Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (IV)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

II. Ý thức về Lễ thức

[Tr.67] Phần II đề cập đến loại hoạt động thường được hiểu là cấu thành lễ thức. Đầu tiên tôi xem xét hai cách thức chính trong đó lễ thức được định nghĩa là hành động và sau đó xem xét các cách sử dụng khác nhau của khái niệm thực hành. Thuật ngữ ‘thực hành’ đưa ra một số hiệu chỉnh và hiểu biết sâu sắc hơn cho các cách tiếp cận truyền thống hơn, nhưng nó thường không chịu được cùng một kiểu lập luận vòng tròn của diễn ngôn lý thuyết đã được xem xét trong Phần I. Tuy nhiên bằng cách dựa vào các khía cạnh cụ thể của lý thuyết thực tiễn, tôi sẽ đưa ra một cách tiếp cận các hoạt động lễ thức nhấn mạnh tính ưu việt của bản thân hành vi xã hội, cách thức áp dụng các chiến lược của nó trong quá trình thực hiện hành vi đó và ‘lễ thức hóa’ là một cách hành động chiến lược trong các tình huống xã hội cụ thể. Khuôn khổ của lễ thức rọi luồng ánh sáng mới vào mục đích của hoạt động lễ thức, hiệu quả xã hội của nó, và sự hiện thân của nó trong các truyền thống và hệ thống phức tạp. Khung thay thế này để hiểu về hành vi lễ thức sẽ được phát triển thêm ở Phần III; trong đó tôi cố gắng giải thích một số nguyên tắc cơ bản để tái định hướng bản thân chúng ta vào hoạt động lễ thức.

4. Hành động và Thực tiễn

[Tr.69] Hầu hết các nỗ lực để xác định tiến hành lễ thức bằng cách hình thành các phẩm chất phổ biến của một hiện tượng độc lập. Tuy nhiên, người ta tạm chấp nhận rằng có một cái gì đó mà chúng ta thường gọi là lễ thức và bất cứ khi nào hoặc bất cứ nơi nào nó diễn ra, đều có một số đặc điểm riêng biệt. Những định nghĩa như vậy chắc chắn bắt đầu vận hành như một tập hợp các tiêu chí để đánh giá xem liệu một số hoạt động cụ thể có thể được coi là lễ thức hay không. Kết quả là, những định nghĩa về lễ thức này không hoàn chỉnh khi chúng thiết lập một kiến tạo phổ quát duy nhất; cần có các danh mục bổ sung để giải thích nguyên nhân cho toàn bộ khối dữ liệu không vừa khít với lĩnh vực thuộc thuật ngữ gốc. Các định nghĩa về lễ thức phải tiếp tục gợi ý, một cách rõ ràng hoặc ngầm ẩn, ​​bản chất và mối quan hệ của hoạt động phi lễ thức cùng các cấp độ khác nhau của hành vi gần như-nhưng-không-hoàn toàn-là lễ thức. Do đó, rất nhiều bài viết về lễ thức liên quan đến các thực hành mở rộng trong việc làm sạch toàn bộ dữ liệu và thuật ngữ không có trong định nghĩa chính. Là một thực hành phân loại, các phạm trù phổ quát đã có những đóng góp không thể bàn cãi vào việc tổ chức và mở rộng cả quan sát thực nghiệm và các hệ thống tri ​​thức cụ thể. Tuy nhiên, liên quan đến việc nghiên cứu lễ thức, tính hữu ích ban đầu của cách tiếp cận này có thể đã bắt đầu nhường chỗ cho một số vấn đề dễ gây bối rối.

Trước hết, việc xây dựng phạm trù phát triển theo một xung lượng gây chóng mặt của riêng nó. Tình trạng thừa mứa “loại lễ thức”, như Grimes đã chỉ ra, chứng tỏ rằng khó mà chắc chắn “trong việc xác định trung tâm hoặc ranh giới của lễ thức.”¹ Các khác biệt thường xuyên được rút ra giữa nghiên cứu lễ thức và mục vụ, lễ thức tôn giáo và lễ thức thế tục, lễ thức và nghi lễ, lễ thức thế tục và nghi lễ thế tục, lễ thức chính trị và nghi lễ công dân, lễ thức riêng tư và lễ thức tập thể, các nghi thức nổi loạn và các nghi thức đoàn kết, trình diễn kịch nghệ và trình diên lễ thức, tính hình thức của trò chơi (trong các trò chơi và các môn thể thao có tổ chức) và tính hình thức của lễ thức, lễ thức và lễ hội, lễ hội và ngày lễ, …v.v.² Khi sự khác biệt và các phạm trù ngày càng gia tăng, các học giả bắt đầu nói chuyện trong những phạm vi khá phức tạp. Ví dụ, Monica Wilson đã thiết lập một mô hình ban đầu quan trọng bằng cách phân biệt ritual lễ thức với ceremonial nghi lễ. Sau đó Goody đã tái hiện lại sự khác biệt của Wilson bằng cách đặt lễ thức vào một cách hiểu rộng rãi hơn về nghi lễ. Đến lượt mình, Gluckman đã lấy sửa đổi của Goody đối với các phạm trù của Wilson và đảo ngược nó để biến nghi lễ thành một tập hợp con của lễ thức.³

Có một hệ quả nghiêm trọng khác của những định nghĩa như vậy về lễ thức. Các phạm trù hoạt động được xác định như vậy có xu hướng lấn lướt và làm suy yếu tầm quan trọng của những phân biệt bản địa giữa các cách thức hành động.⁴ Tốt nhất, có thể ghi nhận những khác biệt cụ thể về văn hóa trong nỗ lực phân biệt sắc thái một số biểu hiện cụ thể của hiện tượng phổ quát, nhưng cái ‘phổ quát’ lại luôn làm nghèo đi cái ‘đặc thù’. Theo đó, cách tiếp cận định nghĩa đối với lễ thức làm mất đi năng lực của những câu hỏi hữu ích hơn có thể được đặt ra đối với các hoạt động của nhiều loại lễ thức khác nhau: Trong những trường hợp nào thì những hoạt động đó được phân biệt với các hình thức hoạt động khác? Làm thế nào và tại sao chúng được phân biệt? Những hoạt động này làm được gì mà các hoạt động khác không thể hoặc sẽ không làm?

Để giải quyết những vấn đề này, cần phải thoát khỏi xu hướng cố chấp định nghĩa lễ thức như một tập hợp các hoạt động riêng biệt và độc lập hoặc như một khía cạnh trong toàn bộ hoạt động của con người. Tuy nhiên, như Lewis lưu ý, hầu hết các lý thuyết có ảnh hưởng nhất về lễ thức đều thuộc về một trong hai nhóm này: một số nhấn mạnh tính đặc biệt của lễ thức, cách nó khác biệt rõ ràng với tất cả các loại hoạt động khác; còn những người khác lại nhấn mạnh tính tương đồng của lễ thức với các hình thức hành động khác của con người, thường bằng cách coi lễ thức là “khía cạnh biểu đạt, biểu trưng hoặc giao tiếp” của hành động nói chung.⁵ Nhóm thứ nhất thường tiến hành bằng cách đối chiếu hoạt động lễ thức/phép thuật với hoạt động kỹ thuật/thực dụng. Do đó, trong hoạt động lễ thức, người ta hình dung mối quan hệ giữa mục đích và phương tiện là được quản lý-theo quy tắc, được thông lệ hóa, mang tính tượng trưng, ​​hoặc phi công cụ. Ngược lại, hoạt động kỹ thuật được mô tả là thực dụng, tự phát và hiệu quả về mặt công cụ.⁶ Đôi khi lễ thức được xem là có cả hai khía cạnh biểu cảm và công cụ đồng thời.⁷ Tuy nhiên, ngay cả trong công thức cuối cùng này, các khía cạnh biểu đạt [tr.71] của lễ thức vẫn thường được coi là xác thực đối với tự thân lễ thức hơn so với khía cạnh thực dụng của nó, thậm chí có thể được mô tả là phép thuật.

Trong các mô tả về bản chất phi công cụ của hoạt động lễ thức như là hoạt động biểu tượng hoặc biểu cảm (tức là, giao tiếp theo một cách nào đó), thì sự tương phản cơ bản giữa biểu tượng và công cụ nhấn mạnh cách các hoạt động lễ thức được nhìn nhận khác với những hoạt động “thực tế” hơn. Một cách sử dụng thú vị quan điểm này có thể được thấy trong các nghiên cứu về các “lễ thức phản kháng”, liên quan đến các tiểu văn hóa và sự khác biệt của bản sắc nhóm.⁸ Khi khám phá các hình thức phản kháng “biểu trưng” đối với nền văn hóa thống trị ở các nhóm thanh niên thuộc tầng lớp lao động ở Anh, hai nghiên cứu cho rằng những hình thức biểu trưng như vậy tạo nên bản sắc và đặc tính nhóm một cách hiệu quả nhưng không phải là hình thức phản kháng hiệu quả về mặt chính trị, chẳng hạn như có thể thấy trong số các nhà hoạt động thực sự phá vỡ (phi biểu trưng?) ý thức hệ thống trị. Đó là, sự phản kháng phi chính trị đối với hệ tư tưởng thống trị được thể hiện trong cái mà các tác giả coi là “lễ thức kiểu cách” trái ngược với các hoạt động thực dụng hơn về mặt chính trị.

Bất chấp những cách sử dụng xã hội học này, sự phân biệt giữa hoạt động lễ thức và công cụ có thể dễ dàng sụp đổ thành sự phân biệt giữa cái lý trí và cái phi lý hoặc cái hợp lý và cái cảm tính.⁹ Do đó, việc đồng nhất lễ thức với biểu trưng trái ngược với hành động công cụ cũng dẫn đến mô tả lễ thức như các trình diễn phấn khích phản ứng với các tình huống xao xuyến hoặc sợ hãi.¹⁰ Cuộc tranh luận lớn giữa Bronislav Malinowski và Raymond Firth về mối quan hệ của lễ thức và xao xuyến về cơ bản phản ánh nhu cầu giải thích sự tồn tại của các thực hành phi vị lợi giữa những người cực kỳ thực tiễn trong hầu hết các sự việc.¹¹ Người ta cho rằng lễ thức, với tư cách là các hoạt động không mang lại kết quả thiết thực, có lẽ có tác dụng giảm lo lắng. Khi phát triển lý thuyết của mình, Malinowski đã tiếp tục tái tạo sự khác biệt ban đầu giữa các hoạt động thực tế và phi thực tế bằng cách phân biệt hai hình thức lễ thức, các nghi lễ ma thuật (mà người bản xứ có thể cấp cho một mục đích thực tế) và các nghi lễ tôn giáo (không được cấp cho các mục đích thực tế).¹² Một thuật khác gợi ý rằng lễ thức trưng bày và phóng đại các xung đột thực tế để giải tỏa căng thẳng và tạo ra một loại phấn khích xã hội.¹³ Tất nhiên, theo dòng suy nghĩ này, V. Turner đã phát triển khái niệm ban đầu của mình về lễ thức như là kịch nghệ xã hội và giúp mở ra cách tiếp cận ‘trình diễn’ đối với lễ thức.¹⁴

[Tr. 72] Trong số rất nhiều vấn đề liên quan đến nỗ lực phân biệt lễ thức với các hình thức hoạt động khác của con người, trực tiếp nhất là thực tế về sự khác biệt giữa các hoạt động biểu trưng và mang tính thực tiễn kỹ thuật thường phản ánh các phạm trù khá xa lạ với các dân tộc liên quan.¹⁵ Cách đây khá lâu Mauss đã chỉ ra tình trạng thiếu vắng những phân biệt như vậy giữa các “dân tộc nguyên thủy” như phân tích ủy thác về “con người tổng thể”.¹⁶ Ngoài việc lễ thức xa lạ như thế nào – còn có thể tồn tại sự khác biệt mang tính công cụ đối với nhiều xã hội và sự phân biệt này dễ dàng sụp đổ thành phép phân đôi có vấn đề giữa hành vi hợp lý và phi lý, một phê phán thứ ba và tinh tế hơn cũng đã được thực hiện bằng những cách tiếp cận này đối với lễ thức. Nó tập trung vào xu hướng sử dụng hoạt động, lễ thức hoặc cách khác, như một đối tượng và do đó là sự thực thi đã hoàn thành hoặc đã “chết” của một hệ thống.¹⁷ Khi hoạt động được phân tích và phân loại như một cái gì đó đã hoàn thành, thì chính bản chất của hoạt động theo đúng nghĩa đã mất đi. Mặc dù phê phán này được các nhà lý thuyết trình diễn đưa ra, nhưng nó cũng tiềm ẩn trong lý thuyết thực hành, như tôi sẽ trình bày ngay sau đây.

Trong những năm gần đây, nhóm lý thuyết thứ hai về lễ thức, những lý thuyết có xu hướng coi lễ thức là một khía cạnh của mọi hoạt động, đã chiếm ưu thế trong văn liệu, đẩy quan điểm cũ hơn về lễ thức như một phạm trù hành vi riêng biệt ra ngoài. Ví dụ, trong thách thức của ông đối với “chỉ vật” của thuật ngữ “lễ thức”, Goody chỉ ra rằng việc ‘thông lệ hóa’, thể thức hóa, lặp đi lặp lại, nằm ở cơ sở của chính đời sống xã hội.”¹⁸ Những người khác lại lập luận rằng lễ thức là một hình thức giao tiếp giống như ngôn ngữ. Mặc dù mô tả lễ thức là không mang tính công cụ, nhưng Roy Rappaport cũng lưu ý rằng tính hình thức gắn liền với lễ thức thực sự là vấn đề của một chuỗi liên tục của tính hình thức thấy trong mọi hành vi. Rappaport sử dụng thuật ngữ “lễ thức” ở số ít để chỉ khía cạnh hình thức của mọi hành vi, và “lễ thức” ở số nhiều cho những “sự kiện bất biến” hoàn toàn bị chi phối bởi tính hình thức. Cuối cùng, ông lập luận, các lễ thức truyền đạt nhờ các đặc điểm hình thức của chúng, hơn là các đặc điểm biểu trưng và biểu cảm của chúng, mặc dù đây là những đặc điểm mà ông thấy ít đặc biệt nhất về lễ thức.¹⁹ Wuthnow đưa ra một hình thức lập luận đơn giản hơn của lập luận của Rappaport: ông gợi ý rằng các hoạt động mang tính biểu trưng và thực dụng chỉ có thể được phân biệt về mức độ mà chúng biểu đạt hoặc giao tiếp - và do đó, lễ thức với tư cách là biểu trưng và biểu cảm, tạo thành một số chiều góc của toàn bộ các hoạt động xã hội.²⁰ Các lý thuyết khác nhấn mạnh bản chất giao tiếp của lễ thức về mặt [tr. 73] các cấu trúc ngôn ngữ, chủ yếu sử dụng cấu trúc luận Saussurean, hoặc các cấu trúc trình diễn, áp dụng công trình của Austin và Searle.²¹ Mary Douglas, chẳng hạn, tuyên bố rằng “lễ thức là một hình thức giao tiếp ưu việt” bao gồm các hành vi chuẩn thường về mặt văn hóa đã trở thành đặc biệt bằng cách được chuyển hướng sang các chức năng đặc biệt, nơi chúng được ban cho hiệu quả kỳ diệu.²² Leach cũng lập luận rằng “chúng ta tham gia vào các lễ thức để truyền tải thông điệp tập thể cho chính mình.”²³ Ở những công trình khác, ông còn đi xa hơn và gợi ý rằng “bản thân lời nói cũng là một dạng lễ thức.”²⁴ Cách tiếp cận trình diễn của Tambiah, được lưu ý trong Phần I, cũng đại diện cho một ví dụ về quan điểm này.

Trong số các lý thuyết khác nhau chia sẻ mối quan tâm đến chiều kích lễ thức của toàn bộ các hành vi, thì các nghiên cứu phong tục học về quá trình lễ thức hóa ở động vật và con người lại đặc biệt nghiêm túc về các đặc tính phổ quát của lễ thức. Tuy nhiên, họ không thể khẳng định sự đánh giá thiếu hiểu biết của những người theo chủ nghĩa phổ quát khác.²⁵ Sir Julian Huxley lần đầu tiên định hình thuật ngữ “lễ thức hóa” để chỉ “sự hình thức hóa thích nghi hoặc khơi thông hành vi có động cơ cảm xúc, dưới áp lực teleonomic viễn đích luật của chọn lọc tự nhiên.”²⁶ Trong khuôn khổ phong tục học của Huxley, lễ thức hóa ở cả động vật và con người nhằm “đảm bảo chức năng giao tiếp (‘bằng tín hiệu’) hiệu quả hơn, giảm thiệt hại nội-nhóm hoặc liên kết nội nhóm tốt hơn.”²⁷ Richard Schechner nhấn mạnh ý tưởng cho rằng hình thức giao tiếp mang tính lễ thức này nảy sinh trong các tình huống mà bất kỳ sự hiểu lầm hoặc “sai lệch tín hiệu” nào cũng sẽ là thảm họa.²⁸ Có rất nhiều hoạt động phải được phân tích như các mô thức hành vi được lễ thức hóa - gây hấn và chiến đấu, bài hát, vui chơi, thể thao, chải chuốt, tán tỉnh và kết đôi, kịch, khiêu vũ, hài hước, nghệ thuật, và thậm chí bản thân tư duy – đều minh chứng cho các khuynh hướng pha tạp của cách tiếp cận này.²⁹ Nó xác định lễ thức với các chức năng giao tiếp hình thức và sau đó phát hiện lễ thức ở một mức độ nào đó trong tất cả hoặc hầu hết các hoạt động.³⁰ Một số vấn đề đã trở nên rõ ràng. Làm cho mọi thứ trở thành một vấn đề lễ thức ở một mức độ nào đó sẽ mở rộng lĩnh vực này đến những quy mô không thể tổ chức được. Như Meyer Fortes đã chỉ ra, đó là một bước ngắn đi từ cái định đề cho rằng mọi thứ đều là lễ thức để đến với cái hiện tại thực tiễn cho rằng không có gì là lễ thức.³¹ Mơ tưởng tới việc áp dụng một cách hiểu rộng rãi tương tự về lễ thức, Levi-Strauss đưa ra những kết luận ngớ ngẩn rằng các nhà dân tộc học xa lạ có thể tỉnh ngộ khi quan sát sự tuân thủ đầy cảm xúc của chúng ta đối với “lễ thức vạch trắng” khi lái xe.³²

[74] Có thể thấy một ví dụ khác rất gây tò mò mà Wuthnow đưa ra để phân tích khi ông tập trung vào các khía cạnh lễ thức của việc báo hiệu một ngã rẽ trong giao thông và việc xem tập thể một chương trình truyền hình.³³ Với những bất bình này, dường như đã xuất hiện bế tắc. Một mặt có bằng chứng cho thấy các hành vi lễ thức không phải là một phạm trù hành vi xã hội rõ ràng và khép kín. Mặt khác, nhiều vấn đề liên quan đến nỗ lực coi lễ thức như một chiều kích của tất cả hoặc nhiều hình thức hành vi xã hội. Làm thế nào có thể tiếp cận các đặc điểm phân biệt của cái gọi là hoạt động lễ thức mà không cắt bỏ lễ thức khỏi những gì nó chia sẻ với hoạt động xã hội nói chung? Một giải pháp cho tình trạng bế tắc này cho thấy rằng chúng ta nên tham khảo các hoàn cảnh cụ thể và các chiến lược văn hóa tạo ra và phân biệt các hoạt động với nhau. Cách tiếp cận này, giả định tập trung vào hành động xã hội nói chung, sau đó sẽ xem xét cách thức và lý do tại sao người ta lại hành động để tạo cho một số hoạt động một địa vị đặc quyền đối với những hoạt động khác. Thay vì áp đặt các phạm trù về những gì là hoặc không phải là lễ thức, có thể hữu ích hơn khi xem xét cách thức mà các hoạt động của con người thiết lập và vận dụng sự khác biệt và mục đích của bản thân họ - vào chính việc thực hiện hành động bên trong bối cảnh của các cách hành động khác. Với cách tiếp cận này trong đầu, tôi sẽ sử dụng thuật ngữ ‘lễ thức hóa’ để thu hút sự chú ý đến cách thức mà các hành động xã hội nhất định tự phân biệt chúng một cách chiến lược trong mối quan hệ với các hành động khác. Theo một nghĩa rất sơ bộ, lễ thức hóa là một cách hành động được thiết kế và dàn dựng để phân biệt và ban đặc quyền cho những gì đang được thực hiện so với các hoạt động khác, thường là những hoạt động hàng ngày. Như vậy, lễ thức hóa là một vấn đề của các chiến lược cụ thể khác nhau về phương diện văn hóa để làm nổi bật một số hoạt động so với những hoạt động khác, để tạo ra và ban đặc quyền cho sự khác biệt về chất giữa ‘thiêng’ và ‘tục’, và để quy các khác biệt đó vào những thực tại được cho là siêu vượt quyền năng của các tác nhân con người.

Lý thuyết Thực tiễn

Không dễ tập trung vào cách thức mà hoạt động, ngay trong chính hành vi, tự phân biệt nó với các hoạt động khác. Người ta cần một quan điểm về hoạt động có thể tạo điều kiện cho việc khám phá các động lực của hành động xã hội nói chung. Khái niệm ‘thực tiễn’ đã là một điểm khởi đầu hiển nhiên. Được báo trước là “biểu tượng chủ chốt” của một định hướng lý thuyết mới nổi [tr. 75] trong nhân học, thực tiễn dường như là một công cụ sẵn sàng để khám phá lễ thức hóa như một cách hành động.³⁴ Kể từ thời Karl Marx, thuật ngữ này đã được đặc biệt viện vào để vượt qua các phân đôi vốn “phân chia sai” kinh nghiệm của con người. Tuy nhiên, thuật ngữ này thường không chịu nổi nhiều thủ đoạn của diễn ngôn lý thuyết đã được trình bày trong Phần I.

Một số vấn đề với thuật ngữ này liên quan đến Marx và những cách thức linh hoạt mà ông đã sử dụng nó.³⁵ Dường như có hai ý nghĩa cơ bản đối với khái niệm thực tiễn trong các công trình của ông. Theo nghĩa đầu tiên, thuật ngữ này được thăm dò với tư cách mang tính mô tả về bản chất con người và toàn bộ hoạt động của con người. Theo nghĩa thứ hai, thuật ngữ này có vẻ mang tính quy định hơn, biện hộ cho cách thức thích hợp để trở thành lý thuyết và sử dụng lý thuyết. Theo nghĩa mô tả thứ nhất, thực tiễn là một trọng tâm phương pháp luận, qua đó một mặt giải quyết các vấn đề do công trình của Hegel và mặt khác do Feuerbach đặt ra – cụ thể là mối quan hệ giữa ý thức và hiện thực, chủ thể và khách thể, chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật. Theo nghĩa đó, Marx đã định nghĩa thực tiễn là “hoạt động thực tiễn”, là sự thống nhất giữa ý thức và tồn tại xã hội được đặc trưng bởi khả năng biến đổi tồn tại hiện thực. Theo đúng nghĩa, thực tiễn không có gì khác ngoài sự thống nhất không thể quy giản của bản thân tồn tại thực sự của con người. Trong khuôn khổ này, thực tiễn làm trung gian hoặc tái hòa nhập chủ thể và đối tượng (ý thức và thực tại), nghĩa là những cấu trúc phân cực này được cho là chỉ tồn tại khi chúng tồn tại bên trong và thông qua thực tiễn. Ý thức thứ hai, hay ý thức mang tính quy định, xuất hiện trong các phân tích khác của Marx, trong đó thực tiễn được coi là gắn bó chặt chẽ với lý thuyết. Mối quan hệ của chúng là một mối quan hệ biện chứng, trong đó thực tiễn vừa hiện thực hóa, vừa kiểm tra lý thuyết đồng thời cung cấp dữ liệu cho lý thuyết đang diễn ra. Sự thống nhất biện chứng này giữa lý thuyết và thực tiễn nhằm chỉ ra sự bất cập của tư duy trừu tượng, tri thức và chân lý. Đồng thời, nó cấp cho lý thuyết một vị trí quan trọng trong thực tiễn hoạt động chính trị.

Tất nhiên, những cách sử dụng khác nhau của thuật ngữ này ở Marx lại xuất hiện một lần nữa, trong các cách nhấn mạnh khác nhau của các nghiên cứu gần đây hơn. Chắc chắn thuật ngữ này đã được viện đến để khắc phục những “phạm trù tư sản” phân biệt giả tạo cá nhân khỏi xã hội hoặc dấu hiệu khỏi chỉ vật.³⁶ Ví dụ, “biểu thị thực tiễn”, một thuật ngữ được nhóm Tel Quel ở Paris đặt ra, không chỉ đối lập “khái niệm phổ biến về mối quan hệ minh bạch giữa dấu hiệu và chỉ vật, biểu nghĩa và thực tại”, mà còn nhấn mạnh tính sáng tạo hơn và trên cả tính sinh sản đơn thuần [tr. 76] của thực tiễn.³⁷ Ngôn ngữ, nghệ thuật và phong cách, với tư cách là những ví dụ về các thực tiễn biểu nghĩa, đã được phân tích như những lực lượng tích cực tạo ra hoặc biến đổi thực tại. Các tác giả chỉ phù hợp một phần với chủ nghĩa Mác cũng sẽ viện đến thuật ngữ thực tiễn như một cách để lảng tránh cái mà một mặt họ coi là chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật của dân tộc học truyền thống, và mặt khác là chủ nghĩa duy tâm trừu tượng phi lịch sử của cấu trúc luận Saussure hoặc Levi-Strauss. Trong ngữ cảnh này, thực tiễn được sử dụng để biểu thị một phép biện chứng của cái vật chất và cái biểu trưng, cái hiện thực và cái nhận thức, của cấu trúc và hành động. Nghĩa là, thực tiễn tổng hợp và siêu vượt chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm gắn liền với từng cực của bản thân phép biện chứng. Ví dụ, bất chấp phán đoán của ông cho rằng thực tiễn của Marx chỉ quan tâm đến hoạt động vật chất và theo đúng nghĩa không thể giải thích nguyên nhân cho “trật tự biểu trưng của văn hóa”, Sahlins đã cố gắng giải cứu thuật ngữ này dưới chiêu bài cultural praxis “thực hành văn hóa”. Khái niệm thực tiễn văn hóa được sử dụng để khớp nối một động lực ở trung tâm của đời sống văn hóa và xã hội, không thể bị quy giản vào một trong hai cực của phép biện chứng mà nó được cấu thành - ngôn ngữ và lời nói, hoặc cấu trúc và lịch sử.³⁸

Mặc dù Sahlins sử dụng khái niệm praxis thực hành để hình thành một lý thuyết văn hóa có thể nhận ra các chiều kích lịch sử và biểu tượng, nhưng khái niệm này cũng được những người quan tâm đến vấn đề liên quan đến tác tố xã hội sử dụng. Các nhà nhân học này sẽ không đặt thực tiễn vào một mối quan hệ nào đó với văn hóa để giải thích các động lực mà thế giới xã hội vừa được cấu trúc hóa vừa đang cấu trúc, tức là lần lượt được định hình bởi thực tiễn và định hình cả thực tiễn. Do đó, Jean Comaroff sử dụng thuật ngữ này để chỉ quá trình của hành động xã hội mang tính giao tiếp, trong đó những người hành động theo một trật tự khách quan và bên ngoài của các quan hệ quyền lực, tự tạo dựng mình như những tồn tại xã hội, được khuôn đúc nhưng không được quyết định. Việc kiến tạo các tồn tại xã hội đồng thời là quá trình tạo ra hoặc tái tạo văn hóa.³⁹ Đối với Ortner cũng vậy, hệ thống cấu trúc là cơ sở của tương tác văn hóa với ‘thực tiễn con người’ khiến cho văn hóa được nội tại hóa như là cái ‘tự ngã’ trong các tác nhân xã hội.⁴⁰ Là một thuật ngữ được thiết kế để đại diện cho sự thống nhất tổng hợp của ý thức và tồn tại xã hội trong hoạt động của con người, ‘thực tiễn’ dường như là một công cụ mạnh mẽ để nắm lấy hoặc siêu vượt tất cả các phân đôi tương tự. Và tất nhiên, đó là một trong những vấn đề của nó. Ngay cả trong cách sử dụng của Marx, thuật ngữ này cũng đóng hai vai trò, [tr.77] khuyến khích trượt từ cấp độ lập luận này sang cấp độ lập luận khác. Ở một vai trò nào đó, thực tiễn được coi là sự thống nhất tổng hợp và giải pháp của sự phân đôi giữa ý thức và tồn tại xã hội. Tuy nhiên, đồng thời, thực tiễn cũng đóng vai trò thứ hai, trong đó, với tư cách là hoạt động thực tiễn tổng hợp, nó đối lập với lý thuyết là hoạt động của ý thức (hoặc với “cấu trúc”, như ở Sahlins) mà với hoạt động này nó tạo thành các cực của một sự phân đôi khác. Loại phân đôi thứ hai này thường được viện đến để chuyển nó thành thuật ngữ thứ ba, tổng hợp biện chứng của “tiến trình lịch sử” (hoặc một lần nữa, như trong phân tích của Sahlins, “thực hành văn hóa”).

Một vấn đề thứ hai gây khốn khó đến cách sử dụng Marxist đối với thuật ngữ thực tiễn là đặc quyền cố hữu của các thuật ngữ do đặt ra những mặt đối lập cơ bản. Một thuật ngữ dần dần lấn át thuật ngữ kia cho đến khi thuật ngữ đầu tiên được coi là nguồn gốc của thuật ngữ thứ hai. Ví dụ, trong khối văn liệu to lớn về các công thức của mối quan hệ giữa hạ tầng cơ sở và kiến ​​trúc thượng tầng trong chủ nghĩa Marxism, ý thức đã được mô tả khác nhau là do thực tiễn tạo ra (ví dụ, kiến ​​trúc thượng tầng do hạ tầng cơ sở tạo ra) hoặc là biểu hiện của thực tiễn (ví dụ, kiến ​​trúc thượng tầng biểu thị các điều kiện thực tại của hạ tầng cơ sở).⁴¹ Trong cả hai trường hợp, ý thức trở thành phái sinh. Trong một mô thức tương tự của nhân học văn hóa, khái niệm ‘cấu trúc’ thường đi đến chi phối ‘hành động’, khiến cho hoạt động chỉ đơn thuần biểu hiện các cấu trúc cơ bản hơn.⁴² Một mặt, các thuật ngữ đặc quyền trong các phân đôi của những người Marxist và mặt khác của các nhà nhân học văn hóa tất nhiên là khác nhau. Các lập luận nhân học, chẳng hạn như của Geertz hoặc Sahlins, đặc quyền một cách tinh vi cho tư tưởng, cấu trúc và tính đồng đại, do đó coi hành động, trình diễn và lịch đại là thứ yếu và phụ thuộc. Tuy nhiên, những người Marxists, ngoại trừ Louis Althusser, đặc quyền thực tiễn, do đó dường như ít cam kết với cấu thành diễn ngôn lý thuyết và vị thế của nhà lý thuyết hơn là với tiến trình lịch sử và tầm quan trọng của đấu tranh chính trị.⁴³

Một vấn đề thứ ba làm khốn lý thuyết thực tiễn nổi lên với vai trò trung gian mà bản thân thực tiễn thực thi vai trò đó. Thực tiễn được cho là trung gian giữa ý thức và tồn tại xã hội, hoặc cấu trúc và hành động, do đó đến lượt mình nó được coi là chỉ tồn tại trong và thông qua thực tiễn. Tuy nhiên, trên thực tế, khái niệm thực tiễn là sự tổng hợp thứ cấp và không ổn định của các cặp phạm trù này và nó có xu hướng tiếp tục đổ vỡ thành các cấu phần cơ bản của nó. Vì vậy, thực tiễn không thực sự làm trung gian: nó [tr.78] được ‘xây dựng’ để tạo ra một sự trừu tượng tổng hợp đóng vai trò là đối tượng và phương pháp của một diễn ngôn cụ thể. Thực tiễn không được giải cấu trúc để xem bản thân hoạt động thực tiễn có thể làm nảy sinh ‘ý thức’ hoặc ‘cấu trúc’ như thế nào. Thực tiễn liên tục bị cuốn vào các mô thức phân tích này vì nó đang được sử dụng cho một mục đích cụ thể, tức là, để tạo ra một diễn ngôn dựa trên một đối tượng phân tích gắn liền với một phương pháp phân tích đi kèm. Sự kết thúc có chủ đích này được báo hiệu bằng những lập luận dứt khoát nhắm đến nhu cầu phải siêu vượt nan đề của khách quan luận và chủ quan luận. Công trình The Political Unconscious – Vô thức Chính trị của Jameson, một bản tuyên ngôn phân tích văn học tân-Marxist, mở đầu bằng một thảo luận về nan đề hình thức của tất cả các nghiên cứu văn hóa ngày nay: “cuộc tranh giành ưu quyền giữa mô hình và lịch sử”, giữa lý thuyết và lịch sử, lý thuyết và thực tiễn. Jameson cho rằng một mặt chứng vô sinh của lý thuyết viết lại các văn bản theo khuôn khổ thẩm mỹ của riêng nó và mặt khác là cái quá khứ không thể tiếp cận của chủ nghĩa lịch sử chỉ có thể siêu vượt được thông qua việc thực tiễn lý thuyết lịch sử-chính trị của Marxist.⁴⁴ Vì vậy, đối với Jameson, cuối cùng đó là cái thực tiễn của nhà lý thuyết trong lý thuyết Marxist được coi là giải quyết sự phân đôi giữa lý thuyết và thực tiễn hoặc giữa các mô hình và lịch sử. Chúng ta đã thấy một phiên bản của mô hình này trong mục thảo luận về Geertz ở Phần I.

Pierre Bourdieu công phu xây dựng một phân tích có ảnh hưởng về thực tiễn cũng minh họa bằng những điểm mạnh và điểm yếu truyền thống của thuật ngữ này. Những trang mở đầu trong Esquisse d'une théorie de la pratique Đề cương Lý thuyết Thực tiễn của ông mô tả sự cần thiết phải vượt qua các phạm trù chủ quan của kinh nghiệm bản địa cũng như các phạm trù khách quan của người quan sát bên ngoài.⁴⁵ Ông lập luận rằng khoa học thực tiễn của ông sẽ không chỉ khắc phục những mâu thuẫn của khách quan luận và chủ quan luận, mà còn cứu vãn cả hai bằng cách biến chúng thành những giai đoạn cần thiết nhưng chưa hoàn thiện trong phương pháp biện chứng của khoa học của ông.⁴⁶ Sau đó, ông định nghĩa bản thân thực tiễn trong khuôn khổ mối quan hệ biện chứng giữa một môi trường có cấu trúc (theo đó ông viện vào “các cấu trúc khách quan luận”, không nhất thiết phải là thế giới thực tại mà là cách diễn giải thực tiễn của một tác nhân về thế giới) và các sắp đặt có cấu trúc sinh ra ở những người khiến họ tái tạo môi trường ngay cả ở dạng đã biến đổi. Ông gọi đây là “phép biện chứng của khách quan hoá và tích hợp.”⁴⁷ Do đó, ở giai đoạn thứ hai, đối tượng của phân tích, thực tiễn, cũng là phép biện chứng, phép biện chứng của “khách quan luận” và “chủ quan luận”. Phương pháp và đối tượng cấu thành lẫn nhau.

[Tr. 79] Ortner có một cách tiếp cận hơi khác. Bà đưa ra một lý thuyết về thực tiễn mà “một mặt là lý thuyết về mối quan hệ giữa các cấu trúc của xã hội và văn hóa, và mặt khác là bản chất của hành động con người."⁴⁸ Lý thuyết thực tiễn, trong công thức này, liên tục chuyển từ hành động sang cấu trúc và cấu trúc sang hành động. Bất kỳ hành động nào cũng là một ví dụ của thực tiễn khi nhà lý thuyết thiết lập mối quan hệ của nó với cấu trúc. Đôi khi, có vẻ như Ortner không đề xuất nhiều về loại lý thuyết của thực tiễn, với thực tiễn là đối tượng nghiên cứu ở đó, mà là một cách phân tích liên quan đến việc xây dựng phạm trù thực tiễn. Tất nhiên, gốc rễ của sự khác biệt này là hai cách sử dụng thực tiễn của Marx – với tư cách là bản chất của mọi hoạt động của con người và với tư cách là một phương thức thực hành lý thuyết. Ortner không nhấn mạnh cách thức tập trung vào thực tiễn, hoặc thậm chí kết cấu của thực tiễn, là một phương tiện để đánh giá cao hành động và cấu trúc như một tổng thể năng động. Bà không quan tâm đến việc tổng hợp các tổng thể. Ngược lại, Ortner tạo ra những đối lập (như cấu trúc - hành động, cũng như khách quan luận - chủ quan luận) và chống lại bất kỳ sự tổng hợp dứt khoát nào giải quyết hoặc bao trùm chúng. Bà nói về lý thuyết thực tiễn như một “khuôn khổ kiểm soát” trong đó những đối lập thực tế như vậy, có thể không bao giờ được làm trung gian, được “chấp nhận” thay thế.⁴⁹

Trong thảo luận của mình về habitus thói quen, Bourdieu trình bày một giải pháp khác cho vấn đề hình thành thực tiễn ở đâu và như thế nào. Thuật ngữ Latinh habitus này lần đầu tiên được Mauss sử dụng để mô tả các khả năng và năng lực văn hóa có được liên quan đến khái niệm “con người tổng thể” của ông.⁵⁰ Đối với Bourdieu, thói quen, đơn giản nhất, là một tập hợp các sắp đặt quen thuộc qua đó con người “ban cấp hình dáng và hình thức cho các quy ước xã hội.”⁵¹ Một định nghĩa đầy đủ hơn sẽ bổ sung thêm: thói quen là nguyên tắc mà căn cứ vào đó các thực tiễn cá nhân và tập thể được tạo ra và cái ma trận trong đó các cấu trúc khách quan được thực hiện trong các sắp đặt (chủ quan) tạo ra các thực tiễn. Bourdieu ngụ ý rằng thói quen là một ví dụ của thực tiễn, một ‘đơn vị’ văn ​​hóa không thể quy giản, không thể chia nhỏ thành bất kỳ lực lượng cấu thành, tự trị nào. Trong phân tích này, thực tiễn là hiện thực, nhưng hành động và cấu trúc với tư cách là các cấu phần của thực tiễn lại chỉ là các kết cấu lý thuyết. Điều đó có nghĩa là, các ‘cấu trúc văn hóa’ và ‘bản thân hành động’ không tồn tại ở đâu khác ngoại trừ trong phân tích của nhà lý thuyết về thói quen. Các kiểu cấu trúc mà Ortner và Sahlins quan tâm để khẳng định, trong khuôn khổ của Bourdieu, không gì khác hơn là các lược đồ tiềm ẩn trong thực tiễn.⁵²

[80] Thói quen habitus là một công thức vụng về nhưng dứt khoát của cái nhìn sâu sắc thực sự trong công trình của Bourdieu về thực tiễn, cụ thể là nhu cầu “đối đầu với bản thân hành động.” Ví dụ, đối với thần thoại, ông lập luận rằng chúng ta nên tiếp cận thần thoại không phải như một đối tượng (một sự kiện đã hoàn thành được trình bày gọn gàng để phân tích) cũng không phải bằng một khuôn khổ chủ quan tính nào đó của thần thoại thi, mà là chính hành động tạo ra thần thoại. Ông viết, có thể đối mặt với bản thân hành động theo cách này, chỉ bằng việc nhắm đến nguyên tắc tạo ra, tổ chức và thống nhất tất cả các thực tiễn – “cơ thể am hiểu về phương diện xã hội, với những nếm trải và chán ngán của nó, những ép buộc và tởm lợm của nó, với chỉ trong một từ, toàn bộ các giác quan của nó.” Bourdieu tiếp tục giải thích các giác quan này bao gồm “năm giác quan truyền thống - vốn không bao giờ thoát khỏi hoạt động cấu trúc của các quyết định luận xã hội - mà còn là ý thức cần thiết và ý thức về bổn phận, ý thức về phương hướng và ý thức về thực tại, ý thức về cân bằng và ý thức về cái đẹp, ý thức thường lệ và ý thức về cái thiêng, ý thức chiến thuật và ý thức về trách nhiệm, ý thức công việc và ý thức về tính đúng mực, ý thức về cái hài hước và ý thức về cái phi lý, ý thức đạo đức và ý thức về tính thực tiễn, v.v."⁵³

Trong hầu hết các xã hội, “ý thức về lễ thức” sẽ là một bổ sung quan trọng cho danh sách này. Thông qua loại ý thức lễ thức có được về phương diện xã hội mà các thành viên của một xã hội biết được cách thức ứng biến với một lễ sinh nhật, tổ chức một đám cưới công phu, hoặc đôn đáo cho một đám tang tối thiểu trọn vẹn.⁵⁴ Tất nhiên, việc có được ý thức lễ thức này không có nghĩa là các thành viên của một cộng đồng luôn đồng ý về cách thực hiện một lễ thức hoặc về những gì để thực hiện nó. Những bất đồng về lễ thức có thể gay gắt hoặc bình thường như những bất đồng về danh dự hoặc vẻ đẹp nghệ thuật. Tuy nhiên, đối với ví dụ của Geertz về đám tang của đứa trẻ Java chẳng hạn, việc tập trung vào ý thức về lễ thức sẽ chuyển trọng tâm từ những cách thức mà nghi lễ không đáp ứng được mô hình lý thuyết của Geertz về lễ thức, cũng như những lý tưởng của người Java về iklas thành tâm và rukun hài hòa đến cách thức mà các thủ tục lễ thức tối thiểu được ứng biến với sự tôn trọng đầy đủ đối với truyền thống mà đứa trẻ được coi là đã được an táng ít nhiều thỏa đáng.⁵⁵ Việc đối đầu với chính hành động lễ thức, và trong trường hợp đó tránh cho lễ thức với tư cách một đối tượng cần được phân tích hoặc một chủ quan tính nào đó cần được xem xét, sẽ liên quan đến việc hỏi xem làm thế nào các hoạt động lễ thức, trong quá trình thực hiện, tạo ra được những khác biệt giữa những lễ thức nào được chấp nhận hoặc không được chấp nhận. Từ quan điểm này, người ta không thể tìm cách xây dựng một lý thuyết hay mô hình thực hành lễ thức. Thay vào đó, người ta có thể cố gắng mô tả các chiến lược của hành động được lễ thức hóa bằng cách giải cấu trúc một số rắc rối về logic văn hóa [tr.81] của nó. Đây là quan điểm sẽ được phát triển tiếp ở Phần II.⁵⁶ Việc khám phá ấy về các chiến lược đặc biệt và logic văn hóa ẩn sau các hoạt động lễ thức cũng có thể bắt đầu làm sáng tỏ các chiến lược đặc biệt của các thực tiễn lý thuyết.

_____________________________________________

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo mang danh Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

1. Ronald L. Grimes, Research in Ritual Studies (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press and The American Theological Library Association, 1985), p. 8.

2. The essays in Moore and Myerhoff, Secular Ritual, are a good example of the concern with appropriate and serviceable categories. For a useful summary of many of these distinctions, see Bobby C. Alexander, "Ceremony," The Encyclopedia of Religion, vol. 3, ed. Mircea Eliade et al. (New York: Macmillan, 1987), pp. 179—83.

3. See Gluckman's discussion of his revisions of both Wilson and Goody in Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester: Manchester University Press, 1962.), pp. 2.0—2.3.

4. See the discussion of the difficulty of applying formal categories as well as the difficulty of using indigenous terms in Crystal Lane, The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society—The Soviet Case (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp. 14—15.

5. Lewis, pp. 6ff. Morris makes a similar contrast in comparing how Durkheim and Leach each approach ritual or symbolic action (p.220).

6. Mary Douglas, Natural Symbols (New York: Random House, 1973), pp. 19-2.0. Leach, for example, sees ritual as the noninstrumental component of action, the part which primarily communicates symbolically (The Political Systems of Highland Burma, 2,nd ed. [London: Athlone Press, 1964], p. 13). This approach was also promoted by John H. M. Beattie, who described ritual as expressive versus instrumental behavior in order to avoid categorizing it as either rational or irrational, scientific or practical ("Ritual and Social Change," Mani [1966]: 60-74; and "On Understanding Ritual," in Rationality, ed. Brian R. Wilson [Oxford: Basil Blackwell, 1970], pp. 2.40—68). Steven Lukes also divides ritual theories into two types, instrumental and noninstrumental, with ritual as expressive and an aspect of all action ("Political Ritual and Social Integration," Sociology: Journal of the British Sociological Association 9, no. 2 [1975]: 2.90—91). In a similar way Richard Schechner distinguishes performances along a binary continuum ranging from efficacy (as in ritual) to entertainment (as in theater) (see Essays on Performance Theory 1970-1976 [New York: Drama Book Specialists, 1977], p. 75). Valerio Valeri makes a distinction between pragmatic and ritual actions, arguing that although they are not fundamentally different, they are distinct in their degree of order and parallel or complement each other (Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii [Chicago: University of Chicago Press, 1985], pp. 153—54). This is close to the position of Tambiah on ritual (or magical) activity vis-a-vis technical activity; he argues that ritual activities are a model and/or interpretation of the technical activities with which they have a serial relationship ("The Magical Power of Words," pp. 198—203). Tambiah also argues that sacred and profane language do not fundamentally differ; the former simply involves a heightened use of the features of metaphor and metonomy seen in all language (pp. 182,, 184, 186-89). See Goody's discussion of distinctions in the theories of Victor Turner and Stanley Tambiah ("Against 'Ritual'," pp. 2.7—2.8).

7. Robin Horton, "A Definition of Religion, and Its Uses," Journal of the Royal Anthropological Institute 90 (1960): 2.2.2,—2.6, on manipulation and communion.

8. See John Clarke, Stuart Hall, Tony Jefferson, and Brian Roberts, "Subcultures, Cultures and Class: A Theoretical Overview," in Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post-war Britain, ed. Stuart Hall and Tony Jefferson (London: Hutchinson and Company, 1976), pp. 9-74, especially p. 47; and Dick Hebdige, Subculture: The Meaning of Style (London: Methuen, 1979), pp. 17-19, 133.

9. This point is also noted by Lewis, p. 13.

10. For example, see Edward Shils, "Ritual and Crisis," in The Religious Situation: 1968, ed. Donald R. Cutler (Boston: Beacon Press, 1968), p. 735. Tambiah discusses some examples of this distinction in "The Magical Power of Words," p. 188.

11. See George C. Homans, "Anxiety and Ritual: The Theories of Malinowski and Radcliffe-Brown," American Anthropologist 43 (1941): 164-72.

12. Homans, p. 165.

13. Max Gluckman's work was decisive in this regard. See Order and Rebellion in Tribal Africa (Glencoe, 111.: Free Press, 1963], pp. no—37, and Politics, Law and Ritual in Tribal Society (Chicago: Aldine, 1965), especially pp. 2.50—66. However, Morris cites Gluckman's debt to Meyer Fortes and Gregory Bateson (p. 248).

14. See Victor W. Turner, The Drums of Affliction (Oxford: Oxford University Press, 1968), and Dramas, Fields and Metaphors.

15. Jack Goody notes that there is no such word as ritual in African languages (The Logic of Writing and the Organization of Society [Cambridge: Cambridge University Press, 1986], p. 4). More generally, see Anne-Marie Blondeau and Kristofer Schipper, eds., Essais sur le rituel (Louvain: Peeters, 1988), p. viii; and Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 175.

16. Marcel Mauss, "Techniques of the Body," in Right and Left: Essays on Dual Symbolic Classification, ed. Rodney Needham (Chicago: University of Chicago Press, 1973), p. 75, originally published in 1936.

17. Lewis, p. 15; Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 1-30; Raymond Williams, Marxism and Literature (London: Oxford University Press, 1977), p. 128.

18. Goody, "Against 'Ritual'," P- 2.8.

19. Rappaport, pp. 174-78.

20. Wuthnow, pp. 99-101, 103, and 109.

21. The use of linguistic models for analyzing ritual behavior goes back to M. Critchley's 1939 study, The Language of Gesture, which argued that gestures and movements can be seen as languages. See a discussion of the sources for this approach in Jonathan Benthall and Ted Polhemus, eds., The Body as a Medium of Expression (New York: Dutton, 1975), pp. 2off.

22. Douglas, Natural Symbols, pp. 41, 97, 178.

23. Edmund Leach, Culture and Communication (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), p. 45.

24. E. R. Leach, "Ritualization in Man in Relation to Conceptual and Social Development," in "A Discussion on Ritualization of Behavior in Animals and Man," ed. Sir Julian Huxley, Philosophical Transactions of the Royal Society, series b, 251 (1966): 404. Yet, in this article, Leach is still concerned with basic distinctions, for he states that there are three types of behavior: rational technical, signaling-communicative, and magical, associating ritual with the last two (pp. 403-4).

25. See Leach's objections in "Ritualization in Man," pp. 4O3ff. Also see Levi-Strauss, The Naked Man, p. 682. Huxley's approach has the support of Frits Staal, particularly in "The Sound of Religion: IV—V," Numen 33, no. 2 (1986): 185, 2.18—19. Although Anthony F.C. Wallace discusses ritual among animals, he does not see ritual as an aspect of all behavior (Religion: An Anthropological View [New York: Random House, 1966], pp. 2,17—2.4).

26. Sir Julian Huxley, "Introduction: A Discussion on Ritualization of Behavior in Animals and Man," Philosophical Transactions of the Royal Society, series B, 2,51 (1966): 2,50.

27. Huxley, pp. 258 and 2.66.

28. Richard Schechner, "The Future of Ritual," Journal of Ritual Studies i, no. i (1987): 5-

29. See Huxley, pp. 259, 263-65. In the same volume, see W. H. Thorpe, "Ritualization in Ontogeny, Part i: Animal Play," p. 311, and Sir Maurice Bowra, "Dance, Drama, and the Spoken Word," p. 387. For more recent discussions of this perspective, see Eugene G. d'Aquili, Charles D, Laughlin, Jr., and John McManus, with Tom Burns, Barbara Lex, G. Ronald Murphy, S.J., and W. John Smith, eds., The Spectrum of Ritual: A Biogenetic Structural Analysis (New York:
Columbia University Press, 1979). An issue of Zygon gathered papers that both develop and reflect upon Huxley's 1965 conference on ritualization; see "Ritual in Human Adaptation," a special issue of Zygon 18, no. 3 (1983).

30. For a review of a more recent version of the ethological argument, see Eugene G. d'Aquili, "The Myth—Ritual Complex: A Biogenetic Structural Analysis," Zygon 18, no. 3 (1983): 247-69; and Charles D. Laughlin, "Ritual and the Symbolic Function: A Summary of Biogenetic Structural Theory," Journal of Ritual Studies 4, no. I (1990): 15-39-

31. Meyer Fortes, "Religious Premises and Logical Technique in Divinatory Ritual" in Huxley, p. 410.

32. Levi-Strauss, The Naked Man, p. 670, although his point concerns seeing ritual as involved with emotion.

33. Wuthnow, pp. iii-i2, 123-44. Sidney Verba was the first to argue for the ritual nature of collective TV experiences in "The Kennedy Assassination and the Nature of Political Commitment," in The Kennedy Assassination and the American Public, ed. Bradley S. Greenberg and Edwin P. Parker (Stanford: Stanford University Press, 1965), pp. 348—60. Verba is also cited in this regard by Lukes, "Political Ritual and Social Integration," pp. 295-96.

34. Ortner, "Theory in Anthropology Since the Sfxties," p. 127. Both Jameson and Bourdieu also develop notions of practice, and both suggest that a practice approach does not dispense with other interpretive stances but completes or frames them. See Jameson, The Political Unconscious, p. 10; and Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 1-4.

35. For a concise but thorough introduction to the history of the term from Aristotle through current Marxist debates, see Gajo Petrovic, "Praxis," in A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore (Oxford: Basil Blackwell, 1983), pp. 384-89. Lobkowicz provides more detail in Theory and Practice, pp. 215-35, 401-2.6.

36. Williams, p. 2.8.

37. Hebdige, pp. 117-2.7.

38. Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981), pp. 3-8, 67-71.

39. Jean Comaroff, Body of Power, Spirit of Resistance (Chicago: University of Chicago Press, 1985), pp. 5-6.

40. Ortner, "Theory in Anthropology Since the Sixties," pp. I52--54-

41. Williams, pp. 75—82; Dowling, pp. 57—75.

42. One term dominates the other by virtue of its replication in homologous oppositions, appearing to become immobilized, reified, and primary, thereby implying an objective and self-legitimating reality. It seems that this type of immobilization can take place despite the original impulse of the theorist to overcome the inadequacy of the two dichotomous abstractions, such as structure and act, with which the analysis began. The reason for this result, as suggested in Part I, appears to be the incredibly persuasive semblance of logical theoretical discourse that results, a semblance dependent upon the nearly hidden rigidification (and absolutization) of one term. When these two roles are played out on various homologized levels of argumentation, the original dichotomy (structure and act) launches the synthesis of a new term (culture), which in subsequent opposition to another version of the original dichotomy (history as the synthesis of structure and act) generates yet another synthetic abstraction (cultural praxis or historical process). When constructed in this way, the last synthetic term is then analyzed by breaking it back down into its components. As an example of this form of argument, see Comaroff s distinction between structure and practice (p. 44), and her discussion of the mediation of structure and practice in ritual (pp. 78-120).

43. See Bourdieu (Outline of a Theory of Practice, p. 96) on how Marx's theory addresses the construction of the objects of knowledge. The privileging of practice over consciousness is, for Williams and others, directly stated in Marx: "It is not the consciousness of men that determines their existence, but, on the contrary, their social existence determines their consciousness" (p. 2.66).
44. Jameson, The Political Unconscious, pp. 13-14, 17-19.

45. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 1—2.

46. Jameson makes the same sort of argument in The Political Unconscious, pp. 71-74, when he both rescues and transcends several schema of analysis, such as medieval textual analysis as reprised in the scheme of Northrup Frye.

47. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 3-5, 72, 80, 116, 164.

48. Sherry B. Ortner, High Religion: A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 1989), p. ii.

49. Ortner, High Religion, pp. 17-18.

50. See Mauss, "Techniques of the Body," p. 73.

51. This characterization is given by Anthony Giddens in his review of Pierre Bourdieu's Distinctions: A Social Critique of the Judgment of Taste (trans. Richard Nice [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984] in "The Politics of Taste," Partisan Review 53, no. 2. (1986): 301.

52.. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 78-83, 97. Bourdieu's presentation of the notion of habitus is not very clear. Sometimes it sounds like the principle of practice; at other times, it is more like one end of a spectrum of forms of objectification on which more explicit cultural schemes, such as law, take up the other end (pp. 18—2,0). Ortner appears to interpret Bourdieu's habitus not as an instance of practice (embodying her notions of act and structure), but structure; thus she finds his analysis to be ahistorical (High Religion, pp. 13, 195-97)

53. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 12,4.

54. Erving Goffman describes "ritual competence as the most fundamental socialization of them all" (cited in Roland A. Delattre, "Ritual Resourcefulness and Cultural Pluralism," Soundings 61, no. 3 [1978]: 2.94). Evan M. Zuesse also discusses aspects of a sense of ritual in his article "Ritual," in The Encyclopedia of Religion, vol. 12,, ed. Mircea Eliade et al. (New York: Macmillan, 1987), p. 408.

55. See the discussion in Part I, pp. 33-35.

56. The notion of "ritual as practice" is far from new. For example, Ortner writes: "Ritual in fact is a form of practice" ("Theory in Anthropology Since the Sixties," p. 154). Both Comaroff and Bourdieu assume it but do not develop its implications for ritual per se.