Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (II)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

2. Tạo dựng Ý nghĩa

[Tr.30] Đối với Geertz, kết quả sự hội tụ của các khái niệm và thiên hướng được lễ thức thực hiện là sự hiểu biết của nhà lý thuyết về ý nghĩa văn hóa của một lễ thức. Chính xác thì ý nghĩa này là gì? Nó làm cho cái gì có ý nghĩa và vô nghĩa? Trích dẫn Milton Singer, Geertz gợi ý cách thức mà sự hội tụ ảnh hưởng bằng lễ thức cho phép người ta hiểu cách mà mọi người coi tôn giáo của họ được “gói gọn” trong các trình diễn cụ thể có thể được thực hiện cho du khách và cho bản thân họ.⁵³ Ông trích dẫn với vẻ rất tán thành một đoạn nổi tiếng của Singer: “Bất cứ khi nào những người Bà La Môn Madrasi (và cả những người không phải Bà La Môn) muốn giới thiệu với tôi một số đặc điểm của Ấn Độ giáo, họ luôn nhắc đến hoặc mời tôi xem, một nghi thức hoặc buổi lễ cụ thể trong vòng đời, trong một lễ hội đền thờ hoặc trong lĩnh vực chung của các buổi biểu diễn tôn giáo và văn hóa. Suy nghĩ về điều này trong quá trình phỏng vấn và quan sát, tôi thấy rằng những khái quát trừu tượng hơn về Ấn Độ giáo (của tôi cũng như những người tôi đã nghe) nói chung có thể được kiểm tra, trực tiếp hoặc gián tiếp, dựa vào các trình diễn có thể quan sát được này.”⁵⁴

Nhận xét của Singer được trình bày như là một khám phá về một phương pháp sâu sắc. Tuy nhiên, chúng cũng là một ví dụ tuyệt vời về tính tự nhiên của sự phân đôi tư tưởng - hành động trong diễn ngôn nghi lễ. Đầu tiên, về Ấn Độ giáo, ông nói rằng người Ấn Độ giáo có những nghi thức mà họ có thể biểu diễn hoặc phô bày, trong khi nhà nghiên cứu có những khái niệm có thể suy nghĩ hoặc nói về chúng. Với tư cách là hệ quả của sự khác biệt này, tính đặc thù của bất kỳ lễ thức địa phương nào cũng đối lập với những khái quát trừu tượng, bao quát hơn của nhà nghiên cứu. Thứ hai, những nghi thức như vậy không chỉ được coi là những buổi trình diễn [tr.31] rất đặc biệt của tổng thể trừu tượng đó, Ấn Độ giáo, mà chúng còn được miêu tả như những buổi trình diễn được phô bày cho những người khác để đánh giá hoặc chiếm dụng về mặt tri ​​thức lý thuyết thuần túy hơn của họ. Thứ ba, bởi vì việc thực hiện nghi thức đã được hiểu ngầm là tạo ra cho người tham gia sự tích hợp giữa một tổng thể khái niệm được giả định (Ấn Độ giáo) và nhu cầu thực tế về một thời gian và địa điểm cụ thể (các sắp đặt trong bối cảnh lễ thức), nên nhà nghiên cứu dễ dàng nhận thấy trong sự phô bày các nghi thức để diễn giải lý thuyết này một sự hội tụ hiệu quả như nhau giữa lý thuyết và thực hành ở một cấp độ khác - những trừu tượng hóa mang tính khái niệm của chúng tôi được tích hợp với các thực hành cụ thể của chúng.

Do đó, một mô hình lễ thức dựa trên hai mô thức cấu trúc của chúng tôi - trong đó lễ thức vừa là hoạt động, vừa là dung hợp giữa tư tưởng và hành động - cuối cùng liên quan đến mô thức thứ ba, một mô thức trong đó sự phân đôi cơ bản giữa một nhà lý thuyết đang tư duy và một tác nhân đang hành động được đồng thời khẳng định và giải quyết. Chính việc tương đồng hóa này làm cho lễ thức dường như cung cấp một điểm thuận lợi đặc biệt như vậy về văn hóa và ý nghĩa của các hiện tượng văn hóa. Việc đặt vấn đề về đánh giá của Geertz hay Singer đối với cách thức mà lễ thức bắt buộc người quan sát tách biệt đó là khám phá ra rằng lễ thức làm như vậy nhờ chính những đặc điểm mà nó đã được cấu thành về mặt lý thuyết ngay từ đầu. Một lần nữa chúng ta phải đối mặt với câu hỏi do Jameson nêu ra: Ở mức độ nào đối tượng nghiên cứu là khuôn mẫu tư tưởng của nhà lý thuyết chứ không phải là đối tượng được giải định, là nghi lễ?

Chúng ta đã thấy trong công trình của Geertz không chỉ hai mô thức phân đôi tư tưởng - hành động được mô tả ở đây, mà còn cả mô thức thứ ba nữa. Trước hết, lễ thức được cho là soạn thành kịch, biểu diễn, hiện thực hóa hoặc trình diễn một hệ thống các biểu tượng. Công thức này gợi lên quan niệm cho rằng hoạt động là một biểu hiện thứ yếu, mang tính vật chất hoặc biểu hiện của tư duy. Thứ hai, bằng cách xuất trình hệ thống biểu tượng, lễ thức được cho là tích hợp hai khía cạnh không thể quy giản của biểu tượng, cái khái niệm (thế giới quan) và cái thiên hướng (ethos - đặc tính). Bằng cách này, sự phân đôi giữa tư duy-hành động được khắc sâu trong các lực lượng văn hóa xã hội đối lập mà Geertz phân lập để được giải quyết sau đó trong việc trình hiện nghi lễ. Ở cấp độ thứ ba, hoặc trong một mô thức cấu trúc thứ ba, lễ thức khi trình diễn cũng cho phép tích hợp các phạm trù khái niệm trừu tượng của nhà lý thuyết và tính đặc thù văn hóa của nghi lễ. Với cấp độ hoặc mô thức thứ ba này, sự phân đôi tư tưởng-hành động [tr. 32] đã phân biệt lễ thức bản địa như là hoạt động từ tư tưởng của nhà lý thuyết, đồng thời giải quyết sự đối lập tư tưởng-hành động này bằng một cách hiểu lý thuyết về ý nghĩa của các hành vi lễ thức.

Cái cấu thành ý nghĩa cho các tác nhân lễ thức được xem là sự tích hợp các định hướng khái niệm và thiên hướng của họ diễn ra trong lễ thức. Điều tạo nên ý nghĩa đối với nhà lý thuyết là cùng một mô hình, sự tích hợp các phạm trù khái niệm của họ với các thiên hướng lễ thức của các tác nhân bản địa, một sự tích hợp có được nhờ sự phân tích đúng đắn về lễ thức. Việc trình bày lại cấu trúc của lập luận này một cách hình thức hơn là làm cho một loại logic chỉ có hiệu quả khi chưa được xem xét hiển hiện một cách lố bịch. Đơn giản nhất, chúng ta có thể nói, lễ thức là hướng đến những biểu tượng mà nó kịch tính hóa như hành động là hướng đến tư duy; ở cấp độ thứ hai, lễ thức tích hợp tư duy và hành động; và ở cấp độ thứ ba, việc tập trung vào các trình hiện lễ thức tích hợp tư duy của chúng ta và hành động của họ. Sự đối lập của nhà lý thuyết và đối tượng lễ thức trở thành tương đồng với hai đối lập khác, đó là, đối lập phân biệt lễ thức (niềm tin với hoạt động) và đối lập của hai lực lượng văn hóa xã hội cơ bản được giải quyết bằng lễ thức (lực lượng khái niệm so với lực lượng thiên hướng). Tính tương đồng này đạt được bởi một hấp dẫn tiềm ẩn đối với một loại mẫu số chung, sự đối lập của tư duy và hành động. Cuối cùng, một mô hình lễ thức tích hợp các lực lượng văn hóa xã hội đối lập trở nên tương đồng với một phương thức diễn ngôn lý thuyết tái tích hợp sự phân đôi làm cơ sở cho việc xác định một nhà lý thuyết tư duy và một đối tượng hành động.  

Tuy nhiên, loại logic thiết thực này mang một hệ quả tất yếu khác. Đó là, các lý thuyết về lễ thức cố gắng tích hợp tư duy và hành động trong bất kỳ chiêu thức nào đồng thời có chức năng duy trì sự khác biệt của chúng. Loại diễn ngôn về lễ thức này không chỉ tạo dựng một mô hình tích hợp một người quan sát tư duy và một đối tượng hành động; nó đồng thời còn có chức năng phân biệt chúng một cách rõ ràng. Việc giải quyết một phân đôi có chức năng khẳng định tính phân cực của các thuật ngữ liên quan. Do đó, hàm ý của việc phân biệt chủ thể và khách thể trên cơ sở tư duy và hành động là khá nổi bật và trình bày một số phân nhánh thú vị sẽ được xem xét sau trong chương tiếp theo. Tại thời điểm này, một ví dụ cuối cùng minh họa thêm cho logic vòng tròn được tạo dựng bởi các tương đồng này và lý thuyết về lễ thức xuất hiện.

Khi Lễ thức Thất bại

[Tr.33] Trong nghiên cứu về một lễ tang của người Java, Geertz đã mạo hiểm phân tích “một lễ thức không vận hành đúng chức năng.”⁵⁵ Phân tích rất đơn giản và thuyết phục. Ông bắt đầu bằng việc thảo luận về sự bất lực của chức năng luận trong việc giải quyết biến đổi xã hội và các quá trình xã hội chuyển đổi.⁵⁶ Nguyên do của điều này, theo ông, là xu hướng của lý thuyết chức năng xác định xung đột xã hội là sự phân rã và đối xử bất bình đẳng với các quá trình xã hội học và văn hóa, bằng cách quy giản các quá trình đó cho nhau.⁵⁷ Phép quy giản luận như vậy làm cho không thể trình bày rõ ràng biến đổi xã hội, nảy sinh trong “sự thất bại của các mô thức văn hóa phải hoàn toàn phù hợp với các hình thức tổ chức xã hội.”⁵⁸ Vì vậy, để phát triển các công cụ lý thuyết có năng lực phân tích biến đổi xã hội, Geertz mong muốn phân biệt rõ ràng giữa văn hóa và hệ thống xã hội. Ông định nghĩa văn hóa “là một hệ thống có trật tự của ý nghĩa và các biểu tượng, mà tương tác xã hội diễn ra trong khuôn khổ của nó.” Mặt khác, hệ thống xã hội là “mô thức của bản thân tương tác xã hội.”⁵⁹ Bản chất khái niệm-thiên hướng của sự phân biệt này được thể hiện rõ ràng khi ông tiếp tục mô tả chúng như một “khuôn khổ của các niềm tin” trái ngược với các quá trình đang diễn ra của “hành vi tương tác.” Văn hóa là tập hợp các khuôn khổ có ý nghĩa mà con người sử dụng để diễn giải và hướng dẫn; hệ thống xã hội là “hình thức thực tế mà hành động có được.”⁶⁰

Với những phạm trù này và rất nhiều chi tiết về ngữ cảnh, Geertz phân tích sự thất bại cụ thể của các dịch vụ tang lễ được tổ chức sau cái chết đột ngột của một cậu bé. Ông cho rằng các nghi thức tang lễ đã phải thất bại vì những nguyên do sau: thứ nhất, chúng làm tăng căng thẳng và đau khổ trong cộng đồng hơn là tạo ra các hiệu ứng thông thường của iklas lòng chân thành - một sự chấp nhận cái chết tách rời và rukun, hòa hợp cộng đồng; thứ hai, các thủ tục Hồi giáo thông thường đã không được tuân theo do ý thức xung đột của một quan chức địa phương giữa các nghi thức này và vấn đề chính trị của một nhóm mới của gia đình cậu bé; và thứ ba, các sửa đổi được đưa ra một cách tuyệt vọng để tiến hành một tang lễ thuộc loại đặc biệt, trái phép tắc và được khởi xướng bởi hành động cá nhân thay vì đồng thuận.⁶¹

Geertz kết luận rằng xung đột xuất hiện tại đám tang là kết quả của tình trạng đứt đoạn ngày càng tăng giữa khuôn khổ văn hóa tín ngưỡng của cộng đồng và các mô thức tương tác xã hội [tr.34] thực tế. Đó là, các thành viên cộng đồng là những kẻ theo lối sống thành thị vẫn nghĩ như dân làng, mong đợi các giá trị của làng ngày càng phù hợp với các hình thức tổ chức đô thị mà đằng sau đó là các giá trị hoàn toàn khác nhau đang thực sự vận hành.⁶² Geertz cho rằng xung đột giữa các phạm trù văn hóa của cộng đồng (niềm tin và giá trị) và hành vi xã hội theo phong tục (tư cách nhóm) của họ nổi lên trong đám tang. Ví dụ này minh họa sự tương đồng hóa và sự sụp đổ thiết thực của các cấp độ phân tích có thể làm cho việc diễn giải trở nên hiệu quả.⁶³ Thảo luận ban đầu của Geertz đối lập các phương pháp tiếp cận xã hội học và xã hội-tâm lý chức năng luận với một cách tiếp cận có thể khớp nối các động lực biến đổi theo nghĩa tích cực. Tuy nhiên, trong không gian của chỉ vài đoạn văn, những quan điểm phân tích tương phản này đã được thể hiện một cách lỏng lẻo tương đương với sự phân biệt giữa các quá trình xã hội học và văn hóa mà Geertz cho là cần phải được xem xét độc lập và được đối xử bình đẳng. Sau đó các quá trình này được mô tả như các lực lượng được huy động và dẫn đến đối đầu trong lễ thức. Vì một lễ thức không hoạt động được xác định là một lễ thức mà trong đó các phạm trù văn hóa và xã hội học được trải nghiệm đứt đoạn, thì chúng ta phải đi đến giả định rằng các lễ thức thành công là những lễ thức trong đó các khuôn khổ hoặc lực lượng này phải “hoàn toàn thích hợp.”

Trong phân tích này Geertz đã làm được hai thứ. Đầu tiên, hai quan điểm phương pháp luận (xã hội học và văn hóa) đã được đồng nhất với một cặp phạm trù phân tích (văn hóa và hệ thống xã hội, theo định nghĩa của Geertz), sau đó được coi là những lực lượng thực sự được tách ra làm nền tảng cho các động lực của lễ thức bất thành kia. Đây chính là sự sụp đổ của ba cấp độ và một loại đồng nhất ngầm của ba tập hợp các đối lập. Cuối cùng, tính đứt đoạn được khẳng định trong phần kết luận là tái tạo trực tiếp của sự khác biệt đã được xác lập ngay từ đầu.

Thứ hai, có một số hàm ý đối với lễ thức. Mô hình lễ thức thông thường của Geertz được đề cao trong phân tích này bằng cách ngụ ý rằng một lễ thức thành công là một lễ thức trong đó các lực lượng khác biệt của văn hóa và hệ thống xã hội có thể được tích hợp một cách hiệu quả. Tuy nhiên, ngoài ra nếu một lễ thức không thành công gây ra biến đổi, thì một lễ thức thành công lại duy trì trạng thái ngưng trệ hoặc không biến đổi. Do đó, trong phân tích của Geertz, lễ thức như một cơ chế tích hợp cũng là một lực lượng đồng đại trong xã hội, khiến nó tương đương với thứ mà ông coi là “văn hóa”. Mặc dù khá rõ ràng Geertz muốn kết luận rằng [tr.35] lễ thức tạo điều kiện cho biến đổi, nhưng về mặt logic, ông vẫn tránh không đưa ra kết luận như vậy bởi việc mô tả nghi thức này là một sự thất bại và bởi những đối lập thuần túy mà một lễ thức không thành công như vậy không được giải quyết.

Huyền thoại về Mâu thuẫn Cơ bản

Có một số cách khác, trong đó lễ thức đã được sử dụng như một cơ chế để giải quyết các đối lập hoặc mâu thuẫn cơ bản. Tôi đã lập luận rằng cách tiếp cận phổ biến nhất được minh họa trong công trình của Geertz. Có thể thấy một hình thức hơi khác trong tác phẩm của Max Gluckman và một số phân tích của V. Turner. Trong cách tiếp cận này, lễ thức là đấu trường trong đó các xung đột xã hội thuần túy được giải quyết. Nói chung, họ mô tả cách thức xung đột xã hội được thừa nhận trong giới hạn chiến lược của lễ thức, nơi nó có thể được bổ sung một cách có hệ thống trong sự tái khẳng định nhất tính.

Gregory Bateson và Levi-Strauss đều sử dụng một phép hoán vị khác của cách tiếp cận. Đối với họ, xung đột không chung chung như giữa ethos đặc tính cộng đồng và thế giới quan, cũng không đơn giản và cụ thể như xung đột xã hội giữa hai bên. Vấn đề được xác định là nằm trong cấu trúc xã hội, trong khi giải pháp lễ thức là một giải pháp ít nhiều mang tính biểu trưng mà không ảnh hưởng đến bất kỳ thay đổi thực sự nào. Đối với Bateson, một đặc điểm nổi bật của nghi lễ naven [naven là tên của một lễ thức đặc biệt của người Iatmul, một bộ tộc săn đầu người ở New Guinea. Nghi lễ được thực hiện để chúc mừng các thành viên của bộ tộc đã đạt được những thành tích đáng chú ý, trong đó hành động giết người được xếp hạng cao nhất. Thông thường, bộ tộc này nhấn mạnh vào sự tương phản cực độ giữa hai giới tính, nhưng trong nghi lễ naven, phong tục đổi y phục khác giới và đồng tính luyến ái nghi lễ lại được thực hành] của người Iatmul là việc đổi y phục của những người họ hàng cụ thể và cử chỉ tình dục cụ thể của người cậu (anh em trai mẹ). Việc phân tích các hành vi và đặc điểm này đã đưa Bateson đến kết luận rằng lễ thức này củng cố mối quan hệ căng thẳng và mơ hồ giữa một đứa trẻ và gia đình bên mẹ của nó.⁶⁴ Về phần mình, Levi-Strauss đã nhận thấy trong các hình vẽ không đối xứng trên khuôn mặt của người da đỏ Caduveo thứ nỗ lực giải quyết một mâu thuẫn “sống còn”, cụ thể là nan đề của hôn nhân trong một xã hội có thứ bậc cứng nhắc thiếu đi bất kỳ cấu trúc thể chế nào để trao đổi không hạn chế và bình đẳng.⁶⁵ Ông cho rằng các hình vẽ trên khuôn mặt là biểu hiện “tượng trưng” của nỗ lực thỏa hiệp kể từ khi người Caduveo không bao giờ thực sự có thể trình bày rõ ràng và giải quyết một cách hiệu quả mâu thuẫn mà họ mắc phải.⁶⁶ Lévi-Strauss cho rằng lễ thức cuối cùng tìm cách giải quyết mâu thuẫn vốn có của văn hóa và tự nhiên.

Cũng như cách tiếp cận của Geertz, các lý thuyết này coi lễ thức được thiết kế để giải quyết những xung đột và mâu thuẫn cơ bản trong xã hội, [tr.36] và tương tự có rất ít bằng chứng cho thấy những xung đột được giải quyết như vậy không chỉ được áp đặt thông qua các phạm trù của người quan sát. Như chúng ta đã thấy, các học giả thường coi lễ thức là giải quyết mâu thuẫn giữa tư duy và hành động, đặc biệt là trong chiêu bài của các hệ thống tín ngưỡng xung đột với thế giới hiện thực. Tất nhiên, “mâu thuẫn” là một thuật ngữ Hegelian và Marxist tiêu chuẩn được mô tả nổi bật trong các phân tích về quá trình xã hội⁶⁷ Đối với Marx, mâu thuẫn xảy ra khi các lực lượng sản xuất vật chất bắt đầu vượt xa hệ thống quan hệ xã hội mà chúng đã hình thành trước đó.⁶⁸ Các phân tích Marxist khác cho rằng nhận thức về những mâu thuẫn như vậy có thể bị kìm nén bởi sự hình thành các cấu trúc hệ tư tưởng. Do đó, các tác vật văn hóa như các hình vẽ trên mặt người Caduveo hoặc các tác phẩm văn học được coi là biểu hiện của mâu thuẫn bị kìm nén nhưng sống động này, những biểu cảm thể hiện mâu thuẫn trong khi cố gắng giải quyết một phiên bản nào đó của nó. Do đó, đối với các nhà Marxists và nhiều nhà nhân học văn hóa, mâu thuẫn cơ bản ở gốc rễ của kinh nghiệm xã hội tạo ra động lực cho việc hình thành một loạt các hiện tượng xã hội toàn vẹn – quá trình biến đổi lịch sử và cách mạng, hoặc bản thân văn hóa với các nghệ thuật và thể chế của nó.⁶⁹ Cho dù nhấn mạnh vào cách thức mà những mâu thuẫn cơ bản như vậy bị kìm nén hoặc thể hiện, thay thế hoặc giải quyết, nhưng chúng vẫn thường được liên kết với một loại “rạn nứt” cung cấp cho nhà lý thuyết một entrée cánh cửa diễn giải mở vào các cấu trúc tư tưởng của một xã hội, một hoạt động hoặc một tác vật văn hóa.

Levi-Strauss và Bourdieu nói về “những mặt đối lập cơ bản” tạo ra nhiều chuỗi đối lập khác nhau, tất cả đều có thể được quy giản thành những mặt đối lập cơ bản nhất. Trong một số đoạn văn, những đối lập cơ bản này dường như không có nhiều ý nghĩa tự thân nhưng lại có hiệu quả đối với tổ chức bên trong của các lược đồ phân loại tạo ra cảm giác về một nhất tính văn hóa chặt chẽ.⁷⁰ Nghĩa là, những đối lập như vậy không cơ bản hoặc cơ bản theo nghĩa các giá trị cơ bản hoặc tuyệt đối về mặt xã hội, siêu hình hoặc logic; thay vào đó, chúng là những công cụ đặc biệt hữu ích để viện đến và vận dụng các lược đồ phân loại của một nền văn hóa. Bourdieu cũng mô tả vai trò của lễ thức trong việc tác động đến sự thay đổi theo khuôn khổ cách thức mà nó phá vỡ trật tự phân loại “tự nhiên” để áp đặt việc tái sắp xếp của “văn hóa”. Theo ông, lễ thức luôn hướng tới tạo điều kiện thuận lợi và cho phép các chuyển qua hoặc đối đầu giữa các trật tự đối lập, có lẽ là các trật tự của [tr. 37] tự nhiên và văn hóa hoặc, được cụ thể hóa tương đương là trật tự cũ và trật tự mới.⁷¹

Trong kiểu lập luận chung này, quan niệm về một mâu thuẫn xã hội cơ bản có vẻ rất đáng nghi ngờ - ít nhất là nhờ cách mà việc áp đặt một cấu trúc logic gọn gàng làm cho hành động lễ thức phục tùng phân tích lý thuyết. Chắc chắn, việc xác định mâu thuẫn ở gốc rễ của văn hóa và xã hội cũng có tác dụng tạo dựng một đối tượng và phương pháp phân tích giúp cho lý thuyết có thể được nhìn nhận để nắm bắt và giải thích các vấn đề rắc rối mà “mặt kia” đơn giản vẫn sống. Roy Wagner phát biểu rằng “nhân học được lý thuyết hóa và giảng dạy để hợp lý hóa mâu thuẫn, nghịch lý và biện chứng.”⁷² Thật vậy, mâu thuẫn dưới một số hình thức có thể dễ dàng được cho là để ủy thác cho các thực hành, các quyết định và các đột phá hợp lý của lý thuyết. Quan niệm cho rằng lễ thức giải quyết một mâu thuẫn xã hội cơ bản có thể được coi là một loại huyền thoại hợp thức hóa toàn bộ guồng máy nghiên cứu lễ thức.

Có lẽ cũng huyền thoại không kém là quan niệm cho rằng có bất cứ điều gì cơ bản. Là một đối tác về mặt logic đối với việc tìm kiếm nguồn gốc trong các nghiên cứu lịch sử, khái niệm về một lực lượng hoặc xung đột cơ bản cũng vận hành một cách đáng ngờ giống như một loại chìa khóa mở ra cánh cửa hiểu biết vậy. Bằng một giọng điệu hết sức trầm trọng, Foucault đã tuyên bố “không có gì là cơ bản” và ông tiếp tục cho rằng đó là điều thực sự thú vị về các hiện tượng xã hội: “Chỉ có những mối quan hệ tương hỗ, và những khoảng cách vĩnh viễn giữa các ý định trong mối quan hệ với nhau.”⁷³ Vì lợi ích của việc xác định những huyền thoại quyến rũ như vậy và khám phá những quan niệm thực sự thay thế về hoạt động lễ thức, có lẽ hữu ích hơn khi tiếp tục với quan niệm cho rằng nghi lễ không phải là một cơ chế cơ bản nào đó để giải quyết hoặc ngụy tạo những xung đột cơ bản đối với đời sống văn hóa xã hội. Tuy nhiên, như tôi sẽ khảo sát trong Phần II và III, các chiến lược lễ thức có thể tạo ra ý thức về một xung đột hoặc đối lập cơ bản và hấp dẫn dựa trên những tương phản khác được sắp xếp.

“Trình diễn” và các Loại suy khác

Trong những năm gần đây, khái niệm ‘trình diễn văn hóa’ ngày càng trở nên phổ biến như một phạm trù và cách tiếp cận chung. Tính [tr.38] đại chúng này dường như đã được nuôi dưỡng bởi nhiều nguồn khác nhau. Đầu tiên trong số này là khái niệm “kịch luận” của Kenneth Burke, các công trình của V. Turner về kịch xã hội, sự nở rộ của các phạm trù như “nghi lễ dân sự” và “nghi lễ thế tục”, các nghiên cứu xã hội học về nhập vai cùng với các lễ thức tương tác của Erving Goffman và cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, có lẽ là các phân tích của J. L. Austin và John Searle về “hành vi lời nói.”⁷⁴ Theo cách riêng của nó, lý thuyết trình diễn báo hiệu một sự bất mãn ghê gớm đối với các phạm trù truyền thống được đưa vào nghiên cứu lễ thức. Tuy nhiên, đồng thời, việc tập trung vào lễ thức, sân khấu hoặc thể thao với tư cách là các “thể loại” hoặc các “phổ quát” của trình diễn dường như liên quan đến việc tạo dựng các loại mối quan hệ và phạm trù rất truyền thống.⁷⁵ Một số nhà lý thuyết trình diễn rõ ràng mong muốn “siêu vượt các phân đôi thông thường như khẩu ngữ và văn bản, công khai và riêng tư, hành động và tư duy, nguyên thủy và hiện đại, thiêng và tục.”⁷⁶ Rõ ràng các phân đôi này đã góp phần vào việc nhận thức rằng phân tích lý thuyết không truyền tải được điều gì đó quan trọng về cách thức tạo ra và trải nghiệm các hoạt động lễ thức. Grimes đã hối tiếc về những cách thức mà nghi lễ trở thành “xa lạ” với chúng ta, trong khi V. Turner lặp lại lời biếm của D. H. Lawrence “phân tích giả định trước một xác chết.”⁷⁷ Đặc biệt, Turner liên tục cho rằng “một phẩm chất sống thường không thể xuất hiện từ khoa sư phạm của chúng ta.”⁷⁸ Cụ thể hơn, Sherry Ortner gợi ý rằng nỗi thất vọng với ngôn ngữ học cấu trúc phải chịu trách nhiệm về việc chuyển sang cách thức mà ngôn ngữ giao tiếp thông qua trình diễn.⁷⁹ Robert Wuthnow ủng hộ ý tưởng này bằng cách đối chiếu rõ ràng các phương pháp tiếp cận cấu trúc và kịch nghệ để phân tích văn hóa. Ông lập luận, cách tiếp cận kịch nghệ tập trung vào lễ thức theo nghĩa rộng nhất, có thể tích hợp chiều cạnh xã hội bị mất vào phân tích cấu trúc.⁸⁰ Đối với Wuthnow, cách tiếp cận kịch nghệ tái phân vai cho vấn đề ý nghĩa bằng cách chuyển từ phân tích ý nghĩa chủ quan hoặc ngữ nghĩa của các biểu tượng sang phân tích các điều kiện mà các hành vi biểu tượng thể hiện ý nghĩa.⁸¹

Bất chấp những hiểu biết sâu sắc của họ về các vấn đề lý thuyết lễ thức, cả Wuthnow và những người khác được trích dẫn đều không thoát khỏi khuôn khổ lý thuyết, trong đó hoạt động được coi là kịch tính hóa hoặc tạo ra các thực thể khái niệm trước để khẳng định lại hoặc tái trải nghiệm chúng. Ví dụ, Grimes lập luận về “tính ưu việt của cơ thể người” trong các nghiên cứu về lễ thức, nhưng ông đánh đồng tính ưu việt này với “năng lực [tr.39] của cơ thể trong việc thực hiện các vai trò xã hội và cơ thể tạo ra các ý nghĩa văn hóa.”⁸² Mặc dù khái niệm trình diễn đối với nhiều người dường như để đưa ra một số giải pháp nhằm giải quyết cách thức mà lý thuyết không nắm bắt được hành động, vì toàn bộ các đóng góp của lý thuyết trình diễn và hệ thống thuật ngữ cho việc hình thành một cách tiếp cận không phân đôi hành động và tư duy vẫn còn hơi mù mờ. Thật vậy, cách tiếp cận trình diễn dường như gợi ý phóng đại hơn nữa về các mối quan hệ có cấu trúc giữa nhà lý thuyết tư duy và đối tượng hành động mà tôi đã xem xét. Các nhà lý thuyết trình diễn thường dựa vào hai điểm có liên quan với nhau do Singer trình bày đầu tiên. Trước hết, như đã nói trước đó, người ta “nghĩ về văn hóa của họ được gói gọn trong các màn trình diễn rời rạc, mà họ có thể trưng ra cho người ngoài cũng như cho chính mình.” Thứ hai, những màn trình diễn như vậy tạo ra cho người quan sát bên ngoài “những đơn vị có thể quan sát cụ thể nhất về cấu trúc văn hóa” - vì mỗi màn trình diễn “đều có một khoảng thời gian giới hạn nhất định, bắt đầu và kết thúc, một chương trình hoạt động có tổ chức, một tập thể những người trình diễn, một tập hợp khán giả, một địa điểm và một dịp trình diễn.”⁸³ Mặc dù những tuyên bố như vậy không tạo thành một chương trình nghị sự để phân tích có hệ thống, nhưng chúng không chỉ là một ứng dụng đơn giản của “phép loại suy kịch” với toàn bộ hệ thống khuôn khổ, các mối quan hệ và giả định của nó.⁸⁴ Singer không chỉ đề xuất một cách tiếp cận lễ thức đảm bảo trực tiếp mở vào các đơn vị kinh nghiệm bản địa và quan sát rõ ràng các quá trình văn hóa xã hội; ông còn định nghĩa bản thân văn hóa theo khuôn khổ của chính những hoạt động dường như cung cấp khả năng tiếp cận và quan sát rõ ràng như vậy. Nghĩa là, các trình diễn văn hóa là những cách thức mà nội dung văn hóa của một truyền thống “được tổ chức và truyền tải vào những dịp cụ thể thông qua các phương tiện cụ thể.”⁸⁵ Như vậy, những cuộc trình diễn này là những biểu hiện (‘các trường hợp’) cụ thể và đặc thù của văn hóa ngoài ra văn hóa chỉ là một phạm trù trừu tượng.⁸⁶ Tuy nhiên, nếu văn hóa là tặng phẩm bằng các buổi trình diễn, thì văn hóa còn là thứ được trao cho ‘khán giả’ hoặc nhà lý thuyết bên ngoài đã tham gia vào nó. Các nhà nghiên cứu và các nhà lý thuyết được tái định vị trong lý thuyết trình diễn: không còn phải nhòm qua cửa sổ nữa, giờ đây họ được ngồi thoải mái với tư cách là khán giả của buổi trình diễn. Theo đúng nghĩa, nhà lý thuyết-quan sát đã trở thành một bên tham gia quan trọng, một bên không thể thiếu đối với cả khả năng hành động về phương diện văn hóa (tức là [tr.40] biểu diễn) của các tác nhân, lẫn khả năng hiểu được văn hóa của họ (vì sự hiểu biết như vậy là kết quả của việc thể hiện các định hướng văn hóa chung của họ trong các hoạt động lễ thức rời rạc).

Trong một số trường hợp, lý thuyết trình diễn dường như thúc đẩy một phương thức tham gia thậm chí còn mãnh liệt hơn. Chẳng hạn, khi thảo luận về kịch nghi lễ và xã hội, Turner kêu gọi “màn trình diễn dân tộc học” của cả nhà nhân học lẫn diễn viên chuyên nghiệp.⁸⁷ John MacAloon đề cập đến “màn trình diễn” của những người tham gia học hàn lâm tại một hội nghị chuyên đề dẫn đến ra đời cuốn sách mà ông đặt phụ đề là “Diễn tập Hướng tới một Lý thuyết Trình diễn Văn hóa.”⁸⁸ Grimes nhận thấy rằng các hoạt động thực nghiệm rải rác trong sân khấu ứng khẩu “rất quan trọng đối với cả việc thực hành lẫn nghiên cứu tôn giáo, đặc biệt là các nghiên cứu về lễ thức.”⁸⁹ Sự tham gia tăng cường này của học giả-quan sát viên có tạo ra một hình thức thú vị trong quá trình phát triển dự án “phê bình lễ thức” của Grimes. Phê bình lễ thức được mô hình hóa một cách lỏng lẻo về mối quan hệ của phê bình văn học với văn chương và về sự phát triển phê bình-văn hóa trong nhân học (như Marcus và Fischer đã mô tả). Hơn nữa, đánh giá phê bình lễ thức của Grimes có thể được thực hiện theo nhiều cách khác nhau: thông qua các hình thức phê bình emic trong cuộc mang tính bản địa, các hình thức etic ngoài cuộc của các học giả hoặc nhà phê bình bên ngoài, và thậm chí cả phê bình truyền thống tôn giáo này bởi truyền thống tôn giáo khác. Trong một công thức khác, ông đối lập lối phê bình được thực hành bởi các nghi lễ và những người theo chủ nghĩa nghi lễ với các hoạt động phê bình của các “nhà lễ thức học.”⁹⁰ Lập trường của người quan sát phê bình, Grimes gợi ý, không nên trung lập về mặt khoa học cũng như không mang tính định chuẩn về mặt thần học; mục đích của quan sát phê bình một mặt là để hỗ trợ công nhận việc khai thác lễ thức, hoặc mặt khác sửa đổi và vay mượn các thực hành lễ thức một cách thích hợp.⁹¹ Có vẻ như hai mối quan tâm là trọng điểm trong dự án của Grimes: thứ nhất, đánh giá cao sự thiếu sót của các mô hình trước đó về mối quan hệ giữa người quan sát –người tham gia, và thứ hai, ý thức thực sự về mục đích được chia sẻ giữa người tham gia và người phê bình. Những gì Jennings coi là một dự án “nhận thức luận” được chia sẻ, thì Grimes dường như lại theo đuổi như một dự án chia sẻ cả phê bình văn hóa và tự quan sát phản ánh.

Thuật ngữ trình diễn đã được sử dụng theo nhiều cách khác nhau. Cho đến nay, lập trường trình diễn thận trọng nhất đã được nhà nhân học người Anh Gilbert Lewis đặt ra. Theo Lewis, xu hướng mà chúng ta cần phải bận tâm với các khía cạnh trí tuệ của các phản ứng [tr. 41] đối với lễ thức (tức là giải mã ý nghĩa của các thông điệp được mã hóa của nó) khiến chúng ta bỏ qua nhiều phản ứng cảm giác trực tiếp hơn. Ông đề nghị “so sánh” lễ thức với việc trình diễn một vở kịch hoặc một bản nhạc, nhưng ông cảnh báo không nên sử dụng những hiểu biết sâu sắc như vậy về lễ thức để định nghĩa nó.⁹² Nếu Lewis là người thận trọng nhất trong số những người viện vào trình diễn, thì chắc chắn V. Turner là một trong những người nhiệt tình nhất. Tuy nhiên, công trình mới đây của Turner về lễ thức và trình diễn về cơ bản vẫn nằm trong khuôn khổ lý thuyết lễ thức thời kỳ đầu của ông như một phép biện chứng biến đổi của cấu trúc và phản cấu trúc (hay tổ chức và cộng đồng bình đẳng) để sử dụng như một phương tiện cho các màn kịch xã hội đang nảy nở.⁹³ Các màn kịch xã hội được thể hiện trong lễ thức, nơi chúng có các chức năng hệ mẫu làm rõ những giá trị sâu sắc nhất của nền văn hóa. Theo quan điểm của Turner, những chức năng hệ mẫu như vậy cũng có tác dụng cung cấp cho người ngoài cuộc một “vùng minh bạch giới hạn trên bề mặt mờ đục khác của đời sống xã hội yên ổn, qui của.”⁹⁴ Đây cũng chính là cái “cửa sổ lễ thức” do Geertz gợi lên.  

_____________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo mang danh Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

53. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 113, quoting Milton Singer, Traditional India: Structure and Change (Philadelphia: American Folklore Society, 1959), pp. 140-82.. Parentheses added by Geertz.

54. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 113, quoting Milton Singer, "The Cultural Pattern of Indian Civilization," Far Eastern Quarterly 15 (1955): 2,3-2,6.

55. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 146.

56. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 143.

57. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 143 and 163.

58. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 144.

59. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 144.

60. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 144—45.

61. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 153-62.

62. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 164.

63. For an example of Geertz's approach taken on wholesale, see Carole E. Hill, ed., Symbols and Society: Essays on Belief Systems in Action (Athens, Ga.: Southern Anthropological Society, 1975), p. 4.

64. Gregory Bateson, Naven, znd ed. (Stanford: Stanford University Press, 1958), pp. 86-107.

65. Claude Levi-Strauss, Tristes Tropiques, trans. John Weightmann and Doreen Weightmann (New York: Atheneum, 1975), pp. 178—97, especially pp. 196-97. Also see Fredric Jameson's discussion of this story in The Political Unconscious, pp. 77-80, as well as Dowling's comments on it (William C. Dowling, Jameson, Althusser, Marx [Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1984], pp. 119—26).

66. This is Jameson's interpretation, which reads a bit more into Levi-Strauss's account than the latter might have intended.

67. On the notion of contradiction, see Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction (Berkeley: University of California Press, 1979), especially pp. 132.—45; and also a more recent work, The Constitution of Society: Outline of a Theory of Structuration (Berkeley: University of California Press, 1984), pp. 310-19.

68. In his analysis of the Javanese funeral, Geertz uses a very similar set of categories to generate his notion of social change as the result of a perceived discrepancy between the cultural ideals of a community and the real social relationships among them ("Ritual and Social Change: A Javanese Example," in The Interpretation of Cultures, pp. 144-46).

69. It could be argued that this formula is not unique to Marx but underlies much of the reorientation of late nineteenth- and early twentieth-century thought, including the theories of Sigmund Freud, Max Weber, and Emile Durkheim.

70. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 114-24.

71. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 12.0.

72. Wagner, p. x.

73. "Space, Knowledge and Power," an interview with Michel Foucault, in The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984), p. 247.

74. Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form, 3rd ed. (Berkeley: University of California Press, 1973), originally published in 1941; Victor Turner, Dramas, Fields and Metaphors (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1974); Sally F. Moore and Barbara G. Myerhoff, eds., Secular Ritual (Amsterdam: Van Gorcum, 1977); Erving Goffman, Interaction Ritual (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967); J. L. Austin, How to Do Things with Words (Cambridge: Harvard University Press, 1962); and John R. Searle, Speech Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1969). For a good discussion of the various roots of performance theory, see Lawrence E. Sullivan, "Sound and Senses: Toward a Hermeneutics of Performance," History of Religions 26, no. i (1986): 2—14.

75. On the various "genres" of performance, see Richard Schechner and Willa Appel, eds., By Means of Performance: Intercultural Studies of Theatre and Ritual (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 3.

76. John J. MacAloon, Rite, Drama, Festival, Spectacle: Rehearsals Toward a Theory of Cultural Performance (Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1984), p. i.

77. Grimes, Beginnings in Ritual Studies, introduction, no pagination; Victor Turner, From Ritual to Theater: The Human Seriousness of Play (New York: Performing Arts Journal Publications, 1982), p. 89.

78. V. Turner, From Ritual to Theater, p. 89.

79. Ortner, "Theory in Anthropology Since the Sixties," p. 144.

80. Wuthnow, pp. 11-15, 343- He also considers two other approaches which he characterizes as subjective and institutional.

81. Wuthnow, p. 344.

82.. Ronald L. Grimes, "Ritual Studies," in The Encyclopedia of Religion, vol. 12, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), p. 42.3. Emphasis added.

83. Singer, Traditional India, p. xiii.

84. On the drama analogy, see Geertz's "Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought," in Local Knowledge: further Essays in Interpretive Anthropology (New York: Basic Books,1983), pp. 19-35.

85. Singer, Traditional India, p. xii.

86. In her book Sherpas Through Their Rituals (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), Sherry Ortner echoes Singer's definitions of culture and provides another very intelligent definition of ritual that is still governed by the three homologized structural patterns.

87. Turner, From Ritual to Theater, pp. 89-101.

88. MacAloon, p. 3.

89. Grimes, Beginnings in Ritual Studies, p. 53. See Grimes's discussion of the role of the theorist as a critic of ritual in "Ritual Criticism and Reflexivity in Fieldwork," Journal of Ritual Studies 2, no. 2 (1988): 2.17-39.

90. Grimes, "Ritual Criticism," pp. 2.2,1 and 235. Also see his recent book Ritual Criticism: Case Studies in Its Practice, Essays on Its Theory (Columbia: University of South Carolina Press, 1990).

91. Grimes, "Ritual Criticism," p. 218.

92.. Lewis, pp. 8, 2.2., 33-34, 3®.

93. MacAloon, p. 3.

94. Victor Turner, From Ritual to Theater, p. 82; and his Schism and Continuity in African Society (Manchester: Manchester University Press, 1957), p. 93, quoted in MacAloon, p. 3.