Tôn giáo với tư cách Tự-Siêu việt: Xác tính theo Khung Simmelian (I)

Francesca Eva Sara Montemaggi

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

[Tr.89] Các tác phẩm của Georg Simmel về tôn giáo thường bị bỏ qua, mặc dù ông có tư cách là một trong những người sáng lập ra ngành xã hội học. Thiên hướng siêu hình của Simmel có thể tạo ấn tượng rằng những suy tư của ông về tôn giáo gần với thần học hơn là xã hội học. Bài viết này đề xuất cách giải thích khái niệm Die Religiosität tính tôn giáo của Simmel kết hợp với khái niệm tự-siêu việt, một phần của Lebensphilsophie triết học sống mà ông đã tán thành vào cuối đời. Bài viết không theo đuổi một vị thế chính xác về mặt ngữ văn học mà là một sự phát triển dựa trên các quan niệm của Simmel. Theo đó, tính tôn giáo được đề xuất giải thích như một loại linh mẫn với tự-siêu việt, loại nhận thức về điều kiện xã hội, hay Faktizität thực tính, và nỗ lực vượt ra khỏi nó. Sự căng thẳng giữa Faktizität thực tính và tự-siêu việt phản ánh cái mà Simmel gọi là “xung đột văn hóa”, “tình trạng bất ổn” của sự phân mảnh tự ngã do sự phân hóa xã hội của xã hội hiện đại. Tính tôn giáo, như một linh mẫn với tự-siêu việt, được thể hiện trong việc theo đuổi Authentizität xác tính, do đó trái ngược với xung đột văn hóa. Cách diễn giải này cho phép chúng ta xem tôn giáo như một con đường, mặc dù không phải là con đường duy nhất, dẫn đến Authentizität xác tính, được hiểu là Faktizität thực tính đầy thách thức, vang vọng trong triết học hiện sinh sau này và các nghiên cứu thực nghiệm đương đại.

Suy nghĩ lại về Simmel

Georg Simmel thể hiện sự quan tâm sâu sắc đến tôn giáo trong suốt sự nghiệp của mình. Ông đã viết những bài tiểu luận đầu tiên của mình vào đầu thế kỷ: Đóng góp cho xã hội học tôn giáo (1955 [1898]) và Đóng góp cho nhận thức luận về tôn giáo (1997 [1902]). Tiểu luận chính của ông, Tôn giáo, được viết vào năm 1906 và được biên tập lại vào năm 1912. Tuy nhiên, Simmel đã đề cập đến tôn giáo trong hầu hết các bài viết của mình. Như người bạn Max Weber đã mô tả về ông, Simmel là một “mỹ thanh” về phương diện tôn giáo. Trong khi Weber coi các truyền thống tôn giáo tạo ra các thái độ tôn giáo khác nhau, thì Simmel lại hòa điệu tình cảm tôn giáo trong cái cá nhân. “Nhạc tính” tôn giáo của ông đôi khi mang âm điệu gần như huyền bí; nhưng mối bận tâm của Simmel luôn là tâm lý của con người. Cái làm cho những hiểu biết sâu sắc về tôn giáo của Simmel trở nên hấp dẫn là tôn giáo như một phần của tư duy rộng hơn về tính hiện đại và các mối quan hệ xã hội. Theo đó, tôn giáo là một cách hiện hữu bộc lộ ý thức của con người đang vật lộn với sự phân mảnh văn hóa của xã hội hiện đại.

Phân tích của Simmel về tôn giáo có chiều kích xã hội và chiều kích cá nhân. Chiều kích xã hội xác định niềm tin là kỳ vọng và tôn giáo là nhất tính xã hội (Laermans, 2006: 486). Tôn giáo gắn kết với nhau vì nó kết tinh các mối quan hệ xã hội (Simmel, 1955 [1898]: 118; 1997 [1902]: 125-126; 1997 [1912]: 157-158). Tính truyền cảm của pietas đức kiền thành – khiêm cung, cảm giác “ràng buộc vào một số nguyên tắc chung, cao hơn” (Simmel, 1997 [1912]: 156), được phóng chiếu vào các mối quan hệ xã hội tạo lập bổn phận đối với các thành viên của nhóm (Laermans, 2006: 484 ). Tôi đã đề cập đến chiều kích xã hội của Simmel về tôn giáo và áp dụng nó vào dữ liệu thực nghiệm ở những nơi khác (Montemaggi, 2017b). Ở đây, tôi tập trung vào [tr. 90] chiều kích cá nhân của tôn giáo như một hình thái ý thức và như một cấp độ linh mẫn cụ thể. Dựa trên sự hiểu biết sâu sắc của Simmel về tôn giáo tính như một cấp độ linh mẫn, tôi đề xuất hiểu nó như một cấp linh mẫn với tự-siêu việt bằng cách liên kết nó với thứ Lebensphilosophie triết học sống sau này của ông. Cách diễn giải này không có nghĩa là chính xác về mặt ngữ văn; đúng hơn nó xuất hiện từ cuộc đối thoại với dữ liệu dân tộc học và để hỗ trợ cho những cách giải thích đương đại về xác tính của các tường thuật tôn giáo, mà tôi đã khám phá ở những nơi khác (Montemaggi, 2013 và 2017b) và phần nào tạo nên những nỗ lực không mệt mỏi.

Phần đầu tiên của bài viết này xem xét tư tưởng của Simmel về chiều kích cá nhân của tôn giáo. Theo đó, tôn giáo là một “hình thái ý thức”, chứ không phải là một lối sống, thuộc về một nhóm người hay một tín ngưỡng. Dựa trên sự hiểu biết sâu sắc của Simmel về lòng sùng mộ như một linh mẫn, tôi đề xuất diễn giải nó như một linh mẫn với tự-siêu việt, theo quan điểm Lebensphilosophie triết học sống của Simmel. Tiếp theo là phần xem xét ngắn gọn về cách hiểu tính hiện đại và cá thể hóa của Simmel, vốn đặt nền tảng cho việc diễn giải xung đột văn hóa như là khung văn hóa mà tôi đặt vào đó ý tưởng về xác tính là tự-siêu việt. Tôi diễn giải tự-siêu việt là tự-nhận thức và nhận thức về điều kiện xã hội, hoặc, mượn một thuật ngữ hiện sinh, Faktizität - thực tính, và nỗ lực vượt khỏi nó. Phần cuối cùng xem xét khái niệm individuelle Gesetz đạo luật cá nhân, qua đó Simmel đưa ra lý thuyết về khuôn khổ đạo lý, theo đó bổn phận đạo lý xuất hiện từ tính cá nhân của con người chứ không phải là một đạo luật trừu tượng chung chung. Tôi đề nghị liên kết đạo luật cá nhân với tôn giáo tính và xem đời sống tôn giáo như một con đường đòi hỏi tự siêu việt. Do đó, tôn giáo tính có thể mở ra cho ta một con đường để phát triển tự ngã xác thực.

Chiều kích cá nhân của tôn giáo ở Georg Simmel

Tính hiện đại, với Simmel đã đặt ra một thách thức triệt để đối với tôn giáo. Ông hiểu tôn giáo truyền thống là niềm tin có tính định đề vào mối quan hệ [91] với đấng siêu việt, vì vậy coi đó như một mô hình Cơ đốc giáo Tin lành hiện đại (Ruel, 1982). Tôn giáo, với tư cách là niềm tin về đấng siêu việt, không thể trụ vững trong thời hiện đại. Khoa học hiện đại đã xác định các giới hạn của tính hợp lý theo những gì “có thể chứng minh được” trong khuôn khổ của khoa học thực chứng. Nội dung của tôn giáo không thể tồn tại hiện đại tính, bị chi phối bởi tính hợp lý công cụ; tuy nhiên “khao khát” siêu việt vẫn tồn tại, khiến con người sùng mộ không được thỏa mãn, “như thể bị cắt đứt khỏi con đường dẫn đến cuộc sống của chính mình” (Simmel, 1997 [1911b]: 9). Cần phải có một hình thức tôn giáo mới, cho phép thể hiện lòng mộ đạo của cá nhân (Simmel, 1997 [1918]: 20).

Tôn giáo có thể vẫn còn phù hợp trong kỷ nguyên hiện đại chỉ bằng cách hướng nội, mặc dù không phải theo nghĩa lùi vào một quyển riêng tư (Luckmann, 1967), mà bằng cách làm nổi bật kinh nghiệm cá nhân nội tại, đó là quỹ tích hiện đại của siêu việt. Simmel nhìn thấy trong tôn giáo thần bí cái phương tiện để thể hiện khao khát của con người (1997 [1911a]: 9). Thần bí luận, tập trung vào tự ngã nội tại, đã cung cấp cho cá nhân cách thức để chống lại sự phân mảnh hiện đại của tự ngã. Thứ unio mystica liên hợp thần bí với cái siêu việt, được Simmel tái diễn giải như là nhất tính tâm lý của cái tâm linh hiện đại bị phân mảnh.

Bản chất của thần bí luận nằm ở chỗ chúng ta nên nhận thức đằng sau vô số hiện tượng nhất định là nhất tính của hiện hữu lại không bao giờ là một thực tế nhất định, và do đó chúng ta chỉ có thể nắm bắt trực tiếp trong bản thân mình với tư cách nhất tính này. […] Sự thống nhất những mảnh vỡ và mâu thuẫn trong quan điểm của chúng ta về thế giới bằng cách quy cho chúng một nguồn gốc chung, bao trùm tất cả có thể là thành tựu trước đó của tôn giáo, nói về mặt lịch sử, nhưng có lẽ nó chỉ có tầm quan trọng thứ yếu. Có ý nghĩa cơ bản hơn, đặc biệt liên quan đến con người hiện đại, là cái mà tôn giáo tạo nên những mâu thuẫn của đời sống tâm linh. Cũng giống như thần bí luận hữu thần hoặc phiếm thần này dung hòa bản chất phân mảnh của các yếu tố trên thế giới bằng cách hợp nhất chúng trong Thiên Chúa, vì vậy hành vi tôn giáo mang lại bình an cho các xung lực đối lập và không tương thích vận hành trong linh hồn, giải quyết những mâu thuẫn mà chúng tạo ra (Simmel, 1997 [1904] : 36).

[92] Ngôn ngữ của Simmel tự tương thích với một cách hiểu về phương diện thần học. Trong bối cảnh này, Vandenberghe (2010) đề xuất một cách giải thích cẩn thận về Simmel, trong đó nhấn mạnh niềm đam mê của ông với đạo Tin lành và khuynh hướng phiếm thần của ông theo khuôn khổ Kantian. Đó là một cách thuyết phục để giải thích những ý tưởng của Simmel về tôn giáo. Tuy nhiên, tôi chống lại bất kỳ cách hiểu nào về thần học hoặc thậm chí là hiện tượng học và thay vào đó, tập trung vào mối quan tâm của Simmel xung quanh tâm trí con người trước bối cảnh phân mảnh của thời hiện đại. Do đó, tôi hiểu Simmel đề cập đến “linh hồn” với tư cách “tâm linh”, vì nghiên cứu về tôn giáo của Simmel là nghiên cứu về tâm hồn của con người. Đối với Simmel, tôn giáo thể hiện một nhu cầu cơ bản của con người. Simmel hiểu Religiosität tính tôn giáo cá nhân  như một đặc trưng của con người. Lòng sùng mộ Simmelian là một tính cách bẩm sinh, một cấp độ linh mẫn được tách rời khỏi niềm tin vào cái siêu nhiên cũng như khỏi việc thực hành tôn giáo.

Simmel đã ví sự tôn giáo tính như độ linh mẫn của một nghệ sĩ đối với các khía cạnh thẩm mỹ của cuộc sống. Tôn giáo tính là một thiên hướng, không nhất thiết phải chuyển thành hành vi tôn giáo, vì khả năng cảm thụ nghệ thuật không khiến người ta trở thành nghệ sĩ, mà nó là “phẩm chất cơ bản của hiện hữu linh hồn tôn giáo” (Simmel, 1997 [1911a]: 10 ), có thể hiện diện sâu sắc ở một số cá nhân, nhưng lại chỉ hời hợt ở những người khác. Con người tôn giáo mang tính tôn giáo trong “chính hiện hữu” của kẻ ấy (Simmel, 1997 [1911a]: 10). Simmel đã xác định các đặc trưng của tôn giáo tính là “cảm giác phụ thuộc và hy vọng, khiêm cung và khao khát, thờ ơ với cái chết và những ràng buộc của cuộc sống” (Simmel, 1997 [1911a]: 10). Đối với Simmel, tôn giáo là một trạng thái của tâm trí cho phép người ta nhìn thấy nhất tính trong thế giới xung quanh. Ông không đào sâu vào mối quan hệ giữa những cảm giác mà ông liên kết với tôn giáo tính và trạng thái của tâm trí về tôn giáo tính. Thay vào đó, ông nhấn mạnh cái cách mà kẻ mộ đạo nhìn nhận một nhất tính bao trùm. Nhất tính tâm lý do tôn giáo mang lại xuất phát từ việc tôn giáo là một lược đồ tổng hợp, sắp đặt thế giới xung quanh. Cái làm cho một người trở nên mộ đạo chính là cách thức cụ thể mà anh ta phản ứng với cuộc sống ở mọi khía cạnh của nó, cách anh ta nhận thức một loại [93] nhất nào đó trong tất cả các chi tiết lý thuyết và thực tiễn của cuộc sống […] Vì vậy, tính tôn giáo có thể được nhìn thấy bằng thứ ánh sáng này: như một hình thức mà theo đó linh hồn người trải nghiệm cuộc sống và lĩnh hội sự tồn tại của nó (Simmel, 1997 [1909]: 5).

Simmel không nhất quán trong việc sử dụng các thuật ngữ tôn giáo và tôn giáo tính. Tuy nhiên, một điểm cơ bản trong suy nghĩ của ông về tôn giáo, là việc ông coi tôn giáo tính như một thái độ, tạo ra một cách thức cụ thể để trải nghiệm thế giới. Do đó, tôn giáo tính không phải là một sở thích đơn thuần, mà là một cách hiện hữu, định hình cách thức mà người ta trải nghiệm và sống. Như vậy, tôn giáo tính được định nghĩa là một “tập tâm trí” với những đường viền mờ; tuy nhiên, đối với Simmel, tôn giáo tính còn hơn cả cái mà ngày nay chúng ta có thể gọi là tâm linh tính. Tôn giáo là một lược đồ hoặc một khuôn khổ, sắp xếp cuộc sống của người ta. Đó là một hình thái ý thức.

Tôn giáo như một hình thái ý thức

Suy tư của Simmel về tôn giáo không chỉ dừng lại ở việc khảo sát tình cảm tôn giáo, mà quan niệm tôn giáo như một lĩnh vực tự trị, một ngôn ngữ mà qua đó con người hiểu được hiện thực. Simmel hiểu tôn giáo trong khuôn khổ nhận thức luận của ông về các Hình thức và Nội dung¹, trong đó các Hình thức là một lớp vỏ có thể chứa đựng và định hình các Nội dung thực nghiệm khác nhau. Simmel coi các Hình thức phụ thuộc vào Nội dung có được và do đó luôn thay đổi. Các Hình thức “tổng hợp” tri thức làm nảy sinh các thế giới tự trị (Simmel, 2010 [1918]: 55), giống như thế giới tôn giáo. Tôn giáo là một hình thái ý thức (Simmel, 1904: 36). Theo giải thích của Oakes, [Simmel] mô tả các hình thức với tư cách là ngôn ngữ mà thế giới hoặc các khía cạnh của nó có thể được chuyển dịch thành. Những ngôn ngữ này có thể được quan niệm như là các schemata lược đồ chung tạo thành các điều kiện để có thể hiểu được thế giới như một tổng thể hoặc các khía cạnh cụ thể của nó [94] [... mỗi Hình thức] “có các phương thức xác định riêng và ngôn ngữ đặc trưng của riêng nó. Mỗi hình thức tạo ra một đại diện của thế giới là duy nhất cho chính hình thức đó” (Oakes, 1980: 10-11).

Hình thức tôn giáo là một hình thái ý thức với tư cách là kết quả “phán đoán tổng hợp” của tâm trí con người. Quan điểm tổng hợp là sự sàng lọc và sắp xếp lặp đi lặp lại (Simmel, 2004 [1907]: 108 -110) thực tại trên cơ sở cấu trúc của tâm trí. Quá trình tổng hợp không xảy ra theo các Hình thức a priori tiên nghiệm ổn định; nó mang tính quan hệ. Simmel phát triển khái niệm Wechsel trao đổi của Kant và dựa trên nhất tính được cung cấp một bằng Hình thức trong Wechselwirkung, một tính quan hệ hoặc tính tương đối, như một “mối quan hệ qua lại” của tri thức về thế giới (Simmel, 2004 [1907]: 104). Tương đối tính của Simmel là một “nguyên tắc thế giới mang tính điều tiết”, theo đó “mọi thứ tương tác theo một cách nào đó với những thứ khác” (Pyyhtinen, 2010: 43). Nói cách khác, nhận thức của người mộ đạo mang lại nhất tính cho thế giới trong khuôn khổ một tôn giáo. Theo Simmel tôn giáo có Totalisierungsvermögen một sức mạnh tổng hợp. Tính đa dạng và tương phản của cuộc sống được thống nhất trong ý thức tôn giáo, giải quyết những mâu thuẫn của cuộc sống hiện đại. Quan niệm của Simmel về sự nhất tính rất thích hợp khi hiểu đó như một hình thức phiếm thần luận, có tính tương quan với nhau (Vandenberghe, 2010; Pyyhtinen, 2010). Nguyên tắc Wechselwirkung tương tác liên kết tất cả các bộ phận thành một tổng thể duy nhất.

Tuy nhiên, nhất tính của Simmel không liên quan đến vũ trụ, mà liên quan đến ý thức của con người. Khao khát nhất tính của Simmel (Vandenberghe, 2010; Darmon và Frade, 2012) là một mối quan tâm nhận thức luận hơn là một nhất tính phiếm thần luận. Nhất tính của tôn giáo là một “nhất tính của tương tác” (Simmel, 1997 [1912]: 201), trong đó Thượng đế là trừu tượng hóa tương tác của tồn tại. Giống như trong “lý thuyết tương ứng chân lý” Hy Lạp, nhất tính ấy của tồn tại, “tổng thể của bản thân vũ trụ” (Simmel, 1997 [1911b]: 51), tương ứng với tổng thể tính của tự ngã; “khái niệm Thượng đế là sự nhận thức tối hậu của nhân cách […] tổng thể tính và nhất tính của Hiện hữu Ngài không phụ thuộc vào [95] tính phân mảnh và tính bất toàn của tình trạng rời rạc thời gian” (Simmel, 1997 [1911b]: 51).

Tự ngã hiện đại, đối với Simmel, được tạo nên từ những mảnh vỡ; nhất tính của nó xuất phát từ ý thức. Ý thức ban cho con người tính hoàn chỉnh. Con người được tạo thành từ các yếu tố vật lý và tâm lý được kết hợp với nhau bởi ý thức, tạo ra một hình ảnh của nhất tính. Các yếu tố này liên tục chuyển động. Tâm thần của người ta được định hình bởi các tương tác xã hội bên ngoài; tuy nhiên, ý thức của con người, trong việc giải quyết xung đột phân mảnh, đem đến một tự ngã thống nhất. Khái niệm Thượng đế, như một “nhân cách” tuyệt đối, tương ứng với một tự ngã thống nhất. Chúa Trời là trừu tượng hóa của niềm khao khát nhất tính của chúng ta. “Hệt như nhất tính bất toàn của chính chúng ta được sinh ra một cách bí ẩn bởi ý tưởng về tự ngã, nhất tính chân thực của hiện hữu phổ quát được kết tinh trong một tự ngã tối thượng, cái nhân cách tuyệt đối” (Simmel, 1997 [1911b]: 52).

Lời hứa về nhất tính tôn giáo đối trọng với tình trạng phân mảnh của đồng nhất tính cá nhân hiện đại. Ý thức nhất tính này liên quan đến quá trình tương tác. Simmel khẳng định mọi thứ đều “chuyển động không ngừng” (Simmel, 1997 [1911b]: 54). Điều này là do luôn có sự khác biệt trong thực tại. Có một sự tách biệt giữa cái tuyệt đối và thế giới, cũng hệt như bên trong tự ngã. Tự ngã không nằm trong các nội dung, tư tưởng, cảm xúc và các quyết định của nó; nó “khác biệt với từng hạng mục nội dung”; tự ngã “phán xét mọi đối tượng như vậy, chấp nhận hay từ chối nó, có phải là chủ của nó hay không” (Simmel 1997 [1911b]: 55, nhấn mạnh trong nguyên tác). Sự tách biệt này, tâm trí tự tư duy, không ngăn cản nó thống nhất lại (Simmel 1997 [1911b]: 58). Thế giới cũng như tự ngã không ngừng vận động; nhưng có một nhất tính xuất hiện từ các tương tác. Sẽ rất hấp dẫn nếu để mặc phân tích của Simmel về tự ngã và tôn giáo ở khái niệm nhất tính này, nhưng nó sẽ không bao gồm được tư tưởng sau này của ông. Trong phần tiếp theo, tôi trình bày về Lebensphilosophie triết học sống của Simmel và tạo dựng xác tính tôn giáo bằng cách liên kết khái niệm tự-siêu việt của Simmel với tôn giáo tính.

[96] Tôn giáo tính với tư cách tự-siêu việt

Đến cuối đời, Simmel đã tái khái niệm hóa khuôn khổ các Hình thức Tân-Kantian của mình thông qua công thức Lebensphilosophie triết học sống (2010 [1918]). Leben Sống, ở đây, phần nào được mô hình hóa dựa trên dòng chảy liên tục của Heraclitus. Tuy nhiên, Simmel không từ bỏ Kant; thay vào đó, ông tích hợp các Hình thức với Leben Sự sống. Như lập luận của Levine (2012: 2), trái với cách hệ thống hóa truyền thống về tư tưởng của Simmel theo các giai đoạn khác nhau: giai đoạn Darwin, giai đoạn Kantian và giai đoạn Lebensphilosophie Triết học sống Bergsonian cuối cùng, Simmel tích hợp Kant và Goethe, những người vẫn là người đối thoại chính của ông trong suốt cuộc đời mình. Simmel củng cố lại hiểu biết của mình về các Hình thức như một phần thiết yếu của Quá trình sống. Các Hình thức đối lập với Cuộc sống, nhưng cũng rất cần thiết cho quá trình của nó. Từ dòng chảy không bao giờ cạn kiệt của Cuộc sống, các Hình thức kết tinh. Các Hình thức không hóa thạch Cuộc sống; đúng hơn, tiến trình của Cuộc sống là như vậy, sao cho các Hình thức được các Hình thức mới thích nghi và vượt qua. Simmel xác định hai chiều kích của Cuộc sống: Mehr-Leben “Sống-nhiều hơn”, là chuyển động năng động cơ bản của tất cả các dạng sống², và Mehr-als-Leben “nhiều hơn Cuộc sống”, vượt qua quá trình Sống để kết tinh thành các Hình thức (Simmel, 2010 [1918]: 13-17).

Mehr-Leben đề cập đến “động lực hướng tới sinh sản, phổ biến đối với tất cả các loài hữu cơ” (Levine, 2012: 37), trong khi Mehr-als-Leben là việc tạo ra các Hình thức trở nên tự trị, bao gồm cả các hình thức văn hóa. Các Hình thức mang lại cho Cuộc sống một hình dạng. Theo lời của Donald Levine, chúng tái nhập các quá trình quan trọng đang định hình lại bản thân chúng và do đó cần được hiểu là một phần không thể thiếu của Cuộc sống (Levine, 2012: 37). Chúng cần thiết để Cuộc sống cụ thể hóa. Khi một Hình thức không còn là phương tiện thích hợp cho Sự sống, sẽ có một cuộc khủng hoảng có thể dẫn đến những thay đổi đối Hình thức đó hoặc tạo ra các Hình thức mới (Levine, 2012: 36). Vì vậy, ví dụ, khi một Hình thức tôn giáo cụ thể trở nên lỗi thời, thì một Hình thức mới sẽ xuất hiện. Cuộc sống và Hình thức [97] có quan hệ năng động. Trong The View of Life - Cái nhìn về Cuộc sống (2010 [1918]), như Levine lưu ý: [Simmel] đã đảo ngược một cách đáng kể lập trường của mình. Thay vì coi quá trình sống đang diễn ra như bị đe dọa bởi sự phì đại của các hình thức văn hóa được khách thể hóa, ông nhận thấy uy lực của ý tưởng về Cuộc sống và sự bùng nổ của các nguồn năng lượng sống không ngừng nghỉ đến mức các hình thức văn hóa không còn có thể tạo ra loại ràng buộc mà chúng đã có trong suốt lịch sử nữa. (Levine, 2010: xxii).

Tổng thể của Cuộc sống không bao giờ có thể bị ràng buộc trong một Hình thức. Cái tuyệt đối không bao giờ với tới được. Quá trình Cuộc sống ngụ ý một sự vượt qua không ngừng. Mối quan tâm cháy bỏng của Simmel đối với nhất tính tạo nên một quá trình năng động để trở thành và vượt qua. Việc tìm kiếm cái tuyệt đối chỉ có thể được thực hiện thông qua nội dung từng phần và riêng lẻ (Simmel, 1996 [1910]: 24). Do đó, nguyên tắc triết học của Simmel không phải là nhất tính, mà là Selbsttranszendenz tự siêu việt. Trong Hauptprobleme der Philosophie Vấn đề Chính yếu của Triết học (1996 [1910]), Simmel tuyên bố rằng con người, “với tư cách là những hiện hữu biết”, có thể vượt lên chính mình nhờ năng lực diễn giải và nhận thức về các giới hạn của tri thức (Simmel, 1971 [1918]: 357-8). Con người thừa nhận tính chất phiến diện của tri thức nhân loại. Việc biết rằng “tính một-chiều này” là nhu cầu cần thiết của nhận thức, đặt con người lên trên nó (Simmel, 1971 [1918]: 358). Cuộc sống là “bên này” của Grenze ranh giới, nhưng nó cũng còn là cả “bên kia” nữa. Vì vậy, chính nhận thức này của con người là tự-siêu việt. “Ý thức tự-vượt qua” này đặt tự ngã giữa cái tương đối và cái tuyệt đối (Simmel, 1971 [1918]: 364). Chính nhờ nhận thức được cái tương đối và tuyệt đối, cái riêng và cái phổ quát, con người mới có thể vượt lên chính mình. Do đó, siêu việt là nội tại (Simmel, 2010 [1918]: 17). Nó không nằm trong một cõi siêu nhiên; đúng hơn nó đặc trưng cho tình trạng con người. [Con người] không chỉ đơn giản đứng trong những ranh giới này, mà nhờ nhận thức của chúng ta về chúng mà đã vượt ra khỏi chúng […] Điều mà chúng ta có nhận thức về sự hiểu biết và không hiểu biết của mình [98] […] đây là tính vô tận thực sự của chuyển động quan trọng ở cấp độ trí tuệ (Simmel, 1971 [1918]: 358).

Bằng triết học, người ta vượt qua cái hữu hạn của ý thức. Triết học cung cấp một khả tính tự siêu việt, cũng như nghệ thuật và tôn giáo. Như Fitzi giải thích: Con người được coi là “những sinh vật có giới hạn”, bởi vì thái độ của họ đối với thế giới được xác định bởi thực tế là, trong mọi chiều kích của trải nghiệm, họ thấy mình liên tục di chuyển giữa hai giới hạn đối lập [... ] sự tồn tại của các giới hạn là cơ bản cho sự tồn tại liên tục của họ; tuy nhiên, các giới hạn riêng lẻ được vượt qua một cách chắc chắn trong một quá trình không xóa bỏ nguyên tắc của nó nhưng mỗi lần lại thiết lập một giới hạn mới (Fitzi, 2012: 189).

Quan niệm này đã đặt ra câu hỏi triết học và nghệ thuật về mối quan hệ giữa tuyệt đối và cụ thể. Đó là cuộc tìm kiếm chân lý, không nhất thiết phải có mối quan hệ với thần linh siêu việt, mà là cái phổ quát, cái siêu việt Kantian, và còn là “chân lý đích xác, chân bản chất của thực tại, được giải phóng khỏi mọi ngụy tạo” (Simmel 2008 [1906]: 23). Theo Simmel, cái Tuyệt đối của Kant là một ý tưởng thuần túy không thể nhìn thấy hoặc không thể biết được, trong khi Goethe tìm kiếm “cảm xúc tức thời về bản chất của tự nhiên” (Simmel 2008 [1906]: 24). Ý niệm về nhất tính của Goethe được thể hiện dưới nhiều hình thức đã khiến Simmel mê đắm. Cái Tuyệt đối, siêu việt, hay thần thánh, có trong tự nhiên cũng nhiều như trong tâm hồn con người. Podoksik gợi ý rằng tính cá thể Simmelian cần được dung hòa với tính phổ quát, hay như ông nói, tính tổng thể. Đối với Podoksik, tính cá thể và tính tổng thể được dung hòa thông qua hành động “cấp tiến hóa” chủ nghĩa cá nhân khác biệt (Podoksik, 2010: 139), mà Simmel gọi là “chủ nghĩa cá nhân định tính” nhằm nắm bắt mối quan tâm về tính cá nhân đặc biệt điển hình của thế kỷ XIX. Trong cách hiểu này, cái cụ thể bị nhấn chìm bởi cái tuyệt đối. Tương tự, Darmon và Frade lập luận rằng “tự-siêu việt của cuộc sống là liên tục [99] đến mức hình thức liên tục trên bờ vực bị hòa tan vào dòng chảy. […] Sự hợp nhất thành cái Một luôn ở phía trước, cũng như phía sau, và cuộc sống là một tình trạng mất cân bằng vĩnh viễn để duy trì trạng thái cân bằng bao trùm tổng thể này” (Darmon and Frade, 2012: 206). Tuy nhiên, tôi cho rằng ngoài “trạng thái cân bằng”, điều cốt lõi trong quan niệm của Simmel về mối quan hệ giữa tuyệt đối và cụ thể là “xung đột”, tình trạng căng thẳng không thể giải quyết. Trong các tác phẩm của Simmel, đôi khi chúng ta có thể cảm nhận được nỗi khát khao về một nhất tính bao trùm. Tuy nhiên, Simmel không tìm kiếm sự hòa giải giữa cái riêng với cái phổ quát, mà là một chuyển động liên tục của tự-siêu việt, một loại trở thành nắm bắt được các lực lượng đối lập.

Giống như tác phẩm non-finito (chưa hoàn thành) của Michelangelo, Simmel muốn duy trì tình trạng căng thẳng và vĩnh viễn vượt qua của Hình thức. Trong bài luận về Michelangelo, Simmel viết rằng nghệ sĩ đã đạt được sự hoàn hảo và cứu chuộc sự sống trong chính cuộc đời, khi nhào nặn cái tuyệt đối ở hình thức hữu hạn (2003 [1910]: 64). Việc vượt qua nhị nguyên luận của cơ thể và tâm trí, được Michelangelo thực hiện trong các bức tượng của ông, không phải là một sự bình yên, hoàn hảo mà vẫn giữ lại sự xung đột của các mặt đối lập. Hình thức không bao giờ “hoàn thành”; nó là tạm thời, phù du, trong khi Cuộc sống luôn chuyển động và không bao giờ là Một. Do đó, Simmel không tìm kiếm một nhất tính hòa bình và hài hòa của ý thức cho cá nhân, mà là một nhất tính cao hơn không làm tan biến những mâu thuẫn bên trong. Do đó, “Hữu thể” chỉ đạt đến chính nó trong con đường vô hạn của “trở thành” (Simmel, 1996 [1910]: 59). Đề xuất của tôi về việc diễn giải “tính linh mẫn” tôn giáo như một độ nhạy đối với tự-siêu việt dựa vào mối quan tâm của Simmel với “cấp độ trí tuệ” của kinh nghiệm. Khám phá của Simmel về tôn giáo tính cá nhân cũng giống như một cuộc tìm kiếm tri ​​thức mang tính triết học. Đó là lý do tại sao tôn giáo tính lại là một thuộc tính hiện diện ở một số người nhiều hơn những người khác. “Linh hồn” tôn giáo, để sử dụng từ dùng của Simmel, như linh hồn của nghệ sĩ và của triết gia được hòa hợp với tự-siêu việt. Nghệ sĩ, triết gia và người sùng đạo đều tìm cách nhận thức về thân phận con người.

Họ vượt khỏi trải nghiệm và hiểu biết thực tại khách quan [tr.100] để nắm bắt chiều kích siêu hình của cuộc sống. Do đó, tư tưởng của Simmel mang tính siêu hình. Ông quan tâm đến chiều kích siêu hình của nghệ thuật, triết học và tôn giáo, hơn là các sản phẩm văn hóa khách quan của nghệ thuật, triết học và tôn giáo. Khả năng tự-siêu việt của Simmel khiến siêu hình học của ông không phải là loại siêu hình học của nhất tính, mà là một sự căng thẳng và vượt qua. Người ta đang trong tình trạng căng thẳng với thực tại xã hội, hoặc facticité thực tính để mượn một thuật ngữ của Sartre. Con người không vượt khỏi facticité thực tính; đúng hơn họ bắt đầu ý thức về nó nhờ tự-siêu việt. Phần lớn tư tưởng của Simmel về tôn giáo khuôn nó lại như một trạng thái của tâm trí, một dạng ý thức. Vandenberghe cho rằng Simmel, trong một động thái Kantian, đã chuyển từ das Transzendent cái siêu nghiệm sang das Transzendental siêu việt. “Noumenon” là một cái gì đó được trải nghiệm bởi ý thức và do đó không còn siêu nghiệm nữa, mà là nội tại (Vandenberghe, 2010: 7). Theo cách giải thích của Vandenberghe,  “Immanente Transzendenz” “siêu việt nội tại” được cấu thành bởi ý thức của con người. Tôi chỉ đồng ý một phần. Tôi đề nghị tiến thêm một bước nữa bằng cách diễn giải tôn giáo tính như một loại linh mẫn với tự-siêu việt. Tôi đặt cơ sở diễn giải của mình dựa trên nhận xét của Simmel cho rằng tôn giáo tính là một Lebensprozess quá trình sống (Simmel, 1997 [1912]: 209, được nhấn mạnh trong bản gốc), cần phải vượt qua chính nó để có được Hình thức. Việc có được một Hình thức là quá trình khách quan hóa bên ngoài tôn giáo. Simmel viết rằng: [tôn giáo] không có khả năng loại bỏ tha tính này […] bởi vì tôn giáo tính vẫn dung hợp với các hình thức của vật chất thực nghiệm xã hội, duy lý, trần thế, qua đó tôn giáo khách quan ra đời, trong khi vẫn kiên trì chịu đựng sự hiện diện của các hạt ngẫu nhiên của vật chất của nó (Simmel, 1997 [1912]: 209, nhấn mạnh trong tài liệu gốc).

Tôn giáo có được một Hình thức bắt đầu bị cuốn vào thực tại xã hội, mặc dù nó vẫn giữ được đặc tính tự siêu việt của mình. Sự lột xác của những Hình thức cũ và sự tiếp nhận các Hình thức mới thanh lọc tôn giáo, không phải theo nghĩa tôn giáo trở nên hoàn thiện hơn hay tốt hơn, mà trở thành bản thân nó nhiều hơn, “một hình thức tôn giáo thuần túy hơn” (Simmel, 1997 [1912]: [101] 210 ). Như McCole (2005: 15) giải thích, đối với Simmel, chủ nghĩa duy lý của thời hiện đại và sự phê phán sáng suốt về tôn giáo đã thanh lọc thái độ tôn giáo chủ quan đối với các nội dung của tôn giáo, chẳng hạn như các giáo điều. Tôn giáo thuần khiết hơn khi mang tính chủ quan hơn, khi nó cho phép thể hiện tình cảm tôn giáo của con người. Trong phần tiếp theo, dựa trên cách diễn giải của tôi về tôn giáo tính, như một linh mẫn đối với tự-siêu việt, tôi cho rằng tự-siêu việt có thể được hiểu theo các thuật ngữ nguyên-hiện sinh luận với tư cách là đối mặt và vượt qua “thực tính”. Tôi bắt đầu bằng cách phác thảo xung đột văn hóa của Simmel và diễn giải nó như là đặt ra vấn đề về thực tính.

______________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Montemaggi, F. E. S. (2017). Religion as Self-Transcendence. A Simmelian Framework for Authenticity. In Simmel Studies, Volume 21, Number 1, 2017, pp. 89–114.

Ghi chú

1 The use of the capital ‘F’ for Forms and ‘C’ for Contents is to distinguish the epistemological concepts of Forms and Contents from all other meanings of these words.

2 Life forms can be human or animal.

3 Heidegger’s interest in Simmel’s work is reported in Gadamer’s Wahrheit und Methode.

Tài liệu dẫn

Ferrara A. (1998). Reflective Authenticity. Rethinking the Project of Modernity. London: Routledge.

Fitzi G. (2012). A ‘transformative’ view of society building: Simmel’s sociological epistemology and philosophical anthropology of complex societies, in: Theory, Culture & Society, 29(7-8), pp. 177-196.

Gadamer H. G. [1960] (1972) Verità e metodo. Milano: Fabbri.

Lee M., and D. Silver, (2012) Simmel’s law of the individual and the ethics of the relational self, in: Theory, Culture & Society, 29(7/8), pp. 124-145.

Levine D. N. (1991). Simmel as educator: on individuality and modern culture, in: Theory, Culture & Society, 8(3), pp. 99-117.

Levine D. N. (2010). Introduction, in: The view of life. Four metaphysical essays with journal aphorisms. Simmel, G. and D. N. Levine (ed.) Chicago: University of Chicago: ix-xxxii.

Levine D. N. (2012). Soziologie and Lebensanschauung: two approaches to synthesizing ‘Kant’ and ‘Goethe’ in Simmel’s work, in: Theory, Culture & Society, 29(7/8), pp. 26-52.

Lewin P. and J. P. Williams (2009). The Ideology and Practice of Authenticity in Punk Subculture, in: Authenticity in Culture, Self, and Society. Vannini, P. and J. P. Williams (eds.). Farnham: Ashgate, pp. 65-82.

Luckmann T. (1967) The invisible religion. New York: Macmillan.

Montemaggi F.E.S. (2017a). Belief, trust, and relationality. A Simmelian approach for the study of faith, in: Religion, 47(2), pp. 147-160.

Montemaggi F.E.S. (2017b). The authenticity of Christian evangelicals. Between individuality and obedience, in: Journal of Contemporary Religion, 32(2), pp. 253-268.

Oakes G. (1980). Introduction, in: Georg Simmel. Essays on interpretation in social science. Oakes, G. (ed.). Manchester: Manchester University Press, pp. 3-94.

Podoksisk E. (2010). Georg Simmel: three forms of individualism and historical understanding, in: New German Critique, 37(1), pp. 119-145.

Pyyhtinen O. (2010). Simmel and ‘the social’. New York: Palgrave Macmillan.

Ruel M. [1982] (2002). Christians as Believers, in: Anthropology of Religion. Lambek, M. (ed.). Malden, Mass: Blackwell, pp. 98-113.

Silver D., M. Lee, and R. Moore, (2007). The View of Life: a Simmelian reading of Simmel’s ‘testament’, in: Simmel Studies, 17(2) pp. 262-290.

Simmel G. [1908] (1950). The Sociology of Georg Simmel. Wolff, K. (ed.). New York: The Free Press.

Simmel G. [1898] (1955). A contribution to the sociology of religion, in: The American Journal of Sociology, 60(6), pp. 1-18.

Simmel G. [1918] (1968). The conflict in modern culture, in Georg Simmel. The conflict in modern culture and other essays. Etzkorn, K. P. (ed.). New York: Teachers College Press, pp. 11-26.

Simmel G. [1918] (1971). The transcendent character of life, in: Georg Simmel on individuality and social forms. Levine, D. N. (ed.). Chicago: University of Chicago Press, pp. 353-374.

Simmel G. [1910] (1996). I problemi fondamentali della filosofia. Andolfi, F. (ed.). Bari: Biblioteca Universale Laterza.

Simmel G. [1903] (1997). On the salvation of the soul, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 29-35.

Simmel G. [1904] (1997). Religion and the contradictions of life, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 36-44.

Simmel G. [1911a] (1997). The problem of religion today, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 7-19.

Simmel G. [1911b] (1997). The personality of God, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 45-62.

Simmel G. [1912] (1997). Religion, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 137-214.

Simmel G. [1914] (1997). Rembrandt’s religious art, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 78-98.

Simmel G. [1918] (1997). The conflict of modern culture, in: Essays on religion. Simmel G. & H. J. Helle (ed.). New Haven, CT: Yale University Press, pp. 20-25.

Simmel G. (1997) Essays on religion. Helle, H. J. (ed.). New Haven: Yale University Press.

Simmel G. [1910] (2003). Michelangelo. Lukács, G. (ed.). Milano: Abscondita.

Simmel G. [1913] (2004). L’etica e i problemi della cultura moderna. Napoli: Guida.

Simmel G. [1906] (2008). Kant e Goethe. Una storia della moderna concezione del mondo. Como: Ibis.

Simmel G. [1896] (2008). Friedrich Nietzsche. Un profilo filosofico-morale, in: Friedrich Nietzsche. Filosofo morale. Simmel, G. and Andolfi, F. (ed.) Reggio Emilia: Diabasis, La Ginestra, pp. 29-45.

Simmel G. [1918] (2010). The view of life. Four metaphysical essays with journal aphorisms. Levine, D.N. (ed.). Chicago: University of Chicago Press.

Vandenberghe F. (2010). Immanent transcendence in Georg Simmel’s sociology of religion, in: Journal of Classical Sociology, 10(1), pp. 5-32.

Vandenberghe F. (2000). La loi individuelle: une éthique nietzschéo-bergsonienne, in: Simmel Studies, 10(2), pp. 169-178.

Vandenberghe F. (2001). La sociologie de Georg Simmel. Paris: La Découverte.

Vannini P., and J.P. Williams, (2009). Authenticity in Culture, Self, and Society, in: Authenticity in Culture, Self, and Society. Vannini, P. and J. P. Williams (eds.). Farnham: Ashgate: 1-18.