Catherine Bell
Người dịch: Hà Hữu Nga
[Tr.13] Các lý thuyết về lễ thức được đưa vào đầy đủ trong các diễn ngôn rộng lớn hơn. Cho dù lễ thức được mô tả như một hiện tượng phổ quát hay chỉ đơn thuần là một cấu trúc lý thuyết ứng dụng, thì khái niệm lễ thức đều minh chứng và hỗ trợ cho diễn ngôn mà nó được tạo dựng.1 Trước đây, các học giả quan tâm đến việc duy trì khách tính của các định nghĩa về lễ thức - về những gì họ công nhận là những thiên kiến diễn giải mạnh mẽ - đã có xu hướng cảnh báo chúng ta rằng khái niệm lễ thức chỉ là một công cụ để phân tích. Là một công cụ, nó phải được giữ không để tuột khỏi tay nhà phân tích và lọt vào dữ liệu khách quan mà họ đang cố gắng diễn giải. Tuy nhiên, ngày càng rõ ràng là việc nắm giữ thuật ngữ đó chặt hơn dường như vẫn không ngăn cản được tình trạng “trượt” như vậy hoặc duy trì được ranh giới minh bạch giữa lý thuyết và dữ liệu.2 Để hiểu rõ tình trạng trượt diễn giải này cũng như tính đa dạng của các lập trường được đưa ra liên quan đến lễ thức, thì cần phải tìm hiểu các diễn ngôn rộng lớn hơn mà lễ thức là một phần.
Trong một phần tư thế kỷ qua, các học giả đã phát hiện ra rằng các phạm trù lý thuyết không chỉ là những công cụ đơn thuần có thể được sử dụng thận trọng hoặc bất cẩn. Chẳng hạn, việc đánh giá lại các hệ mẫu trong nghiên cứu khoa học của Thomas Kuhn đã bắt đầu bộc lộ cách thức mà các phạm trù phân tích phục vụ cho các mô hình bao quát hơn về vũ trụ và sự hiểu biết.3 Gần đây hơn, khoa khảo cổ học lịch sử về các diễn ngôn đứt đoạn của Michel Foucault cho thấy rằng các công cụ phân tích không chỉ đơn giản trượt khỏi trạng thái khách tính mà chúng có thể được quay trở lại, nhưng vấn đề là bản chất của khách tính tự nó dựa trên các hệ mẫu lịch sử và các chiến lược tìm hiểu của con người có hiệu quả trong một lĩnh vực [tr.14] cụ thể. Những nỗ lực tiếp theo để tái hợp thức hóa tri thức đã làm rõ ràng hơn động lực liên quan đến việc tạo ra các tập hợp tri thức cụ thể dựa trên các mối quan hệ cụ thể giữa chủ thể và đối tượng.4 Vì vậy, không còn dễ dàng lập luận rằng chúng ta có thể thiết lập các phạm trù phù hợp chỉ bằng cách xác định chúng như những công cụ phân tích khách quan. Chúng sẽ không trung lập. Thay vào đó, chúng sẽ phù hợp với bất kỳ mục đích tinh tế nào sử dụng phép phân tích lớn hơn. Chúng ta đã biết được rằng những phạm trù như vậy chỉ đơn thuần là phần dễ thấy nhất trong số những bộ phận được đưa vào trò chơi trong các diễn ngôn mà ranh giới, mục tiêu và quy tắc của chúng vuột khỏi sự nắm bắt có ý thức của chúng ta. Để thách thức tính thích đáng của các phạm trù của chúng ta ngày nay, các học giả phải cố gắng theo dõi động lực của diễn ngôn mà chúng vận hành và logic diễn ngôn mà chúng thực hiện.5
Khái niệm lễ thức lần đầu tiên xuất hiện như một thuật ngữ phân tích chính thức vào thế kỷ XIX để xác định những gì được tin tưởng là một phạm trù kinh nghiệm phổ quát của con người. Do đó, thuật ngữ này thể hiện bước khởi đầu của một sự thay đổi lớn trong cách so sánh văn hóa châu Âu với các nền văn hóa và tôn giáo khác. Kể từ đó, nhiều định nghĩa khác về lễ thức đã được phát triển liên quan đến vô số nỗ lực học thuật. Ví dụ, nhiều nhà lý thuyết huyền thoại-và-lễ thức đã tìm đến lễ thức để mô tả ‘tôn giáo’. Ngược lại, các nhà chức năng luận xã hội sau này đã khám phá các hành động và giá trị lễ thức để phân tích ‘xã hội’ và bản chất của các hiện tượng xã hội. Gần đây, các nhà nhân học biểu tượng đã phát hiện ra lễ thức là nền tảng cơ bản cho sự năng động của ‘văn hóa’. Từ W. Robertson Smith đến Clifford Geertz, khái niệm về lễ thức có ý nghĩa chính xác bởi vì nó thực hiện nhiều hoạt động hơn chỉ với tư cách là một công cụ phân tích đơn giản. Đúng ra, nó là một phần không thể thiếu đối với việc tương tác kiến tạo của cả đối tượng và phương pháp phân tích.
Trong các cuộc tranh luận về mối quan hệ của thần thoại (hoặc tín ngưỡng) và nghi lễ, lễ thức được sử dụng để làm sáng tỏ tồn tại xã hội và ảnh hưởng của các ý tưởng tôn giáo. Các lý thuyết của Max Miiller, Edward Tylor, Herbert Spencer, James Frazer, Rudolf Otto, William James, và E. O. James, cùng với những người khác, đều nhấn mạnh vị thế tối thượng của các ý tưởng tôn giáo, sinh ra từ những giải thích giả-khoa học hoặc trải nghiệm cảm xúc, với tư cách là cơ sở của tôn giáo. Lễ thức, với tư cách là hành vi tôn giáo mẫu mực, là biểu hiện cần thiết nhưng thứ yếu của những định hướng tinh thần này.6 Sự hiểu biết này về lễ thức đi kèm với trọng tâm chính [15] về tôn giáo, liên quan đến cái thiêng, vẫn được thấy trong công trình của các nhà hiện tượng luận về tôn giáo ngày nay.7
Fustel de Coulanges và Robertson Smith đã khám phá các sắc thái khác của lễ thức với tư cách một phạm trù kinh nghiệm của con người, coi nó là cơ bản hơn niềm tin và không thể thiếu đối với các chiều kích xã hội của tôn giáo.8 Quan điểm này đã tiếp nhận vào nó cái công thức đầy đủ nhất trong Les formes élémentaires de la vie religieuse Các hình thức Cơ bản của Đời sống Tôn giáo của Emile Durkheim, trong đó tôn giáo được phân tích cả với tư cách tín ngưỡng và lễ thức: lễ thức có thể được định nghĩa chỉ liên quan đến đối tượng của chúng, trong khi đối với tín ngưỡng thì lại thể hiện “bản chất đặc biệt của đối tượng này”.9 Mặc dù Durkheim đưa ra ưu tiên phân tích đối với tín ngưỡng, nhưng lễ thức, dưới vỏ bọc của cultus “hệ thống lễ thức”, đóng một vai trò năng động và cần thiết trong quá trình hội nhập và củng cố xã hội. Henri Hubert và Marcel Mauss, những người đã chứng minh cách thức mà các hoạt động lễ thức thiêng hóa các sự vật, con người hoặc sự kiện một cách hiệu quả, đảo ngược các quan điểm trước đó bằng cách truy dấu các hiện tượng và ý tưởng tôn giáo bắt nguồn từ các hoạt động xã hội như thế nào.10 Trong quá trình này, lễ thức được củng cố như một khái niệm xã hội học trung tâm và một phạm trù phổ quát của đời sống xã hội.
Trong sự phát triển di sản của Mauss và các nhà lý thuyết Biên niên khác, ảnh hưởng của lễ thức đối với cố kết và cân bằng xã hội đã được diễn giải theo các chức năng khác, dường như cơ bản hơn, như biểu tượng hóa và giao tiếp xã hội. Quan điểm này trùng hợp với sự xuất hiện của văn hóa như một phạm trù phân tích. Việc phân tích văn hóa, trái ngược với xã hội và tôn giáo per se thực chất đã dành một vị trí đặc biệt quan trọng cho lễ thức. Địa vị nổi bật của lễ thức trong công trình của các nhà nhân học văn hóa như Victor Turner, Clifford Geertz, Edmund Leach, và Marshall Sahlins đã thúc đẩy sự xuất hiện của việc tập trung vào bản thân lễ thức trong nỗ lực nghiên cứu lễ thức xuyên ngành.
Sự nổi bật của lễ thức trong các lý thuyết văn hóa cũng dấy lên một số suy đoán. George Marcus và Michael Fisher lưu ý rằng mô tả và phân tích lễ thức là một phương cách phổ biến để sắp xếp các văn bản dân tộc học. Họ lý giải điều này là do bản chất công chúng của lễ thức, theo đó các lễ thức “tương tự như các văn bản được sản sinh về phương diện văn hóa” có thể được đọc một cách có hệ thống để mang lại “ý nghĩa dựa trên kinh nghiệm.”11 Sự hiểu biết này dường như đã thúc đẩy việc nghiên cứu lễ thức thuộc nhiều lĩnh vực trong những năm gần đây, đặc biệt là trong nghiên cứu lịch sử, lý thuyết truyền thông [tr.16], nghiên cứu sân khấu và tâm lý học xã hội - những ngành mà những người thực hành nhận ra hoặc bắt đầu nhận ra, chủ yếu là các nỗ lực ‘diễn giải’. Gần đây người ta đồng ý rằng lễ thức, ngoài vai trò soi sáng tôn giáo, xã hội hoặc văn hóa, còn cần được nghiên cứu trong chính nó và cho bản thân nó.12 Sự phát triển nghiên cứu lễ thức như một lĩnh vực độc lập và liên ngành của các lĩnh vực nghiên cứu học thuật, có lẽ còn là kết quả cộng tồn cuối cùng phức tạp của lễ thức như một công cụ phân tích và như một trải nghiệm phổ quát của con người - tính phổ quát của nó được sử dụng để đảm bảo tính hữu dụng và tính tối thượng của nó với tư cách một khái niệm phân tích.13
Mặc dù những lý thuyết này đã tạo dựng mối quan hệ qua lại giữa tôn giáo, xã hội và văn hóa theo nhiều cách khác nhau, nhưng trong mỗi trường hợp, lễ thức được xem như một thành phần chính yếu của các quá trình khác nhau được coi là cấu thành tôn giáo, xã hội hoặc văn hóa. Hơn nữa, bất chấp sự đa dạng của các quan điểm và phân nhánh phương pháp luận, trong các mô tả về lễ thức đã xuất hiện một cấp độ nhất quán cao: lễ thức là một kiểu kết nối quan trọng trong đó một số lực lượng xã hội hoặc văn hóa đối lập đã kết hợp với nhau. Các ví dụ bao gồm việc tích hợp lễ thức của niềm tin và hành vi, truyền thống và biến đổi, trật tự và hỗn độn, cá nhân và nhóm, chủ tính và khách tính, tự nhiên và văn hóa, cái hiện thực và cái lý tưởng giàu tưởng tượng. Cho dù nó được định nghĩa theo các đặc điểm của ‘lòng nhiệt tình’ (nuôi dưỡng chủ nghĩa hợp quần) hay ‘chủ nghĩa hình thức’ (thúc đẩy sự lặp lại của truyền thống), thì lễ thức luôn được mô tả như một phương tiện cơ giới rời rạc, mang tính hệ mẫu của hội nhập, chiếm dụng hoặc biến đổi văn hóa xã hội. Với sự đa dạng của các mục tiêu và phương pháp lý thuyết, tính nhất quán như vậy thật đáng ngạc nhiên và thú vị.
Các chương tiếp theo phân tích tính nhất quán này với việc mô tả lý thuyết về lễ thức. Tôi sẽ trình bày diễn ngôn lý thuyết về lễ thức có cấu trúc cao bởi sự phân hóa và sau đó tái tích hợp của hai phạm trù kinh nghiệm cụ thể của con người: tư tưởng và hành động. Việc khám phá logic nội tại của sự phân hóa và tái tích hợp này giữa tư tưởng và hành động trong lý thuyết lễ thức cho thấy rằng vai trò gần đây của lễ thức với tư cách một phạm trù trong nghiên cứu văn hóa đã gắn kết chặt chẽ với việc kiến tạo một phương pháp luận ‘văn hóa’ cụ thể, một cách tiếp cận lý thuyết xác định và giải quyết dữ liệu ‘văn hóa’. Đó là, những vấn đề chúng ta gặp phải trong việc phân tích lễ thức, cũng như động lực để tham gia vào những vấn đề cụ thể này, [tr. 17] ít liên quan đến việc diễn giải dữ liệu thô và nhiều thứ liên quan đến cách thức mà về mặt lý thuyết, chúng ta cấu thành lễ thức như một đối tượng của một phương pháp diễn giải văn hóa. Cấu trúc tiềm ẩn của lý thuyết lễ thức, mặc dù có hiệu quả trong việc xác định một hiện tượng đặc biệt để phân tích văn hóa, nhưng đã đặt ra một giới hạn mạnh mẽ đối với tính linh hoạt lý thuyết của chúng ta, sự phân chia kinh nghiệm của con người và khả năng của chúng ta trong việc nhận thức các mối quan hệ logic được khắc ghi bên trong những phân chia này.
[Tr.19] 1. Kiến tạo lễ thức
Các mô tả lý thuyết về lễ thức thường coi đó là hành động và do đó tự động phân biệt nó với các khía cạnh khái niệm về tôn giáo, chẳng hạn như niềm tin, biểu tượng và thần thoại. Trong một số trường hợp, các phẩm chất bổ sung có thể làm dịu bớt sự khác biệt, nhưng hiếm khi những mô tả như vậy đặt câu hỏi về sự khác biệt trực tiếp này hoặc tính hữu ích của việc phân biệt những gì được tư duy với những gì được thực hiện. Tương tự như vậy, niềm tin, tín ngưỡng, biểu tượng và huyền thoại xuất hiện dưới dạng nội dung tinh thần hoặc những thiết kế khái niệm: chúng chỉ đạo, truyền cảm hứng hoặc thúc đẩy hoạt động, nhưng bản thân chúng lại không phải là hoạt động.14 Lễ thức, giống như hành động, sẽ diễn tả bằng hành động, thể hiện hoặc thực hiện những định hướng khái niệm này. Đôi khi nỗ lực thể hiện rõ ràng về loại hình học sẽ đẩy sự khác biệt đó đến cực điểm. Khi đó, lễ thức được mô tả là hành động đặc biệt khinh xuất - theo thủ tục, theo thói quen, ám ảnh hoặc bắt chước - và do đó, là sự thể hiện hoàn toàn hình thức, thứ yếu và đơn thuần về mặt vật lý của những ý tưởng có trước về phương diện logic. Cũng giống như sự khác biệt về lễ thức và niềm tin trong khuôn khổ tư duy và hành động thường được coi là điều hiển nhiên, thì cách phân biệt phù hợp với tư duy này cũng là ưu quyền. Ví dụ, Edward Shils cho rằng lễ thức và niềm tin bện xoắn với nhau nhưng vẫn có thể tách rời, vì có thể hình dung rằng người ta có thể chấp nhận niềm tin nhưng không chấp nhận các hoạt động lễ thức gắn liền với chúng. Do đó, ông kết luận rằng về mặt logic, “niềm tin có thể tồn tại mà không có lễ thức; tuy nhiên, các lễ thức không thể tồn tại nếu không có niềm tin.”15 Claude Levi-Strauss đưa logic này đi xa hơn nữa khi sự phân biệt ban đầu giữa lễ thức và thần thoại dẫn đến sự phân biệt giữa sống và tư duy.16
Ngoài mô thức cấu trúc cơ bản này, trong đó lễ thức [tr.20] được phân biệt với các phạm trù tinh thần cũng như hành động được phân biệt với tư duy, còn có một mô thức cấu trúc thứ hai trong các cuộc thảo luận lý thuyết về lễ thức. Mô thức thứ hai này mô tả lễ thức như một loại cơ chế chức năng hoặc cấu trúc để tái tích hợp sự phân đôi hành động-tư duy, có thể xuất hiện dưới lớp vỏ phân biệt giữa niềm tin và hành vi hoặc bất kỳ số cặp tương đồng nào khác. Cả hai mô thức cấu trúc này - sự khác biệt của lễ thức như hành động với suy nghĩ và mô tả lễ thức như một cơ chế tích hợp tư duy và hành động - có thể được chứng minh bằng một số cách tiếp cận tiêu biểu đối với lễ thức. Durkheim cho rằng tôn giáo bao gồm các niềm tin và nghi lễ: niềm tin bao gồm các đại diện của cái thiêng; còn các nghi lễ là những phương thức hành động được xác định chỉ có thể được mô tả bằng khuôn khổ đại diện của cái thiêng là đối tượng của chúng. Ông viết: “Giữa hai loại sự kiện này, có tất cả sự khác biệt chia tách suy nghĩ và hành động.”17 Tuy nhiên, bất chấp bản chất thứ yếu của lễ thức được đưa ra trong các định nghĩa ban đầu này, thảo luận quan trọng của Durkheim về sự sùng bái ở cuối công trình Các hình thức Cơ bản tái giới thiệu lễ thức như một phương tiện mà ở đó niềm tin và lý tưởng tập thể được cộng đồng đồng thời tạo ra, trải nghiệm và khẳng định là có thật. Do đó, lễ thức là phương tiện mà nhận thức và hành vi của cá nhân được chiếm dụng hoặc điều chỉnh về mặt xã hội.18 Trong mô hình của Durkheim, hoạt động lễ thức của sự sùng bái tạo thành sự tương tác cần thiết giữa các đại diện tập thể của đời sống xã hội (như một loại phạm trù tinh thần hoặc siêu tinh thần) và kinh nghiệm cùng hành vi cá nhân (như một phạm trù hành động).19
Hai mô thức này cũng xuất hiện trong một mô hình khác, có cấu trúc lỏng lẻo, được Stanley Tambiah khai thác với độ tinh xảo cao nhưng lại được nhiều người khác khai thác đơn giản hơn. Ở đó lễ thức tạm thời được phân biệt là có tính đồng đại, liên tục, truyền thống, hoặc hữu thể luận đối lập với lễ thức lịch đại, biến đổi, có tính lịch sử hoặc xã hội. Tuy nhiên, sau đó lễ thức cũng được mô tả như một đấu trường mà các cặp sức mạnh như vậy tương tác với nhau. Đó là quá trình trung gian mà qua đó mô thức đồng đại được tái biểu hiện dưới dạng lịch đại và ngược lại.20
Mô hình thứ ba, được trình bày đầy đủ nhất trong công trình sớm của V. Turner, cũng mô tả hai mô thức này. Ban đầu, Turner mô tả lễ thức là sự khẳng định về nhất tính cộng đồng trái ngược với những xích mích, ràng buộc và tính cạnh tranh của đời sống xã hội và tổ chức.21 Nghi lễ tạo cho một ‘phản cấu trúc’ sáng tạo được phân biệt với sự duy trì cứng nhắc của trật tự xã hội, thứ bậc và các hình thức truyền thống. Tuy nhiên, khi sau đó được mô tả là hiện thân của các khía cạnh của cả cấu trúc và phản cấu trúc, ông mô tả các lễ thức là những hoạt động đặc biệt, mang tính hệ mẫu làm trung gian hoặc điều phối các nhu cầu cần thiết và đối lập của cả communitas cộng đồng và trật tự xã hội được chính thức hóa.
Mỗi ví dụ trong số này sử dụng hai mô thức cấu trúc được mô tả trước đó: lễ thức trước tiên được phân biệt như một đối tượng phân tích rời rạc bằng các phương pháp phân đôi khác nhau tương tự như tư duy và hành động; sau đó lễ thức được tạo dựng như chính phương tiện mà các phạm trù phân đôi này, không loại nào có thể tồn tại mà không có loại kia, được tái tích hợp với nhau. Hai mô thức cấu trúc này hiếm khi rõ ràng và mô thức đầu tiên, đặc biệt, trong đó lễ thức được phân biệt với các phạm trù khái niệm, thường được coi là đương nhiên. Tuy vậy, mối quan hệ phát triển giữa hai mô thức này khi chúng vận hành đồng thời trong một mô tả lý thuyết về lễ thức thậm chí còn ít được thừa nhận nhưng lại mạnh mẽ hơn nhiều. Trên thực tế, sự phân đôi một mặt tách biệt lễ thức và mặt khác sự phân đôi được lễ thức làm trung gian trở nên tương đồng lỏng lẻo với nhau. Về cơ bản, như tôi sẽ chứng minh, sự phân đôi cơ bản giữa tư duy và hành động tiếp tục thúc đẩy một loại hệ thống hóa lỏng lẻo của một số cấp độ phân đôi tương đồng, bao gồm các mối quan hệ giữa người quan sát lễ thức và người thực hiện lễ thức. Chính quá trình ‘tương đồng hóa’ vô hình này, được thúc đẩy bởi sự hiện diện ngầm của đối lập giữa các phạm trù khái niệm và hành vi, bắt đầu tạo dựng một tập diễn ngôn có sức thuyết phục và hiển nhiên có tính logic.
Phân đôi và Biện chứng
Jameson phân tích một loại hình cấu trúc logic trong lý thuyết ngôn ngữ tương tự như hai mô thức được phác thảo trước đó cho lý thuyết lễ thức.22 Lập luận có cấu trúc mà ông phân lập cung cấp một sự tương phản hữu ích với lập luận mà tôi đang khôi phục ở đây. Jameson chỉ ra một cấu trúc logic trong đó sự khác biệt ban đầu, vốn được đề xuất để cho phép nhà lý thuyết chỉ tập trung vào một trong các thuật ngữ đã phân biệt, xuất hiện lặp đi lặp lại trong quá trình phân tích tiếp theo về thuật ngữ đó [tr.22]. Đặc biệt nhắm vào hệ thống ngôn ngữ học của Ferdinand Saussure, Jameson cho thấy rằng sự khác biệt ban đầu giữa cấu trúc và lịch sử (đồng đại và lịch đại) cho phép Saussure tập trung và làm sáng tỏ một cách có hệ thống một khía cạnh của ngôn ngữ, khía cạnh đồng đại hoặc cấu trúc. Tuy nhiên, Saussure đã không thể giải quyết hoặc vượt qua được sự phân đôi giữa đồng đại và lịch đại mà tái tạo nó ngay cả trong các khuôn khổ cuối cùng của hệ thống của mình23 Làm thế nào mà một sự tái tạo như vậy lại xảy ra được?
Jameson giải thích, để phản đối chủ nghĩa lịch sử trong ngôn ngữ học, Saussure đã cố gắng nói về các khía cạnh phi lịch sử của ngôn ngữ. Ở cấp độ sơ cấp, ông đã phân biệt giữa tính lịch đại và tính đồng đại, do đó tập trung rõ ràng vào khía cạnh đồng đại của ngôn ngữ học trái ngược với mặt kia, nơi mà theo ông, tất cả những người khác đều đang thao tác. Ở cấp độ thứ hai, và do đó trong chính hệ thống đồng đại, Saussure cũng phân biệt giữa ngôn ngữ và lời nói để phân biệt rõ hơn ngôn ngữ đồng đại với lời nói. Ở đó, ông đã có bản tái tạo nội tại đầu tiên của mặt đối lập ban đầu. Nhưng ở cấp độ thứ ba, Saussure đã sử dụng ngôn ngữ như một hệ thống và bên trong, nó phân biệt hai cách mà các dấu hiệu có liên quan, mang tính ngữ đoạn và liên tưởng (hoặc mang tính hệ mẫu), tái tạo sự phân đôi ban đầu của ông lần thứ hai trong hệ thống như một toàn thể.24 Sự khác biệt ban đầu giữa tính lịch đại và đồng đại đã được áp dụng, thông qua các cặp phạm trù khác nhau, cho ba cấp độ phân tích. Nói cách khác, việc áp dụng liên tục phép phân đôi giữa đồng đại và lịch đại một cách hệ thống đã tạo ra các cấp độ phân tích liên tiếp và tương đồng. Tại thời điểm này, Jameson cho rằng bắt đầu hoàn toàn trở nên “có vấn đề khi ở mức độ nào đó đối tượng nghiên cứu là mô thức tư duy của bản thân nhà ngôn ngữ học, chứ không phải của ngôn ngữ.” Hơn nữa, đây cũng là điểm mà tại đó tính nguyên gốc trong sự phân biệt ban đầu của Saussure trở thành một hạn chế đối với toàn bộ hệ thống mà ông đã tạo ra từ nó. Jameson nhận xét “sự chối bỏ lịch sử ngay từ đầu” của Saussure, “lập tức dẫn đến việc không thể tiếp thu sự thay đổi vào hệ thống vì bất cứ thứ gì ngoài một dữ liệu vô nghĩa và ngẫu nhiên, giờ đây được tái tạo, ngay tại trung tâm của chính hệ thống, vì không có khả năng xử lý cú pháp theo đúng nghĩa.”25
Diễn ngôn lý thuyết về lễ thức thể hiện một cấu trúc logic tương tự: sự phân biệt giữa niềm tin và nghi lễ, được thực hiện dễ dàng như sự phân biệt mang tính khám phá giữa tư duy và hành động, làm sáng tỏ cách thức chỉ tập trung vào lễ thức [tr.23]. Đây là mô thức cấu trúc đầu tiên được ghi nhận trước kia. Tuy nhiên, đến lượt mình, lễ thức lại trở thành một điểm khởi đầu mới để một lần nữa phân biệt giữa các cấu phần khái niệm và hành vi. Đây là mô thức cấu trúc thứ hai được mô tả trước đó. Nhưng theo Jameson, lý thuyết lễ thức tiếp tục thực hiện một điều mà với sự nghiêm ngặt về trọng tâm và logic của mình, Saussure đã không làm được, cụ thể là cung cấp một giai đoạn tích hợp mang tính tổng hợp. Khác biệt với niềm tin trong mô thức cấu trúc đầu tiên, lễ thức trở thành điểm thứ hai để phân biệt tư duy và hành động. Dẫu sao, ở giai đoạn thứ hai này lễ thức được coi có tính tổng hợp, như chính cơ chế hoặc phương tiện mà qua đó tư duy và hành động được tích hợp. Việc tạo dựng lễ thức như một cơ chế để dung hợp các phạm trù đối lập đồng thời vừa phục vụ cho việc phân biệt và thống nhất một tập hợp các khuôn khổ. Đó là, mô thức cấu trúc thứ hai trong lý thuyết lễ thức, trong đó lễ thức làm trung gian cho tư duy và hành động, đặt ra mối quan hệ biện chứng giữa các thực thể khác biệt thay vì sao chép một sự phân đôi không qua trung gian. Lễ thức nổi lên như một phương tiện để tổng hợp tạm thời một hình thức nào đó của sự đối lập ban đầu.
Saussure đã tạo ra hệ thống ngôn ngữ học của mình bằng cách đặt ra một sự khác biệt ban đầu, sự sao chép liên tiếp và có hệ thống về cái khiến cho sự phân biệt đó trở thành một đối lập mang tính phi lịch sử, phi biện chứng hoặc thuần túy.26 Hầu hết lý thuyết lễ thức tránh điều này bằng cách tích hợp khái niệm biện chứng hoặc tổng hợp: lễ thức là một phương tiện biện chứng cho sự hội tụ tạm thời của những lực lượng đối lập mà sự tương tác của chúng được coi là cấu thành nên văn hóa trong một hình thức nào đó. Ba lý thuyết đại diện về lễ thức đã mô tả ngắn gọn rõ ràng lễ thức hiện tại chỉ là một phương tiện tích hợp hoặc tổng hợp như vậy cho các lực lượng văn hóa xã hội đối lập. Đây không phải là những ví dụ riêng biệt. Có một động lực mạnh mẽ trong các nghiên cứu lý thuyết về tôn giáo và văn hóa đối với loại biện chứng này. Chẳng hạn, động lực này có thể được nhận thấy trong các đánh giá đương thời về lý thuyết lễ thức của Durkheim. Một số người cho rằng quan niệm của ông về lễ thức chứa đựng trung gian biện chứng của cái xã hội và cái cá nhân; những người khác lại cho rằng điểm yếu cơ bản của nó chính là quan niệm của ông về nghi lễ thiếu tính biện chứng như vậy. E. E. Evans-Pritchard đã xác định lý thuyết về lễ thức của Durkheim là phần trung tâm nhưng “mơ hồ nhất” và “không thuyết phục” trong quan niệm của ông về xã hội và tôn giáo.27 Mặt khác, Nancy Munn nhận thấy nó có “tầm quan trọng nổi bật” cho các nghiên cứu về lễ thức ngày nay.28 Bà cho rằng Durkheim đã phát triển một mô hình [tr.24] về “biểu tượng xã hội (lễ thức) như là điểm chuyển đổi giữa các ràng buộc đạo đức bên ngoài và các nhóm trật tự chính trị xã hội, và các cảm giác bên trong cùng các khái niệm tưởng tượng của tác nhân cá nhân.”29 Mặc dù chính bản chất của điểm chuyển đổi mà Evans-Pritchard thấy mờ mịt này, thì Munn rõ ràng đang cố gắng tìm ra từ Durkheim nguồn gốc một mối quan hệ biện chứng giữa hai thực thể bất khả quy giản, trạng thái chủ quan của cá nhân và cái trật tự chung, do đó, một phép biện chứng có trung gian là các đại diện tập thể được tạo ra và chiếm dụng trong nghi lễ sùng bái.
Sahlins cũng đã tìm kiếm sự tái tích hợp tổng hợp giữa tư duy và hành động, bản thân và xã hội trong lý thuyết của Durkheim và không tìm thấy nó. Ông cho rằng các đại diện tập thể của Durkheim hoàn toàn không làm trung gian được. Thay vào đó, với tư cách là những đại diện lý tưởng hóa các giá trị và cấu trúc xã hội, chúng chỉ đơn thuần hành động dựa trên các trạng thái chủ quan để nhào nặn chúng. Đối với Sahlins, các đại diện tập thể của Durkheim không thể dàn xếp hoặc tái khớp nối kinh nghiệm cá nhân trong các phạm trù xã hội; tất cả những gì chúng có thể làm chỉ đơn giản là chiếm dụng và sắp xếp nó thành một “siêu ngôn ngữ”.30 Trong một lập luận có chút tương tự, Levi-Strauss cho rằng Durkheim thiếu một khái niệm “đầy đủ” về một biểu tượng và hành động tượng trưng.31 Nghĩa là, trái ngược với cách mà các biểu tượng vận hành, các đại diện tập thể của Durkheim chỉ là những dấu hiệu đơn thuần, những lý tưởng hóa các hình thức của hình thái học xã hội đã trở nên độc lập với các hình thức này, và do đó chỉ hành động để phụ thuộc và cấu trúc nhận thức và kinh nghiệm của cá nhân.32
Cuối cùng, Sahlins và Levi-Strauss nhận thấy lý thuyết về hành động sùng bái và lễ thức của Durkheim chưa đầy đủ vì hai lý do: thứ nhất, nó không tạo ra một cấp độ phân tích văn hóa theo đúng nghĩa; và thứ hai, nó không vượt qua được tính nhị nguyên cơ bản đã tái hiện đối với Durkheim ngay cả trong bức chân dung của ông về bản chất con người. “Đây là nền tảng khách quan của ý tưởng về linh hồn: Những đại diện mà dòng chảy cấu thành cuộc sống nội tâm của chúng ta là thuộc về hai loại khác nhau không thể quy giản cho nhau. Một số quan tâm đến thế giới bên ngoài và mang tính vật chất; những kẻ khác, với một thế giới lý tưởng mà chúng ta coi là ưu việt hơn về mặt đạo đức so với thế giới vật chất.” Vì vậy, đối với Durkheim, “chúng ta thực sự được tạo thành từ hai hiện hữu đối mặt với những hướng khác nhau và gần như trái ngược nhau, một trong số đó thực hiện một ưu thế thực sự hơn kẻ kia. Đó là ý nghĩa sâu xa của cái phản đề mà tất cả mọi người đều ít nhiều quan niệm rõ ràng [tr.25] giữa thể xác và linh hồn, vật chất và tinh thần cùng tồn tại trong chúng ta.”33
Cho dù Durkheim có đưa ra được một quan niệm đầy đủ về lễ thức hay không, thì chúng ta vẫn có thể thấy trong tác phẩm của ông và trong các lập luận của những người đọc ông một xu hướng tách biệt hai loại quy trình hoặc thực thể văn hóa xã hội và sau đó tìm kiếm trong lý thuyết lễ thức một mô hình tái tích hợp cần thiết của chúng. Thật vậy, với bất kỳ sự thừa nhận hoặc giả định ban đầu nào về các quá trình khác biệt như vậy, một nhà lý thuyết sẽ phải đưa ra một hiện tượng nào đó được cấu trúc để làm trung gian cho chúng nếu nó chưa tồn tại. Do đó, tôi cho rằng những mô tả về cách thức hoạt động của các lễ thức đã được xây dựng theo một logic bắt nguồn từ động lực suy đoán lý thuyết và việc vận dụng vô thức của phép phân đôi tư duy-hành động là bản chất của cấu trúc này.
Saussure không thể thấy các phân biệt ban đầu của ông đã hạn chế hoàn toàn sức mạnh mô tả hệ thống của ông như thế nào. Tương tự như vậy, chúng ta không thấy làm thế nào mà các phân đôi như tính liên tục và thay đổi, kinh nghiệm cá nhân và các hình thái xã hội, niềm tin và hành vi lại tạo ra một giả định về tư duy và hành động đặc biệt sâu sắc trong các truyền thống trí tuệ của văn hóa phương Tây. Chúng ta không thấy rằng mình đang sử dụng một công cụ phân tích đặc biệt mạnh mẽ, cũng không thấy việc thao tác nó trong vô thức của chúng ta được thúc đẩy như thế nào không chỉ bởi nhu cầu giải quyết phép phân đôi do nó thiết lập, mà còn đồng thời để khẳng định và giải quyết sự đối lập cơ bản hơn mà nó đặt ra - sự đối lập giữa nhà lý thuyết và đối tượng của diễn ngôn lý thuyết. Nói cách khác, chúng ta không thấy sự phân đôi như vậy đóng góp như thế nào vào định nghĩa quan hệ của một kẻ biết, một thứ được biết và một loại tri thức cụ thể.
Geertz và Cửa sổ Lễ thức
Để làm rõ mối quan hệ giữa các phân đôi và phép biện chứng trong cấu trúc của lý thuyết lễ thức, cần có một ví dụ đầy đủ hơn để chứng minh cách tạo ra một diễn ngôn mạch lạc về lễ thức. Công trình của Geertz cho ta một minh họa mở rộng tuyệt vời về mục đích này. Geertz là người có ảnh hưởng lớn trong việc nghiên cứu tôn giáo và lễ thức, đồng thời là người định hướng cho nhiều người xuyên qua các bãi cạn và rạn san hô đại dương các vấn đề phương pháp luận khác nhau. Điều này một phần là do [tr.27] liên quan đến bản thân lễ thức, Geertz cho rằng “nó thuộc một hình thái nghi lễ nào đó - ngay cả khi hình thái đó khó hơn là kể lại một thần thoại, việc hỏi ý kiến của một nhà tiên tri, hoặc trang trí một ngôi mộ - rằng tâm trạng và động lực mà các biểu tượng thiêng liêng gây ra ở con người và những quan niệm chung về trật tự tồn tại mà chúng hình thành cho người ta gặp gỡ và củng cố mối gắn kết lẫn nhau.” Ông tiếp tục: “Trong lễ thức, thế giới như đã sống và thế giới như tưởng tượng, được dung hợp dưới tác nhân của một tập hợp các hình thức biểu tượng, hóa ra là cùng một thế giới.”43
Ở đây, các hoạt động lễ thức đơn giản nhất được xem là để “dung hợp” quan niệm của một tập hợp người về trật tự và tính cách của họ (tâm trạng và động cơ) để hành động. Đối với Geertz, sự đối lập này giữa các quan niệm và thiên hướng, hay thế giới như tưởng tượng và thế giới như đã sống, tạo thành per se bản thân đời sống văn hóa. Hơn nữa, nhận thức và phân tích của chúng tôi về sự đối lập và cách giải quyết của họ tạo thành một giải thích lý thuyết về ‘ý nghĩa’ trong văn hóa. Thật vậy, việc không nắm bắt được mối tương tác của hai phạm trù khác biệt về cơ bản này - quan niệm và khuynh hướng - tương đương với thứ quy giản luận mà Geertz đã công khai chỉ trích, thứ quy giản luận cái xã hội thành cái văn hóa hoặc cái văn hóa thành cái xã hội.44 Do đó, bản chất phân đôi của quan niệm về trật tự (thế giới quan) và định hướng hành động (ethos đặc tính cộng đồng) là nền tảng cho cách tiếp cận của Geertz, cũng như cách giải quyết của chúng trong các hệ thống biểu tượng như lễ thức. Việc giải quyết tạm thời một phân đôi được coi là động lực trung tâm của đời sống văn hóa. Cho đến nay, phân tích này của Geertz chỉ đơn giản là viện dẫn hai mô thức cấu trúc đã thảo luận trước đó. Tuy nhiên, Geertz cũng làm bộc lộ mô thức thứ ba và những hàm ý khác trong mô hình lễ thức của ông. Ông tiếp tục giải thích rằng các trình diễn văn hóa chẳng hạn như lễ thức tôn giáo “không chỉ là điểm mà tại đó các khía cạnh mang tính thiên hướng và khái niệm của đời sống tôn giáo hội tụ cho người sùng mộ, mà còn là điểm mà tại đó mối tương tác giữa chúng có thể được người quan sát tách biệt xem xét dễ dàng nhất”.45 Ý tứ của ông là gì? Vì lễ thức ban hành, thực hiện hoặc phản đối niềm tin tôn giáo (hành động biểu hiện cho suy nghĩ) và khi làm như vậy nó thực sự dung hợp các khía cạnh khái niệm và các khía cạnh biểu tượng tôn giáo (lễ thức tích hợp suy nghĩ và hành động), Geertz phải đi đến kết luận rằng lễ thức mang lại một lợi thế đặc biệt chỉ cho nhà lý thuyết cách quan sát các quá trình này. Chúng ta có thể hỏi tại sao và bằng cách nào, lễ thức có tác dụng hỗ trợ dự án của nhà lý thuyết? Câu trả lời [tr. 28] được ẩn trong văn bản của Geertz. Để trả lời một cách rõ ràng, chúng ta cần lần tìm các phép tương đồng đã âm thầm thúc đẩy lập luận của ông hướng về phía trước.
Geertz cho biết, những người ngoài cuộc sẽ chỉ thấy trong lễ thức trình bày đơn thuần về một quan điểm tôn giáo cụ thể mà họ có thể đánh giá cao về mặt thẩm mỹ hoặc phân tích một cách khoa học.46 Ông ngụ ý, không phản ứng nào thâm nhập vào ý nghĩa thực sự và động lực của một hiện tượng văn hóa như vậy. Mặt khác, đối với những người tham gia, các nghi lễ là “việc ban hành, vật thể hóa, hiện thực hóa” một quan điểm tôn giáo cụ thể, “không chỉ là các mô hình của những gì họ tin tưởng, mà còn là các mô hình cho việc tin vào điều đó.”47 Như vậy, người ngoài cuộc chỉ có các hạng mục khái niệm để kẻ đó tiếp cận với hoạt động lễ thức. Ngược lại, những người tham gia thực sự trải nghiệm trong nghi thức sự tích hợp khuôn khổ khái niệm của riêng họ và các mệnh lệnh theo quy định. Bằng lập luận này, Geertz đang thiết lập một mô thức cấu trúc thứ ba và một hoán vị thứ ba của sự phân đôi suy nghĩ-hành động. Nghĩa là, những người tham gia lễ thức hành động, trong khi những người quan sát họ suy nghĩ. Trong hoạt động lễ thức, các quan niệm và thiên hướng được dung hợp cho những người tham gia, điều này mang lại ý nghĩa. Ý nghĩa đối với nhà lý thuyết bên ngoài thì lại khác: trong chừng mực họ có thể nhận thức được trong nghi lễ cái cơ sở ý nghĩa thực sự của nó đối với các tác nhân lễ thức - nghĩa là, sự dung hợp giữa các phạm trù khái niệm và thiên hướng - thì nhà lý thuyết chỉ có thể vượt khỏi suy nghĩ đơn thuần về hoạt động để hiểu được ý nghĩa của lễ thức. Bằng cách nhận ra cơ chế ý nghĩa lễ thức đối với những người tham gia, đến lượt mình, nhà lý thuyết có thể nắm bắt được ý nghĩa của nó như một hiện tượng văn hóa. Sau đó, hoạt động lễ thức có thể trở nên có ý nghĩa đối với nhà lý thuyết. Do đó, sự tập trung văn hóa vào hoạt động lễ thức làm cho nghi lễ trở thành một cửa sổ thực sự về các quá trình quan trọng nhất của đời sống văn hóa.48
Nhờ sự tương đồng của nó với hai mô thức cấu trúc khác, mô thức thứ ba tổ chức lập luận theo cách mà việc giải thích lý thuyết về ‘ý nghĩa’ tự nó là sự dung hợp giữa suy nghĩ và hành động - tư tưởng của nhà lý thuyết (các phạm trù khái niệm) và hoạt động của những người tham gia lễ thức (theo đúng nghĩa cũng là sự dung hợp của các quan niệm và định hướng). Ở đây tiềm ẩn tính tương đồng cấu trúc: sự dung hợp giữa suy nghĩ và hành động mô tả trong lễ thức được làm thành tương đồng với sự dung hợp giữa dự án lý thuyết và đối tượng của nó, hoạt động lễ thức. Cả hai đều tạo ra ý nghĩa - ý nghĩa đầu tiên đối với người thực hiện lễ thức và ý nghĩa thứ hai đối với nhà lý thuyết.
[Tr.29] Một ví dụ khác về lập luận biện hộ cho mối quan hệ cụ thể giữa dự án của người quan sát bên ngoài và dự án lễ thức được Theodore Jennings49 đưa ra. Jennings mô tả lễ thức trước hết là một màn trình diễn cho kẻ quan sát (thần linh, nhà lý thuyết, v.v.) hoặc những người quan sát (bản thân cộng đồng) và thứ hai, với tư cách là một dự án nhận thức luận. Cả hai khía cạnh này của lễ thức đóng vai trò như một “điểm tiếp xúc” giữa nghi lễ và nỗ lực của những người quan sát bên ngoài nhằm nắm bắt “sự hiểu biết mang tính lý thuyết-phê phán về nó.”50 Chúng ta không cần trau chuốt theo đuổi ý nghĩa của lễ thức là “mãn nhãn hay đàng điếm”, Jennings khẳng định, vì những mối quan tâm về nhận thức của chúng ta chỉ đơn giản là “phần mở rộng” của những gì thuộc về lễ thức mà chúng ta “được mời” xem.51
Tất cả các giả định tế nhị về cách tiếp cận của Jennings đều tìm thấy sự tương phản không thể tránh khỏi của chúng trong lời kể của Stephen Greenblatt về dự án nhận thức luận của nhà dân tộc học nghiệp dư Đại úy John G. Bourke. Bourke “đã chứng kiến ở những người da đỏ Zuni tình trạng vi phạm cực độ và đồng thời các quy tắc quản lý thực phẩm và rác thải, và do đó cảm thấy kinh tởm tột độ.” Greenblatt suy đoán rằng phản ứng của ông ta “không đơn giản chỉ là một rủi ro nghề nghiệp; xét cho cùng, chính trạng thái buồn nôn của nhà dân tộc học đã mang lại cho ông ta lĩnh vực diễn ngôn cụ thể của mình.” Greenblatt khẳng định rằng các thông số trong cuốn sách dài năm 1891 của Bourke, Scatologic Rites of All Nations Nghi lễ Bẩn thỉu của Mọi quốc gia đã được xác định, “chính xác bằng cảm giác ứ mứa của ông ta.” “Sẽ là vô lý,” ông tiếp tục, “để kết luận rằng một cảm giác kinh hãi tương tự, nếu được ngụy trang tốt hơn, nằm ở thời điểm cấu thành của toàn bộ môn dân tộc chí, nhưng người ta có thể dễ dàng tìm thấy những trường hợp khác và đáng kính hơn công trình của Đại úy Bourke, trong đó mối ác cảm được dùng để chuyển đổi hành vi và các chất liệu vật chất thành các đối tượng miêu tả và diễn giải.”52 Greenblatt cho rằng Bourke tùy thuộc một cách bản năng vào nỗi kinh hãi để xác định cái dự án nhận thức luận của mình và cái ‘tha tính’ mà nó đã đòi hỏi và xác lập. Geertz và Jennings, ngược lại, sẽ yêu cầu chúng ta phụ thuộc vào tính tương đẳng hoặc tính tương tự thiết yếu của việc thực hiện lễ thức và tạo ra các diễn giải lý thuyết về lễ thức để xác lập cả sự khác biệt của chúng ta và khả năng tiếp cận với “cái/kẻ khác”.
_______________________________________
Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.
Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo mang danh Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.
I. Notes
1. For a history of the term, see Leach, "Ritual," pp. 52.0-2,3.
2. See Leach, "Ritual," p. 52.1; and Goody, "Religion and Ritual,"p. 156. The phenomenon of "slippage" is described by Pierre Bourdieu in Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 2.9.
3. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, ind rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
4. Lyotard, pp. vii—xxi, 6—9, 2,7—41 passim.
5. My use of the term "discourse" is based on Bourdieu's discussions of "discourse on practice" (Outline of a Theory of Practice, pp. 16-2.2., 168—70, 2.2,1 note 2,6) and Foucault's discussion of discourses as characterized both by the formation of their objects and by their unity (The Archeology of Knowledge, pp. 40-49, 72,—76).
6. See W. Richard Comstock et al., eds., Religion and Man: An Introduction (New York: Harper and Row, 1971), pp. 5—9. Ritual, magic, and taboo, etc., were all identified as types of religious behavior deriving from different intellectual orientations.
7. On the phenomenological approach to ritual, see L. Leertouwer, "Inquiry into Religious Behavior: A Theoretical Reconnaissance," in Religion, Culture and Methodology, ed. P. van Baaren and H. J. W. Drijvers (The Hague: Mouton, 1973), pp. 79-80; and Robert D. Baird, Category Formation and the History of Religions (The Hague: Mouton, 1971), pp. 82—91. On the lingering concern with the interrelationship of ritual and myth, however qualified, see Jonathan Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual (Chicago: University of Chicago Press, 1987), pp. 100—103, 113—17; Doty, especially pp. 35-36; and Burton Mack's introduction to the theories of Rene Girard, Walter Burkert, and Jonathan Z. Smith in Violent Origins, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 1-70.
8. N. D. Fustel de Coulanges, The Ancient City, trans. Willard Small (New York: Doubleday, 1963), originally published in 1864; and W. Robertson Smith, The Religion of the Semites (New York: Schocken Books, 1972.), originally published in 1894. As with the current phenomenologists of religion who can be grouped as stressing the primacy of intellectual orientations (belief/myth) over behavior (ritual), there are avowals in anthropology of the primacy of ritual over belief, e.g., Anthony F. C. Wallace's affirmation of Franz Boas's "recognition" of the primacy of ritual and how it is a stimulus for myth (Religion: An Anthropological View [New York: Random House, 1966], p. 102.).
9. Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. J. W. Swain (New York: Free Press, 1965), p. 51.
10. Henri Hubert and Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function, trans. W. D. Hall (Chicago: University of Chicago Press, 1981), originally published in 1898.
11. Marcus and Fischer, p. 61. Also see Doty on the priority given to ritual in contemporary studies (pp. 78—81).
12.. I am paraphrasing Claude Levi-Strauss, The Naked Man, Introduction to a Science of Mythology, vol. 4, trans. John Weightman and Doreen Weightman (New York: Harper and Row, 1981), p. 669 (also quoted in the original French in Pierre Smith, "Aspects de 1'organisation des rites," in Michel Izard and Pierre Smith, eds., La fonction symbolique [Paris: Gallimard, 1979], p. 139).
13. As noted earlier, "ritual studies" can be appropriately, if a bit too simplistically, credited to the work of Ronald L. Grimes, particularly his Beginnings in Ritual Studies (Washington, D.C.: University Press of America, 1982.) and "Defining Nascent Ritual," Journal of the American Academy of Religion 50, no. 4(1982): 539-55. As a loosely coherent area of research, ritual studies appears to inherit some of the concerns and ambiguities that attended earlier work in "civil religion" (e.g., Robert N. Bellah and W. Lloyd Warner, among others), which attempted to integrate traditional religious values with the values of American sociology. In a similar way, ritual studies seems concerned to integrate liberal religious values with symbolic anthropology. For example, Grimes notes that one major goal of ritual studies is "to mediate between normative and descriptive, as well as textual and descriptive, methods." Other goals are "to lay the groundwork for a coherent taxonomy and theory that can account for the full range of symbolic acts running from ritualization behavior in animals, through interaction ritual, to highly differentiated religious liturgies and civil ceremonies"; and "to cultivate the study of ritual in a manner that does not automatically assume it to be a dependent variable" ("Sources for the Study of Ritual," Religious Studies Review 10, no. 2. (1984): 134.
14. Gilbert Lewis discusses the general application of the notion of ritual to conduct or behavior rather than thought or feelings in Day of Shining Red, pp. 10-11.
15. Edward Shils, "Ritual and Crisis," in The Religious Situation: 1968, ed. Donald R. Cutler (Boston: Beacon Press, 1968), p. 736. (This version of "Ritual and Crisis" differs substantially from a paper with the same name included in Sir Julian Huxley, ed., "A Discussion of Ritualization of Behavior in Animals and Man," Philosophical Transactions of the Royal Society, series B, 2,51 [1966]: 447—50.)
16. Levi-Strauss, The Naked Man, pp. 669-75, 679-84.
17. Durkheim, p. 51.
18. Durkheim, pp. 463ff.
19. James Peacock has noted how Weber's model, which he finds to be "the most systematic and comprehensive conceptualization of the relationship between belief and action," contrasts with the Durkheimian model. See Peacock, "Weberian, Southern Baptist, and Indonesian Muslim Conceptions of Belief and Action," in Symbols and Society: Essays on Belief Systems in Action, ed. Carole E. Hill (Athens: University of Georgia Press, 1975), p. 8z. Action (Handeln) is the "fundamental unit" of Weber's sociology, a unit that represents the act and its subjective meaning to the actor, which cannot be separated from each other. Hence, for Weber action cannot be analyzed "independently of belief" (Peacock, p. 82,). As such, Weberian analysis focuses on the relationship between the individual and his or her acts and involves the interpretation of the meanings of those acts to the actor. It does not focus on the relationship of beliefs to society as in the Durkheimian approach. This Weberian perspective was elaborated into a full theory of action by Talcott Parsons, of course, in The Structure of Social Action (New York: Free Press, 1937) and with Edward Shils in Toward a General Theory of Action (New York: Harper and Row, 1962). Yet the objection can be made that the results of both the Durkheimian and the Weberian approaches are rather similar. The Durkheimian is left with a vividly constructed social self (or spiritual being) oddly contrasted with that other vaguely noted being, the physical individual self. In his opposition of self and society, the self is left in somewhat mystical shadows. The Weberian on the other hand is left with a vivid construction of the subjective meanings attached to the objective acts of the individual in contrast to the social significance of these acts. Their social significance, or meaningfulness for others in the culture, cannot be depicted. Rather their transpersonal significance can be described only in terms of logical and idealized systems of socioeconomic behavior completely dissociated from real people and their activities. In both Durkheimian and Weberian conceptualizations, an underlying distinction between the individual and society, or belief and action, pushes the analysis to a dualism in which two entities or forces are simply juxtaposed and not really integrated. Numerous Durkheimians and Weberians have attempted to complete the "integration" that their masters left incomplete. See Robert Wuthnow's discussion of such dualisms and their resolution in Meaning and Moral Order (Berkeley: University of California Press, 1987), pp. 23, 2,6-2.7, 37-41. For a critique of Parsons and his separate systems of culture and personality, see Marcus and Fisher (pp. 9-11) and Sherry B. Ortner, "Theory in Anthropology Since the Sixties," Comparative Studies in Society and History 26 (1984): 150.
20. Stanley J. Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand (Cambridge: Cambridge University Press, 1970).
21. Victor W. Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1966).
22. Jameson, The Prison-House of Language,, pp. 17—32.
23. Jameson, The Prison-House of Language, pp. 18-2.1.
24. Jameson, The Prison-House of Language, pp. 18-39 passim.
25. Jameson, The Prison-House of Language, p. 39.
26. Jameson, The Prison-House of Language, p. 22.
27. E. E. Evans-Pritchard, Theories of
Primitive Religion (Oxford: Clarendon Press, 1965), pp. 61-62.
28. Nancy D. Munn, "Symbolism in a Ritual Context," in Handbook of
Social and Cultural Anthropology, ed. John J. Honigmann (Chicago: Rand McNally,
1973), p. 583.
29. Munn, p. 583. This is the basis for Munn's own view according to which "ritual can be seen as a symbolic intercom between the level of cultural thought and other complex meanings, on the one hand, and that of social action and immediate event, on the other" (p. 579).
30. Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, 1976), pp. 110-13, especially p. in.
31. Claude Levi-Strauss, "French Sociology," in Twentieth Century Sociology, ed. George Gurvitch and Wilbert E. Moore (New York: The Philosophical Library, 1945), p. 518.
32. In this context, Sahlins (Culture and Practical Reason, p. in) draws attention to W. Doroszewki's theory of the influence of Durkheim's notion of a "sign" on Saussure, in Doroszewki's "Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique: Durkheim et F. de Saussure," Journal de Psychologie 30 (1933): 81-91.
33. Durkheim, p. 2,98.
34. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 89. According to Sperber, Radcliffe-Brown regarded anthropology as a "natural science of society," while Evans-Pritchard put it among the humanities. Geertz, on the other hand, is a major representative of a third approach according to which "the only way to describe cultural phenomena is, precisely, to interpret them." Sperber goes on to criticize this approach and to "develop a fourth view of anthropological knowledge" (On Anthropological Knowledge, pp. 9—10).
35. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 143-44.
36. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 89, 12.6-2.7.
37. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 95-97.
38. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 89, 98, 12.6—2,7.
39. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 117 and 131.
40. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 44—45, 48, 89, 113, 12.7, 137, etc.
41. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 113 and 12.7. Also see Geertz's discussion of how symbols "synthesize" ethos and worldview (p. 89).
42. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 91—93.
43. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 111—13.
44. Geertz, The Interpretation of Cultures, pp. 143 and 163.
45. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 113. Emphasis added.
46. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 113.
47. Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 114.
48. Frits Staal gives an interesting demonstration of the problems that arise when ritual is seen as "pure activity." By this characterization, made in the context of a clear and complete opposition between thought and action, Staal wishes to maintain the total resistance of pure activity to any theoretical appropriation whatsoever. Thus, Staal concludes that ritual cannot be understood, that it is "meaningless" ("The Meaninglessness of Ritual," pp. 2,—2,2,).
49. Theodore Jennings, "On Ritual Knowledge," Journal of Religion 62,, no. 2, (1982,): 111-2.7.
50. Jennings, pp. 113, 12.4.
51. Jennings, pp. 12.4-27.
52. Stephen Greenblatt, "Filthy Rites," Daedalus in, no. 3 (1982): 3-4.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét