lý thuyết không bị bãi bỏ cũng như không bị vượt qua.¹⁴⁴ Sự thống trị này được duy trì và ngụy trang nhờ cấu trúc ngầm của sự phân đôi tư duy-hành động dưới nhiều hình thức khác nhau.¹⁴⁵

Tôi đã gợi ý rằng lễ thức có một vai trò nổi bật trong việc bảo đảm hình thái tri thức văn hóa này. Mặc dù lễ thức đã được nhìn nhận theo những cách rất khác nhau kể từ thời kỳ đầu của khoa học xã hội, nhưng nó vẫn luôn là trọng tâm cơ bản để đưa ra các vấn đề lớn. Tuy nhiên, một điều gì đó tốt hơn có thể xảy ra khi lễ thức được tuyên bố là “hành vi xã hội cơ bản”¹⁴⁶ đã cố gắng gợi ý rằng lễ thức là một công cụ thích hợp tuyệt vời để tổ chức một cuộc trò chuyện lý thuyết mong muốn khám phá các ý nghĩa văn hóa thông qua việc diễn giải các “văn bản” “sặc mùi ý nghĩa”. Việc tạo dựng lễ thức như một văn bản có thể giải mã cho phép nhà lý thuyết diễn giải thích đơn giản bằng cách giải mã lễ thức ngược trở lại các thành phần được tiếp nối trước của nó. Việc xây dựng lý thuyết về lễ thức trở thành sự phản ánh phương pháp của nhà lý thuyết và động cơ của một diễn ngôn, trong đó mối quan tâm của nhà lý thuyết trở thành trung tâm.

___________________________________

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo mang danh Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

95. Stanley J. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," Proceedings of the British Academy 65 (1979): 113-69, particularly p. 120.

96. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," p. 115; also see Stanley J. Tambiah, "The Magical Power of Words," Man, n.s. 3, no. 2 (1968): 180, 189.

97. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," p. 124.

98. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," pp. 119 and 122.

99. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," p. 127.

100. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," pp. 153-54, 158, and 166.

101. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," p. 139, on the fusion of form and content.

102. Geertz, Local Knowledge, pp. 19—35.

103. Rappaport, pp. 176—77.

104. Emily M. Ahern, "The Problem of Efficacy: Strong and Weak Illocutionary Acts," Man, n.s. 14, no. i (1979): 1—17.

105. Geertz, Local Knowledge, pp. 19-35.

106. Geertz, Local Knowledge, p. 22.

107. Clifford Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 105.

108. Tambiah, "A Performative Approach to Ritual," pp. 123—24, 132.

109. Marcus and Fischer, p. 61. no.

110. James W. Fernandez, "Persuasions and Performances: Of the Beast in Every Body... And the Metaphors of Everyman," Daedalus 101, no. i (1972): 39-60 (also published in Clifford Geertz, ed., Myth, Symbol and Culture [New York: Norton, 1971], pp. 39-60). Also James W. Fernandez, "The Performance of Ritual Metaphors," in The Social Use of Metaphor: Essays on the Anthropology of Rhetoric, ed. J. David Sapir and J. Christopher Crocker (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1977), pp. 100-131.

111. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 412—5 3.

112. Geertz, Local Knowledge, p. 30.

113. Paul Ricoeur, "The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text," Social Research 38 (Autumn 1971): 529-62.

114. Fredric Jameson, "The Ideology of the Text," Salmagundi 31—32 (Fall 1975/Winter 1976): 205.

115. Two recent studies of orality, textuality, and performance highlight some other tensions that come to light in performance theory: while William A. Graham's Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religions (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) is concerned to demonstrate the oral and performative dimensions of scriptural texts, Stuart H. Blackburn's Singing of Birth and Death: Texts in Performance (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988) is concerned to argue the importance of texts for oral performance. If their analyses are correct, the first is a justified corrective to an exaggerated stress on textuality and the second to a similar exaggeration of orality. For a demonstration of a comparable set of emphases in recent interpretations of the Javanese slametan, see Mark R. Woodward's corrective to Geertz's approach in "The Slametan: Textual Knowledge and Ritual Performance in Central Javanese Islam," History of Religions 28, no. i (1988): 54-89. Although performance theory does not appear to 64 Notes offer any resolutions of these oral—text tensions, it may well prove to be a very useful arena in which the larger issues of orality and textuality loom more clearly and may be engaged more directly. This can be seen, for example, in a spate of ethnographies, represented by Joel C. Kuipers's Power in Performance: The Creation of Textual Authority in Weyewa Ritual Speech (Philadephia: University of Pennsylvania Press, 1990), or M. E. Combs-Schilling's Sacred Performances: Islam, Sexuality and Sacrifice (New York: Columbia University Press, 1989).

116. See Jonathan Culler, The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature and Reconstruction (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981), especially Chapter i. Culler goes on to question "interpretation" as the goal of a critic's work. Also see Dowling's discussion of Freud's influence on the notion of latent meaning in Jameson's The Political Unconscious (p. 36).

117. See Bourdieu's discussion of Saussure and Panofsky in this vein (Outline of a Theory of Practice, pp. 23-27).

118. See Bourdieu for a discussion of the expediency and economy of "practical logic" (Outline of a Theory of Practice, pp. 96—97, 109—10).

119. For a history of the delination of "theory" in contrast to "practice" see Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1967).

120. Critiques of this approach to knowing have been assembled in Richard Rorty's study of "representationism" and the claims of knowledge. See his Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979).

121. Cited by Claude Levi-Strauss in "The Scope of Anthropology," Current Anthropology 7 (1966):

113; and by Fernandez, "The Performance of Ritual Metaphors," p. 128.

122. Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, trans. Ian Cunnison (New York: Norton, 1967), pp. 77-78.

123. See Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd rev. ed., trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Crossroad, 1989), originally published in 1960; and Ricoeur, "The Model of the Text." Sullivan links performance theory and hermeneutics in passing, but primarily as a function of the academic orientation to texts, not as the result of the specific emergence in structural linguistics of a "text"-creating methodology ("Sound and Senses," p. 2.).

124. Ricoeur, p. 546.

12,5. Ricoeur, p. 541.

126. Ricoeur, pp. 543-44.

127. Ricoeur, p. 546.

128. Ricoeur, p. 558.

129. Geertz, "Blurred Genres," p. 32.

130. Ricoeur, p, 561.

131. Ricoeur, p. 558.

132. Marcus and Fischer, pp. 5-16.

133. Quentin Skinner, ed., The Return to Grand Theory in the Human Sciences (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

134. Marcus and Fischer, p. i.

135. Wagner, pp. 8-10.

136. Susan Sontag, "The Anthropologist as Hero," in Against Interpretation and Other Essays (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1961), pp. 75 and 81.

137. Marcus and Fischer, pp. ix-x.

138. Stanley Diamond, "Anthropology in Question," in Reinventing Anthropology, ed. Dell Hymes (New York: Random House, 1969), p. 401.

139. Sahlins, Culture and Practical Reason, p. 54.

140. See Marc Auge, The Anthropological Circle: Symbol, Function and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). Also, John Skorupski discusses the "intellectualist" and "symbolist" positions in his Symbol and Theory: A Philosophical Study of Theories of Religion in Social Anthropology (Cambridge: Cambridge University Press, 1976). Sahlins raises the issue in terms of "utility" versus "meaning" in Culture and Practical Reason, pp. ix, 205—21.

141. Dell Hymes, "Breakthrough into Performance," in Folklore: Performance and Communication, ed. Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein (The Hague: Mouton, 1975). Cited in Sullivan, "Sound and Senses," p. 3.

142. See MacAloon, p. 2.

143. Grimes notes that his informants interpret their symbols and activities with reference to Mircea Eliade and Carl Jung (Grimes, Beginnings in Ritual Studies, p. 6). In Reflections of a Woman Anthropologist— No Hiding Place (London: Academic Press, 1982), Manda Cesara uses her own field experiences to argue that the traditional anthropological paradigm of researcher and native not only fails to reflect actual relationships in the field, but thereby distorts and falsifies the anthropological enterprise.

144. See Geertz, Local Knowledge, p. 183, for a discussion of this "community." Foucault's critique of anthropologization and the domination of the individual consciousness (Archeology of Knowledge, pp. iz-16) also addresses this issue.

145. Sperber discusses how "relativism" in cultural anthropology is now replacing earlier and more overt notions of superiority with a form of "cognitive apartheid" (On Anthropological Knowledge, p. 6z).

146. Rappaport, p. 174.