Thực tiễn Lý thuyết Lễ thức (VII)

Catherine Bell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thấy và Không thấy

[Tr.108] Theo mô hình Althusserian của chúng tôi, các thực tiễn lễ thức được tạo ra với mục đích sắp xếp, điều chỉnh hoặc biến đổi một tình huống cụ thể. Các tác nhân lễ thức hóa sẽ thấy những mục đích này. Họ sẽ không nhìn thấy những gì họ thực sự làm trong việc sắp xếp, chỉnh sửa hoặc thay đổi tình hình về phương diện lễ thức. Foucault ngụ ý một nguyên tắc tương tự khi ông lưu ý rằng mọi người biết những gì họ làm và họ biết tại sao họ làm những gì họ làm, nhưng họ lại không biết những gì họ đang làm ấy làm gì.¹⁶⁴ Đối với Althusser, điều này tạo thành chứng “mù” nội tại của thực tiễn. Đối với mục đích của chúng tôi, đó là một ‘nhận thức sai lầm’ mang tính chiến lược về mối quan hệ giữa mục đích và phương tiện của người ta.

Chứng ‘mù’ hay ‘nhận thức sai lầm’ thảo luận ở đây nên được phân biệt với khuynh hướng lâu đời hướng tới thần bí hóa trong nghiên cứu lễ thức theo một trong hai nghĩa: thần bí hóa hiện tượng lễ thức hoặc coi thần bí hóa là điều cần thiết đối với những gì lễ thức thực hiện. Trong khi các quan điểm thần học có xu hướng hướng về cái trước, thì các quan điểm khoa học xã hội lại có xu hướng hướng về cái sau. Những người Marxists kết hợp cả hai bằng cách quy cho lễ thức tính mờ  cố hữu khiến nó phù hợp với sự thần bí hóa về hệ tư tưởng.¹⁶⁵ Ngay cả chủ nghĩa duy lý sinh thái của Rappaport cũng phải khuất phục trước sự thần bí hóa trong một số nhận xét kết luận về nghiên cứu lễ thức: “Cuối cùng, chúng ta phải đối mặt với một cảnh tượng đáng chú ý. Cái không thể chứng giả được hỗ trợ bởi cái không thể chối cãi mang lại cái không thể nghi ngờ, điều này biến cái đáng ngờ, cái võ đoán và cái thông lệ thành cái đúng, cái cần thiết, và [tr. 109] cái tự nhiên. Tôi cho rằng cấu trúc này là nền tảng tạo nên lối sống của con người, và nó được hiện thực hóa trong lễ thức.”¹⁶⁶ Người ta có thể kết luận rằng nhiều lý thuyết về lễ thức biện họ cho tầm quan trọng của những gì lễ thức thực hiện bằng cách làm cho nó càng bao trùm, quan trọng và bí ẩn càng tốt. Tuy nhiên, với một tính nhất quán, tính mơ hồ nào đó đã được xác định một cách có hệ thống cũng là một khía cạnh quan trọng của lễ thức.¹⁶⁷ Chẳng hạn, Lewis cho rằng lễ thức có thể nhấn mạnh tính mơ hồ hoặc không mạch lạc của các biểu tượng để mời gọi suy đoán hoặc nhận thức về “một bí ẩn dường như nằm trong tầm tay.”¹⁶⁸ Valerio Valeri gợi ý rằng lễ thức mơ hồ và thơ mộng hơn nhiều so với giao tiếp ngôn ngữ vì “ngữ pháp” của nó nhấn mạnh tính hệ mẫu hơn các quan hệ ngữ đoạn.¹⁶⁹ David Jordan và Fernandez đã độc lập khám phá các cách thức mà các biểu tượng lễ thức vốn đã mơ hồ, do đó cung cấp các cách diễn giải đa dạng và không thể chứng giả mà họ thấy cần thiết cho việc duy trì cộng đồng.¹⁷⁰

Những ví dụ này cho thấy rằng một số loại tính mơ hồ hoặc chứng mù trong lễ thức hóa có liên quan đến hiệu quả đặc biệt của nó. Để theo đuổi vấn đề này một cách có hệ thống hơn, mô hình Althusserian sẽ khiến chúng ta đặt ra hai câu hỏi: thứ nhất, lễ thức hóa nhìn thấy gì và khi nhìn nó, điều gì không thấy; thứ hai, mối quan hệ giữa cái thấy và cái không thấy của nó là gì - nghĩa là, sự nhất tính-đối tượng của lễ thức hóa với tư cách thực tiễn là gì? Lễ thức hóa thấy gì? Đó là một cách hành động tự coi mình là phản ứng với một địa điểm, sự kiện, lực lượng, vấn đề hoặc truyền thống. Nó có xu hướng coi bản thân là cái tự nhiên hoặc sự vật thích hợp để làm trong các hoàn cảnh. Lễ thức hóa không nhìn thấy cách nó chủ động tạo ra địa điểm, lực lượng, sự kiện và truyền thống, cách nó tái xác định hoặc tạo ra các hoàn cảnh mà nó đang phản ứng lại. Nó không thấy cách các hành động của chính nó tái sắp xếp và tái diễn giải các tình huống để có được ý thức phù hợp giữa các lĩnh vực chính của kinh nghiệm - cơ thể, cộng đồng và vũ trụ.

Lễ thức hóa nhìn thấy chung cục của nó, việc tái chỉnh sửa một sự vật có vấn đề. Nó không nhìn thấy những gì nó làm trong quá trình thực hiện cùng đích này, sự biến đổi tự thân vấn đề của nó. Tuy nhiên, những gì lễ thức hóa thực hiện thực sự khá đơn giản: nó cấu trúc một cách tạm thời môi trường không-thời gian thông qua một loạt các chuyển động thể chất (sử dụng các sơ đồ được mô tả trước đó), do đó tạo ra một đấu trường, bằng cách nhào nặn [tr.110] các diễn viên của nó, vừa xác thực vừa mở rộng các kế hoạch mà họ đang nội tại hóa. Thật vậy, khi nhìn bản thân đang phản ứng với một môi trường, lễ thức hóa diễn giải các kế hoạch của chính nó như được ghi dấu ấn lên các diễn viên từ một nguồn có thẩm quyền hơn, thường là từ chính bên ngoài cộng đồng con người trực tiếp. Do đó, thông qua sự sắp xếp theo thời gian của những đối lập đã tương đồng hóa một cách lỏng lẻo và hiệu quả, trong đó một số dần dần thống trị những đối lập khác, cơ thể xã hội tái tạo chính nó trong hình ảnh của môi trường được lược đồ hóa một cách tượng trưng đã được thiết lập đồng thời.

Như Burridge mô tả, lễ thức hóa nhìn thấy mục tiêu của một người mới. Nó không nhìn thấy cách thức mà nó tạo ra người đó - cách nó phóng chiếu ra một môi trường mà, được tái hiện thân, tạo ra một con người lại đầy sắc thái được trang bị mới với các kế hoạch tái phân loại chiến lược. Các chi tiết phức tạp và phong phú của lễ thức, hầu hết đều phải được thực hiện như vậy, được coi là các yêu cầu thích hợp hoặc truyền thống hợp pháp. Chúng không được coi là những kẻ sản xuất võ đoán tạo ra các khác biệt. Lễ thức hóa nhìn thấy những phẩm chất của người mới sẽ xuất hiện; nó không nhìn thấy các kế hoạch của sự đối lập đặc quyền, sự phân cấp và trì hoãn tuần hoàn mà theo đó các tác nhân được lễ thức hóa tạo ra các tác nhân được lễ thức hóa được trao quyền hoặc không được trao quyền bởi các kế hoạch chiến lược thực tiễn. Lễ thức hóa coi việc gợi lên sự đồng thuận về các giá trị, biểu tượng và hành vi là chung cục của lễ thức hóa. Nó không nhìn thấy cách thức mà trật tự xã hội bá quyền được chiếm đoạt như một quá trình cứu chuộc và được tái tạo một cách riêng lẻ thông qua sự tham gia của cộng đồng vào sự sắp xếp thể chất của một loạt lược đồ phân loại.¹⁷¹

Lễ thức và Ngôn ngữ

Diễn giải việc nhìn thấy và không nhìn thấy của lễ thức hóa gắn liền với việc diễn giải chức năng giao tiếp của lễ thức - một vấn đề mà xung quanh đó có một số tranh cãi đã tích tụ. Khi được xem như một hình thức thực tiễn, được lựa chọn cho các phẩm chất chiến lược của nó, thì rõ ràng là các lễ thức diễn ra cụ thể thay vì suy đoán chỉ mang tính logic.¹⁷² Thực tiễn lễ thức không bao giờ xác định bất cứ điều gì ngoại trừ thuộc khuôn khổ các mối quan hệ thiết thực mà bản thân lễ thức thiết lập giữa các sự vật, do đó mà thao túng ý nghĩa của sự vật bằng cách thao túng các mối quan hệ của chúng.¹⁷³ Đối với Levi-Strauss [tr.111] trong số nhiều vấn đề, thì điều đặc biệt về lễ thức không phải là những gì nó nói ra hoặc thể hiện bằng biểu tượng, mà là điều đầu tiên và quan trọng nhất chính nó thực hiện: lễ thức luôn luôn là vấn đề “trình diễn các cử chỉ và thao tác các đối tượng.”¹⁷⁴ Do đó, lễ thức hóa đồng thời còn là việc tránh nói năng và tường thuật dứt khoát. Hai vấn đề có liên quan và thường bị đỗ vỡ trong bất kỳ xem xét nào về lễ thức và ngôn ngữ, đó là: thứ nhất, việc sử dụng ngôn ngữ mang tính lễ thức; và thứ hai, so sánh lễ thức với tư cách một ngôn ngữ với khẩu ngữ hoặc ngôn ngữ văn bản, theo nghĩa các hoạt động của nó song hành với các chức năng giao tiếp của ngôn ngữ văn bản. Người ta cho rằng trong lễ thức ngôn từ tự nó là hành động để hoàn thành sự việc. Tiên phong cho lập trường này là Frazer và Malinowski, những con người hiểu hầu hết lễ thức như là ma thuật vì nó giả định sự đồng nhất giữa ngôn từ và sự vật. Gần đây hơn, Tambiah lập luận rằng khái niệm ngôn ngữ lễ thức với tư cách ma thuật theo nghĩa nhân quả có thể bị loại bỏ mà không làm mất đi tầm quan trọng của ngôn từ đối với hoạt động lễ thức. Theo quan điểm của ông, các giao tiếp đặc biệt của ngôn ngữ lễ thức không phải là một chiều góc thứ sinh nào đó đối với công việc của lễ thức mà là trọng tâm của vấn đề lễ thức là gì.¹⁷⁵

Tambiah chia sẻ với nhiều nhà lý thuyết lễ thức khác về mối quan tâm của việc chỉ ra cách thức giao tiếp trong lễ thức không chỉ là một phương án thay thế để diễn đạt một điều gì đó mà còn là biểu hiện của những sự vật không thể được diễn đạt theo bất kỳ cách nào khác.¹⁷⁶ Tuy nhiên, mối quan tâm chung này đã khiến cho các nhà lý thuyết đi đến những kết luận rất khác nhau, đó là: lễ thức không mơ hồ (tức là chính xác và hiệu quả hơn) như ngôn ngữ thông thường; lễ thức mơ hồ hơn ngôn ngữ thông thường; và sự phát triển của cách giao tiếp bằng lời nói tinh vi thực sự xóa sạch nhu cầu giao tiếp theo lễ thức còn rớt lại.¹⁷⁷ Một số người đã cố gắng chứng minh rằng lễ thức giao tiếp bằng cách ‘mô hình hóa’: nói đúng ra, nó không gửi thông điệp mà tạo ra các tình huống.¹⁷⁸ Đối với Valeri, những tình huống này cung cấp cơ hội để suy luận và nắm vững các mã làm cơ sở cho hoạt động có vẻ bề nổi của lễ thức. Đây là một vấn đề của việc học tập theo trình tự liên quan đến việc nhận thức và tái tạo các khái niệm hoặc nguyên tắc.¹⁷⁹ Tuy nhiên, đối với Tambiah, các tình huống được mô hình hóa trong lễ thức lại hoạt động giống như các “tín hiệu”, gợi lên một số phản ứng nhất định hoặc giống như các “dấu hiệu”, có thể giải thích các hoạt động khác theo cách tương tự mà [tr.112] bản thiết kế có thể giải thích một ngôi nhà hoặc việc xây dựng một ngôi nhà.¹⁸⁰ Các công thức khác cho phép lễ thức giao tiếp bằng cách cấp cho các kinh nghiệm trong đó các tiền đề văn hóa cơ bản được xác nhận và các sắp đặt về văn hóa luôn được củng cố.

Không chỉ có những lời chỉ trích về nỗ lực phân tích lễ thức như một ngôn ngữ per se tự thân; cũng đã có những lời chỉ trích về nỗ lực phân tích lễ thức là có tính giao tiếp theo bất kỳ nghĩa nào.¹⁸¹ Bourdieu, người đặc biệt khăng khăng về tính giao tiếp của lễ thức, tránh mọi thứ giống cách phân tích văn chương hoặc lời nói. Ví dụ, ông tránh toàn bộ việc sử dụng các thuật ngữ ẩn dụ, hoán dụ và loại suy trong việc mô tả các hoạt động thực hành lễ thức. Thực hành qua với tư cách thực hành, ông nhấn mạnh, vẫn ở “bên này của diễn ngôn,” và đó chính xác là chìa khóa cho cách nó làm những gì nó cần làm.¹⁸² Ngay cả những lễ thức chỉ là một mô phỏng thực tế của quá trình tự nhiên được tạo điều kiện cũng không hề giống như phép ẩn dụ hoặc phép loại suy đơn giản vì chúng gần như không rõ ràng. Thực tiễn lễ thức như vậy luôn mờ nhạt hơn nhiều, tránh được sự thay đổi đặc biệt về trạng thái xảy ra khi mọi thứ được đưa đến cấp độ diễn ngôn rõ ràng.¹⁸³ Bằng chứng tương đối gần đây cho sự tồn tại của các lược đồ phi định đề và cách thức hoạt động của chúng để tạo ra một hình thái xã hội của ý nghĩa đồng thuận có thể hỗ trợ nhiều hơn cho quan điểm của Bourdieu.¹⁸⁴

Chắc chắn lễ thức sử dụng nhiều ngôn từ trong các lời cầu nguyện, lời thề, tụng đọc, phát biểu, bài hát, và những thứ tương tự. Đôi khi từ ngữ còn được những người có liên quan coi là yếu tố quan trọng nhất. Rappaport lưu ý rằng đối với William xứ Auxerre ở thế kỷ thứ mười ba, thì chính những ngôn từ trong lễ thức của lễ thánh thể Kitô giáo đã biến thể chất thành bí tích mình Chúa Kitô.¹⁸⁵ Tuy nhiên, bằng chứng chỉ ra rằng đây là một hiện tượng được lịch sử xác định: những lời truyền phép được chính thức nâng lên vị trí quan trọng này trong lễ thức Rôma được Công đồng Trent chuẩn hóa vào năm 1570 và, rất đáng nói là, kết hợp với việc xây dựng học thuyết về sự hóa thể và quyền năng bí tích được nâng cao của linh mục được truyền chức. Mặt khác, trong các bữa ăn thánh thể của Giáo hội sơ khai, những lời nói đó không có nhiều ý nghĩa. Các lễ thức đó nhấn mạnh vào việc thực hiện một số hành động nhất định, đặc biệt là những hành động được cho là chính Chúa Kitô đã thực hiện trước đây.¹⁸⁶

Ngay cả sự đối lập ngắn gọn nhất của hai lễ thức lịch sử này, [tr.113] được nhà thờ La Mã coi là một và cùng một truyền thống phụng vụ, cũng cho thấy việc sử dụng ngôn ngữ có thể mang tính chiến lược như thế nào. Trong khi việc sử dụng ngôn ngữ hoặc một phương thức nói cụ thể về bản chất có vẻ không cần thiết đối với lễ thức như vậy, thì điều trái ngược lại có - cụ thể là, việc lễ thức hóa đó dễ dàng ảnh hưởng đến cách sử dụng ngôn ngữ và ý nghĩa của nó.¹⁸⁷ Các định đề và công thức xuất hiện trong nhiều lễ thức và chúng thậm chí có thể là thời điểm quan trọng nhất, như các ngôn từ trong lễ thức của người La Mã về việc làm lễ biến thể hoặc “Tôi thề” khi một người tuyên thệ nói sự thật trước tòa án pháp luật. Các công thức bằng lời nói với cùng một sức mạnh trình diễn có thể thấy ngay cả trong các nền văn hóa được cho là ít logocentric “ngôn từ trung tâm” hơn. Tuy nhiên, bản thân những công thức này không mở ra một diễn ngôn trong lễ thức về những gì lễ thức đang làm. Theo ý nghĩa đầy đủ của Austin, chúng trình diễn trong bối cảnh cụ thể của mình; chúng không phải là diễn ngôn tường thuật rõ ràng.¹⁸⁸

Các công trình giải cấu trúc của Derrida và DeMan đã khám phá các ý nghĩa phi định đề và vai trò tu từ của các hình ảnh ẩn dụ trong cấu trúc văn bản. Derrida, như chúng ta đã thấy, chỉ ra sự trì hoãn vô tận của ý nghĩa cả trong văn bản và trong hành động diễn giải, hoặc chuyển mã văn bản. Tuy nhiên, DeMan khêu gợi chú ý đến cách giải cấu trúc của các ẩn dụ và phép chuyển nghĩa cấu trúc văn bản và mô tả dày về sự trì hoãn ý nghĩa của chúng, cuối cùng, không bắt đầu nắm được các cách thức mà văn bản tiếp tục chống lại sự quy giản vào các phương kế này. Said đã đặt cho sự “kháng cự” này một cái tên là “tính trần thế thực tiễn của văn bản”. Ông mô tả tính trần thế này như một chiều kích của tính văn bản vượt khỏi trò chơi tự do của khoa grammatologie văn bản học. Tính trần thế thực tiễn của văn bản không chỉ đơn giản là bối cảnh lịch sử xã hội của tác phẩm hoặc bất kỳ loại bản chất không thể quy giản nào trong tác phẩm. Tính trần thế thực tiễn của văn bản là thực tiễn của chính nó về các chiến lược hành động xã hội vốn có trong văn bản và quá trình hình thành văn bản. Vọng lại Derrida, Said lập luận rằng văn bản đặc biệt che giấu cách mà nó, dưới hình thức một văn bản, tham gia vào một mạng lưới quyền lực: “Một văn bản không phải là văn bản trừ khi nó ẩn khỏi kẻ đến đầu tiên, ngay từ cái nhìn đầu tiên, quy luật cấu thành của nó và các quy tắc trò chơi của nó”.¹⁸⁹ Một lần nữa, các luật lệ và quy tắc này không phải là một bí mật không thể tiếp cận được trong văn bản mà đi kèm với văn bản như một hình thức chiến lược của ý nghĩa và thực tiễn văn hóa. Ví dụ này về văn bản phản kháng rất hữu ích trong việc cố gắng [tr.114] giải thích các chiến lược lễ thức hóa. Những chiến lược này chắc chắn sẽ loại bỏ việc tuyên bố đầy đủ đơn giản bởi thực tế là tuyên bố đầy đủ không phải là một phương tiện có thể nắm bắt được chúng. Điều đó có nghĩa là, trong phương tiện diễn ngôn chính thức rõ ràng, không có gì ở đó để nắm bắt, chỉ là một loạt các lược đồ linh hoạt và mang tính bản năng về phương diện văn hóa dùng nó để tránh và phá hoại mọi thứ ngoại trừ bản thân các hành vi lễ thức.

Bá quyền Cứu chuộc và Nhận thức sai lầm

Mối quan hệ giữa cái thấy và cái không thấy của việc làm chủ lễ thức tạo nên đối tượng-nhất tính cụ thể của lễ thức hóa như một phương thức thực tiễn chiến lược. Một ví dụ quen thuộc hơn, được rút ra từ thực tiễn lý thuyết, có thể đóng vai trò như một lời giới thiệu hữu ích cho khái niệm về một đối tượng-nhất tính đối với các thực tiễn lễ thức. Chắc chắn rằng các nguyên tắc thực tiễn được đề cập trước đó trong chương này có thể dễ dàng được thấy để hoạt động trong việc thực hành lý thuyết cũng như lễ thức. Ví dụ, Chương I bắt đầu bằng cách tập trung vào chiến lược đối lập đặc quyền giữa tư duy và hành động cũng như nhận thức sai lầm cho phép một diễn ngôn xác định đối tượng, phương pháp và chuyên gia như một tổng thể phụ thuộc lẫn nhau và liên-hợp thức. Trong mối quan hệ giữa những gì thực tiễn lý thuyết thấy mình đang làm và những gì nó không thấy (đối tượng-nhất tính của diễn ngôn lý thuyết), người ta nhận thấy sự sản sinh ra các  thể tri thức có hệ thống và dường như độc lập. Các thể tri ​​thức này hoạt động đồng thời để đảm bảo một hình thức thẩm quyền cụ thể, một hiện thực tự trị cụ thể để nghiên cứu, và một mức độ cạnh tranh tự do nào đó để tiếp cận với việc làm chủ thực tiễn lý thuyết. Các nhà lý thuyết nhìn thấy mục tiêu của tri thức và công việc nghiên cứu; họ chỉ không nhìn thấy việc tạo ra một diễn ngôn với các đối tượng, chủ thể và phương pháp của nó. Như nhiều người đã mô tả, họ cũng không thấy cách thức mà diễn ngôn này vận dụng bối cảnh của chính nó về các mối quan hệ quyền lực. Thông qua việc viện vào khách tính tham gia vào các lĩnh vực nghiên cứu độc lập, một diễn ngôn như vậy giành được vị trí thống trị nhờ nó tự tương phản với các thực tiễn chính trị hoặc cưỡng chế công khai hơn.

Làm chủ lễ thức, cũng giống như việc làm chủ thực tiễn lý thuyết được định nghĩa về phương diện văn hóa, bộc lộ một đặc trưng đối tượng-nhất tính cụ thể của việc lễ thức hóa như một phương thức thực hành đặc thù. Cụ thể, mối quan hệ của nó [tr.115] về việc nhìn thấy và không nhìn thấy là sự sản sinh ra các tác nhân thể hiện một ý thức lễ thức được cấu thành bởi và thể hiện trong các lược đồ lễ thức hóa cụ thể. Những kế hoạch này hoạt động như một công cụ để nhận biết và chiếm dụng thế giới. Việc triển khai các lược đồ này vừa cấu trúc kinh nghiệm về thế giới vừa nhào nặn các sắp đặt có hiệu quả trên thế giới đã được trải nghiệm. Những trải nghiệm đã cấu trúc và đang cấu trúc này về thế giới dường như đảm bảo cái thực tại và giá trị của các lược đồ cơ bản của chúng bằng ý thức thích hợp hoặc gắn kết giữa bản năng của cơ thể xã hội hóa và môi trường mà nó hoạt động. Tuy nhiên, lễ thức hóa không chỉ đơn giản hành động, một cách vô hình, để đưa cơ thể xã hội, cộng đồng, và hình tượng lớn nhất của thực tại vào một cấu hình chắc chắn nào đó của tính liên tục mạch lạc. Cơ bản hơn, nó còn tận dụng sự gắn kết này trong khuôn khổ  lợi ích của các cá nhân hoặc nhóm. Sự gắn kết đó được thể hiện và trải nghiệm như một sự cứu chuộc cho những kẻ được trao quyền bởi các lược đồ của lễ thức.

Các chiến lược đặc biệt của các thực tiễn lễ thức hóa - aporia điểm nghẽn, đối tượng-thống nhất, chứng mù và thấu hiểu, làm chủ và nhận thức sai - phải nằm ngoài tầm với của một tuyên bố lý thuyết hợp lý. Sự thất vọng của các nhà lý thuyết khi cố gắng nắm bắt nguyên tắc của tính hiệu lực này được thể hiện rõ trong tiếng than thở bực tức của Maurice Bloch: “Làm thế nào mà lễ thức thực sự làm được những gì chúng ta nói là nó vẫn làm?”¹⁹⁰ Bloch đưa ra câu hỏi này, ví dụ, khi chỉ ra rằng bất chấp sự thống trị và sức bền của phân tích về lễ thức của Durkheim, vẫn không có lời giải thích nào về cung cách mà lễ thức khiến cho các đại diện tập thể xuất hiện với tư cách ngaoij tại đối với cái cá nhân.¹⁹¹ Ông cũng phê bình tương tự mô tả của Geertz về thi pháp quyền lực trong đô thị của người Bali, khi cho rằng Geertz không bao giờ thực sự giải thích được tại sao lễ thức lại có được thứ quyền lực mà ông tin tưởng.¹⁹² Bản thân Bloch đã đóng góp hai câu trả lời có giá trị, “chính thức hóa” trong một bối cảnh và mối quan hệ qua lại giữa các lễ thức địa phương và trung ương trong một bối cảnh khác.¹⁹³ Câu trả lời của ông chỉ ra các chiến lược quan trọng của lễ thức hóa nhưng lại không chỉ ra đối tượng-nhất tính đặc biệt của chúng. Câu hỏi khá chức năng của Bloch (“Làm thế nào mà lễ thức thực sự làm được những gì chúng ta nói là nó vẫn làm?”) cũng không đủ để tính đến bản chất của thực tiễn. Tốt hơn chúng ta nên hỏi, Làm thế nào mà các hoạt động lễ thức được nhìn nhận hoặc đánh giá là điều đáng làm? Câu hỏi thứ hai này tiếp cận gần hơn với động lực của ‘ý thức lễ thức’ và việc lựa chọn các chiến lược lễ thức hóa hơn các cách hành động khác trong một tình huống nhất định.

[Tr.116] Tuy nhiên, khi sử dụng cách tiếp cận lễ thức dần dần được phát triển trong chương này, câu hỏi của Bloch có thể được giải đáp một phần. Lễ thức thực hiện những gì nó làm thông qua sự khác biệt đặc quyền và các giải pháp trì hoãn mà theo đó cơ thể được lễ thức hóa cấu trúc một môi trường, một môi trường đến lượt nó lại in dấu ấn cấu trúc đầy sắc thái của nó lên các cơ thể của những người tham gia vào lễ thức. Các chiến lược, biểu nghĩa và trải nghiệm về ý nghĩa được tìm thấy trong tính tuần hoàn vô tận của các tham chiếu được huy động, mà trong quá trình của nó một số khác biệt thống trị những khác biệt khác. Làm chủ lễ thức là khả năng - không được chia sẻ, mong muốn hoặc được công nhận một cách bình đẳng - để (1) thực hiện và tái thực hiện các lược đồ từ nền văn hoá chung có thể mang lại sắc thái, đặc quyền hoặc biến đổi về mặt chiến lược; (2) triển khai chúng trong việc tạo thành một kinh nghiệm lễ thức đặc quyền; là thứ đến lượt mình (3) để lại dấu ấn các lượt đồ dưới một hình thức mới lên các tác nhân có thể triển khai chúng trong nhiều hoàn cảnh khác nhau bên ngoài phạm vi của bản thân lễ thức đó.

Trả lời cho câu hỏi sửa đổi được hỏi ở trên, có thể nói rằng lễ thức hóa được coi là loại hành động hiệu quả nhất để thực hiện trong hai trường hợp chồng chéo: thứ nhất, khi các mối quan hệ quyền lực được thương lượng không dựa trên những yêu sách trực tiếp mà dựa trên những yêu sách gián tiếp về quyền lực được trao; và thứ hai, khi trật tự bá chủ được trải nghiệm phải được làm cho có tính cứu chuộc về mặt xã hội để có được tính cứu chuộc về mặt cá nhân. Ví dụ, lễ thức hóa là cách thức để xây dựng các mối quan hệ quyền lực khi quyền lực được tuyên bố là từ Chúa, chứ không phải từ sức mạnh quân sự hay ưu thế kinh tế; đó cũng là cách để mọi người trải nghiệm tầm nhìn về một trật tự cộng đồng đang trao quyền cho cá nhân. Việc hoàn thành mô tả này về lễ thức hóa như một ‘giác quan’ thứ sáu mang tính văn hóa để sản sinh ra các kế hoạch đủ khả năng trui rèn kinh nghiệm bá quyền cứu chuộc, thì cái cần khám phá không phải là các bối cảnh thực tế của lễ thức hóa - đó sẽ là vấn đề của các cộng đồng văn hóa cụ thể trong lịch sử - mà chí ít cũng phải là một bối cảnh chính xác hơn nếu trừu tượng phạm vi đối với lễ thức hóa, cụ thể là bối cảnh của truyền thống lịch sử và các hệ thống lễ thức không-thời gian. Rất ít thực tiễn lễ thức hóa có hiệu quả bên ngoài các bối cảnh như vậy. Mặc dù tuyệt đối cần thiết với tư cách là bối cảnh cho bất kỳ hành động lễ thức hóa nào, thì các truyền thống và hệ thống thực hành lễ thức như vậy cũng chỉ là thứ yếu theo nghĩa phân tích, vì bản thân chúng được cấu thành bằng trò chơi thêm các chiến lược lễ thức hóa đã được thảo luận. Tuy nhiên, hầu hết [tr. 117] hoạt động lễ thức không chỉ làm lộ rõ các tương phản với hành vi phi lễ thức hóa; nó cũng làm lộ rõ các hình thức và trường hợp khác của hoạt động lễ thức. Do đó, “lễ thức được lễ thức hóa” mà Douglas coi là xác định truyền thống là một hệ thống hóa chiến lược của các lược đồ lễ thức để tạo ra sự khác biệt đặc quyền của toàn bộ các thể chế và cơ thể của các hoạt động.¹⁹⁴

6. Truyền thống và Hệ thống Lễ thức

[Tr.118] Lễ thức hóa khơi gợi động lực tương phản với các hình thức hoạt động văn hóa khác, và tất yếu còn là, với các hành vi lễ thức hóa khác. Thật vậy, người ta không thể miêu tả trọn vẹn động lực đầy đủ của lễ thức hóa ngoại trừ trong bối cảnh lớn hơn của các hệ thống và truyền thống lễ thức. Có thể tạm phân biệt một số chiều góc tương quan với nhau của bối cảnh này: thứ nhất, một chiều góc lịch sử theo nghĩa các hoạt động lễ thức hóa truyền thống có lẽ đã được lưu truyền từ các thế hệ trước; thứ hai, các chiều kích lãnh thổ và lịch pháp bao gồm các chu kỳ hàng năm của các hoạt động nghi lễ khu vực liên quan đến các nhóm chồng chéo từ gia đình đến quốc gia; và thứ ba, một chiều kích tổ chức được tạo ra bởi sự hiện diện của các chuyên gia lễ thức, việc tiêu chuẩn hóa các hoạt động lễ thức của họ, việc mã hóa các văn bản và xây dựng một diễn ngôn về lễ thức.

Kiến tạo Truyền thống

Nhiều cách tiếp cận lý thuyết đối với khái niệm 'truyền thống', đặc biệt là liên quan đến các hoạt động lễ thức, được cấu trúc xung quanh vấn đề quen thuộc là tính liên tục và biến đổi. Rõ ràng một số điều vẫn đủ nhất quán theo thời gian tạo cho người ta ý thức về tính liên tục với những gì được cho là các tiền lệ; nhưng cũng rõ ràng không kém là các truyền thống thay đổi về cấu trúc, chi tiết, cách diễn giải và những biến đổi đó không phải lúc nào cũng được những người sống với chúng nhận ra một cách đầy đủ. Nhiều học giả chỉ định là ‘truyền thống’ thì không thay đổi; những người khác lại cố gắng kết hợp tính biến đổi và tính liên tục vào quan niệm [tr119] về truyền thống. Giữ lập trường đó, Paul Mus, Tambiah và J. C. Heesterman đều đã thúc đẩy sự hiểu biết về truyền thống được cấu thành bởi một nghịch lý, một “xung đột nội tâm”, một mặt có lẽ là, giữa một trật tự lý tưởng phi thời gian (cấu trúc không thay đổi) và mặt khác là cái thế giới trần tục biến đổi theo thời gian và sự thỏa hiệp (lịch sử thay đổi). Đối với Heesterman, người xác định lễ hiến sinh Vệ Đà là trật tự lý tưởng và hoàn hảo của lễ thức, thì cái trật tự lý tưởng đó được đại diện bởi giới tăng lữ Bà La Môn. Giới Bà La Môn chắc chắn bị hãm trong cuộc đấu tranh với nhà vua, kẻ đại diện cho cái trật tự kém lý tưởng của thế giới tạm bợ này. Mỗi trật tự được phân biệt với trật tự khác nhưng lại phụ thuộc lẫn nhau.¹⁹⁵ Tuy nhiên, thật khó để thấy cách phân tích truyền thống này lại chẳng có gì khác hơn một loại văn chương ấn tượng và phương kế diễn giải mà qua đó, lý thuyết tạo ra phép biện chứng của các phạm trù, trong trường hợp này, bằng cách cấu trúc nhất quán phù hợp với lịch sử.       

Hobsbawn và Terence Ranger cũng khám phá các phân nhánh của truyền thống như một tập hợp các hoạt động và giá trị cố định được kế thừa từ quá khứ và được bảo tồn cẩn thận. Nhưng họ đặc biệt phân biệt truyền thống với ‘phong tục’. Phong tục, gắn liền với văn hóa truyền miệng, vốn dĩ vẫn linh hoạt và thực dụng, trong khi truyền thống, nhờ vai trò của các hồ sơ văn bản, là một vấn đề của các thông lệ và quy ước bất biến và thường không thực tiễn.¹⁹⁶ Theo tinh thần nghiên cứu của Goody về tính truyền khẩu và mức độ biết chữ, Hobsbawn và Ranger chỉ ra tầm quan trọng của việc biết chữ đối với bất kỳ khái niệm truyền thống không thay đổi nào cũng như giá trị được cho là ‘tính cố định’ như một hình thức hợp pháp. “Tính quá khứ của quá khứ”, Goody và Ian Watt tuyên bố, “... phụ thuộc vào khả năng cảm thụ lịch sử khó có thể bắt đầu vận hành nếu không có hồ sơ văn bản lâu dài.”¹⁹⁷ Tương tự như vậy, sự khác biệt truyền thống của phương Tây giữa luật pháp và tập quán là điều nảy sinh khi việc biết chữ dẫn đến tính cố định rõ ràng của luật pháp, trái ngược với tính linh hoạt vốn có của phong tục - như trong lễ thức, thần thoại và diễn thuyết - trong các nền văn hoá truyền miệng.¹⁹⁸

Rappaport ngầm bác bỏ cách loại hình học biết chữ/truyền thống và truyền khẩu/phongtục. Một mặt rõ ràng là các xã hội biết chữ với các truyền thống pháp luật cố định cũng có những phong tục được truyền miệng. Mặt khác, Rappaport lập luận, ngay cả trong các nền văn hóa truyền miệng, mọi lễ thức đều chứa đựng một số phần trăm chất liệu truyền thống hoặc không thay đổi. Ông phân biệt những “thông điệp kinh điển” này, như cách gọi của ông, có nguồn gốc từ quá khứ và không đề cập đến tình hình hiện tại theo bất kỳ cách nào, từ các yếu tố “chỉ mục”, được định hình bởi bối cảnh hiện tại của lễ thức. Một số hoạt động sẽ chủ yếu là [tr.120] kinh điển trong khi những hoạt động khác sẽ chủ yếu mang tính chất chỉ mục, nhưng mọi lễ thức, ông lập luận, vì là một lễ thức, nên chứa đựng cả các yếu tố chỉ mục và kinh điển.¹⁹⁹ Theo cách tương tự, Valeri lưu ý sự cần thiết của một “văn bản cố định” (ngôn ngữ) trong các hoạt động lễ thức của các nền văn hóa bộ lạc như một phương tiện để thiết lập thẩm quyền của một loại trình diễn. Bất kỳ hoạt động lễ thức nào cũng phải được coi là dựa trên và được hợp pháp hóa bởi “thẩm quyền cấp trên” về sự cố định này. Trong các xã hội truyền miệng, khán giả đóng vai trò như những người bảo vệ của thẩm quyền cấp trên này, nắm quyền đánh giá một trình diễn lễ thức và xác nhận mối quan hệ của nó với quá khứ và hiện tại. “Nếu lễ thức không có văn bản cố định, nếu nó không phải là luật, thì thẩm quyền không thể đạt được hoặc bị từ chối dựa vào việc trình diễn lễ thức."²⁰⁰

Mặc dù những lập luận này chỉ rõ các mối quan hệ hơi khác nhau giữa lễ thức và truyền thống cố định, nhưng chúng thể hiện một số đồng thuận về hai điểm: thứ nhất, lễ thức có thể là biểu hiện cố định hơn của một truyền thống thành văn hoặc biểu hiện thích nghi hơn của phong tục linh hoạt; thứ hai, trong bản thân lễ thức cũng có thể bao gồm các hoạt động cố định cũng như các hành vi phản ánh hoàn cảnh thay đổi. Tuy nhiên, các kết luận của Rappaport và Valeri có xu hướng bỏ sót cách thức mà lễ thức hóa thực sự kiến tạo các truyền thống cố định hoặc phong tục linh hoạt - điều mà Hobsbawn và Ranger cố gắng mô tả một cách rõ ràng. Họ xem xét cách lễ thức “phát minh” ra truyền thống để nuôi dưỡng ý thức về tính liên tục được hợp pháp hóa với quá khứ và để trải nghiệm truyền thống như là cố định.²⁰¹ Trong tính cố định của cấu trúc lễ thức nằm ở uy tín của truyền thống và trong uy tín này nằm ở quyền lực của nó. Quá trình này là một loại hình mà P. Steven Sangren thấy không có gì khác hơn quá trình “kiến tạo văn hóa của lịch sử”.²⁰²

Trong các nghiên cứu của mình về việc diễn thuyết bộ lạc như một hình thức “kiểm soát xã hội”, Bloch phân tích chặt chẽ việc xây dựng lễ thức của truyền thống. Ông đặc biệt mô tả một quá trình “chính thức hóa” để phân biệt diễn thuyết với những cách giao tiếp thông thường hơn.²⁰³ Quá trình chính thức hóa này phân biệt một số giao tiếp bằng cách viện vào một quy tắc tối hạn có mục đích trở thành cái cách mà tổ tiên đã nói. Như một cách nói, chính thức hóa xác định hiệu quả nội dung, biến cái cụ thể thành những điều khoản chung của một trật tự tồn tại từ trước, tự nhiên và vĩnh cửu. Đối với Bloch chính thức hóa không chỉ sản xuất và duy trì truyền thống; nó đồng thời tạo ra một hình thức thẩm quyền, “thẩm quyền truyền thống”, bắt nguồn từ việc viện vào quá khứ. Hiệu quả của việc hình thức hóa một phần là do [tr.121] nó là một hình thức quyền lực vô hình. Ví dụ, các hạn chế về lời nói và chuyển động tạo ra sự chính thức hóa là tương đối khó phân biệt với tư cách là các phương kế, và việc chúng xác định nội dung thậm chí còn chẳng mấy rõ ràng. Bloch cũng chứng minh cách thức mà việc hình thức hóa lời nói có thể phảng phất tạo ra một sự tuân thủ chung đối với những gì đang diễn ra: giống như sức mạnh kiểm soát của các quy ước về tính lịch lãm, tính hình thức đặt mọi người vào tình huống không khuyến khích thách thức và buộc phải chấp nhận. Bloch lưu ý: “Nếu ta đã cho phép ai đó nói năng một cách khoa trương” trong một cuộc họp của hội đồng làng Merina, “thì trên thực tế ta đã chấp nhận đề nghị của hắn”. Ông kết luận rằng gánh nặng kiểm soát xã hội trong tất cả các xã hội đều do các chuẩn mực của hành vi lịch lãm đẻ ra.²⁰⁴

Tuy nhiên, hiệu quả của việc chính thức hóa như một phương tiện kiểm soát xã hội được bù đắp bằng những ràng buộc vốn có của chính nó. Ví dụ, một diễn giả bị hạn chế trong những gì họ có thể nhắm đến và nói. Thông thường, một phong cách nói lỏng lẻo hơn phải được công nhận để thực sự giải quyết các vấn đề hiện thực, mặc dù thẩm quyền của nó ít hơn nhiều so với quy tắc chặt chẽ hơn của cách nói được chính thức hóa. Do đó, với tư cách là một chiến lược kiểm soát xã hội, việc chính thức hóa thúc đẩy một tiếng nói khá mạnh mẽ nhưng bị hạn chế về thẩm quyền, đến lượt nó phải ủy quyền cho những tiếng nói yếu hơn²⁰⁵ Ngoài ra, để duy trì quyền hạn và uy tín của các chức năng đã được chính thức hóa, cần phải hạn chế tiếp cận với những kỹ năng hoặc đào tạo cần thiết, bằng cách đòi hỏi chủ yếu truyền miệng mà không có tài liệu văn bản để tạo điều kiện cho việc tiếp cận bừa bãi. Ít bị tổn thương trước thách thức chính trị công khai hơn chỉ đơn giản là chế giễu hoặc phủ nhận, thẩm quyền truyền thống nói chung xuất hiện hiệu quả nhất khi có sự đồng thuận xã hội rộng rãi trong một xã hội đồng nhất giả định rằng thẩm quyền này tuân theo trật tự của tự nhiên.²⁰⁶

Ví dụ của Bloch về việc xây dựng thẩm quyền lễ thức truyền thống thể hiện một chiều góc quan trọng của việc tạo dựng truyền thống. Tuy nhiên, một khía cạnh khác của truyền thống được xây dựng liên quan đến việc phân định bản sắc nhóm, không chỉ dựa trên việc tạo ra một sự đồng thuận chung liên quan đến một quá khứ thẩm quyền mà còn dựa trên một loạt các điểm khác biệt, được xem là bắt nguồn từ quá khứ, phân biệt nhóm này với các nhóm khác. Staal ghi nhận khả năng của các truyền thống lễ thức trong việc “xác định các nhóm và phân biệt chúng với nhau” bằng cách phân biệt võ đoán như “các biến thể ngữ âm vô nghĩa”. Ông trích dẫn ví dụ về hai phái lễ thức Vệ Đà, Jaiminiya và Kauthuma-Ranayaniya, mỗi phái chỉ khác nhau [tr.122] về những phân biệt nhỏ về ngữ pháp liên quan đến độ dài nguyên âm trong phong cách tụng đọc kinh Vệ Đà truyền thống của họ. Thật vậy, những khác biệt nhỏ về ngữ pháp ảnh hưởng đến âm thanh của các bài tụng trong lễ thức luôn là cơ sở để phân biệt các truyền thống lễ thức Vệ Đà. Staal gợi lên một vấn đề lớn hơn nhiều với nhận xét rằng các “cân nhắc về hình thức, dẫn xuất hình thức và biến đổi là điều quan trọng nhất trong suy nghĩ của những người theo chủ nghĩa lễ thức”, mặc dù những hình thức này có thể hoàn toàn võ đoán.²⁰⁷ Mặc dù chúng có thể là võ đoán từ một số quan điểm, nhưng những hoán vị hình thức như vậy lại chính là chất liệu của các truyền thống và bản sắc được tạo dựng về phương diện lễ thức.

Hobsbawn mô tả việc phát minh ra một số lễ thức ở Mỹ vào cuối thế kỷ 19 có tác dụng phân biệt người Mỹ và phong cách Mỹ với sắc tộc và “phong cách phi-Mỹ” của một số lượng lớn người nhập cư vào thời đó. Do dòng người nước ngoài đông đúc này, ông viết, “Người Mỹ phải được tạo ra.”²⁰⁸ Và trong thời kỳ đó, việc tạo ra người Mỹ là mục đích của các ngày lễ mới và lễ thức chào cờ hàng ngày trong các trường học. Tương tự như vậy, việc định nghĩa đồng thời “phong cách phi-Mỹ” đã tạo ra “một kẻ thù nội bộ chống lại những kẻ mà người Mỹ lương thiện có thể khẳng định phong cách Mỹ của mình, đặc biệt là bằng việc trình diễn một cách kỹ càng tất cả các lễ thức chính thức và không chính thức, sự khẳng định của tất cả các niềm tin mang tính quy ước và thể chế được xác lập như là đặc tính của những người Mỹ lương thiện.²⁰⁹ Hobsbawn kết luận rằng các truyền thống được phát minh một cách hiệu quả nhất bằng cách tận dụng các yếu tố vốn đã gắn liền với hình ảnh tập thể của quá khứ và các giá trị đang bị đe dọa. Khi sự tận dụng như vậy liên quan đến việc phải giành lấy một tập hình ảnh từ quá khứ được xây dựng của một nhóm khác, thì việc tạo ra hoặc khẳng định truyền thống có thể trở thành một đấu trường cho các cuộc đấu tranh đầy kịch tính giữa các nhóm để tạo ra bản sắc khác biệt của riêng họ thông qua các biểu tượng được chia sẻ. Các ví dụ chi tiết được Bloch, Staal và Hobsbawn đưa ra cho thấy rằng việc tạo dựng ‘lễ thức’ cụ thể của truyền thống và bản sắc cộng đồng có thể là một chiến lược mạnh mẽ và hiệu quả vì một số lý do. Một mặt, nó dường như để tối đa hóa việc viện dẫn tiền lệ đầy thẩm quyền với tất cả các hàm ý của nó về chủ nghĩa đạo đức và hoài niệm, trong khi đó mặt khác lại thừa nhận một cấp độ thẩm quyền được ủy thác linh hoạt hơn. Tương tự như vậy, nó dường như tối đa hóa nhận thức về sự đồng thuận dựa trên các giá trị và tiền lệ không thể thương lượng, trong khi vẫn chấp nhận một mức độ hợp lý sự xung đột tiềm ẩn dưới hình thức tuân thủ đơn thuần, thoái thác [tr.123] lặng lẽ hoặc từ chối theo phong cách riêng. Việc xây dựng truyền thống có thể tối đa hóa một cách hiệu quả bản sắc nổi bật cho một nhóm, ngay cả khi phải tối giản bất kỳ sự rạn nứt thực sự nào về các nguyên tắc cơ bản với các nhóm lân cận.

Tất nhiên, truyền thống không được tạo ra một lần và sau đó tự tạo ra động lực cho chính nó. Truyền thống tồn tại bởi vì nó liên tục được sản xuất và tái tạo, được tỉa tót để có một đường nét rõ ràng và được làm mềm để hấp thụ các yếu tố hồi sinh. Sally F. Moore và Barbara G. Myerhoff viết, cho dù nó được trình diễn “lần đầu tiên hay lần thứ một nghìn, thì hoàn cảnh đó cũng đã được đặt vào hình thái lễ thức” đem đến cho một cái gì đó sức mạnh tác động của truyền thống.²¹⁰ Có thể trong một số trường hợp, các hành vi và môi trường lễ thức hóa được thiết kế với các lược đồ phân biệt cứng nhắc đến mức việc nhập vào một yếu tố đi lạc cũng làm cho phần tử đó trở thành một phần của lễ thức mãi mãi về sau - như trong các câu chuyện của Kafka và Plutarch do J. Z. Smith trích dẫn.²¹¹ Tuy nhiên, sự phân biệt cứng nhắc giữa thiêng và tục, sự ô nhiễm hoặc chiếm dụng bất kỳ thứ phàm tục nào xâm nhập vào lĩnh vực của cái thiêng, cho dù ngẫu nhiên thì cũng không phải là đặc biệt phổ biến đối với hầu hết các truyền thống lễ thức hóa. Thật thú vị khi suy đoán loại xã hội hoặc cộng đồng nào có thể sử dụng các chiến lược như vậy, nhưng bối cảnh văn chương của cả hai câu chuyện đều gợi lên các chiến lược xa hơn đang vận hành, đặc biệt là các chiến lược văn bản trí tuệ nhằm phân cực và thống trị lĩnh vực của các thực tiễn tôn giáo như vậy. Tuy nhiên, Smith sử dụng những câu chuyện này để nói về quá trình thông lệ hóa, bằng cách minh họa rằng nghi lễ không bao giờ chỉ đơn giản là sự lặp lại của các hoạt động cố định cao hoặc cái trách nhiệm đầu Ngô mình Sở của thứ “sức nặng chết chóc” của truyền thống. Việc duy trì một truyền thống thông qua sao chép chính xác các hoạt động cố định là sự tái tạo và bình ổn chiến lược vốn có của ‘truyền thống’ - không chỉ trái ngược với các hoạt động hàng ngày bị mất giá tương ứng của tình hình hiện tại mà còn, và có lẽ còn rõ ràng hơn, đối với việc cấp phép để sẵn sàng lễ thức hóa trong và từ tình hình hiện tại. Lễ thức hóa nghiêm ngặt như vậy có thể tạo ra một tình trạng trì trệ văn hóa lan rộng, nhưng lễ thức hóa tự nó là một hành động sản xuất sáng tạo, một sự tái tạo chiến lược của quá khứ theo cách để tối đa hóa sự thống trị của nó đối với hiện tại, thường là do các thẩm quyền cụ thể xác định như những kẻ bảo vệ duy nhất của quá khứ và các chuyên gia về lễ thức.

Các lý thuyết đã xác định hoạt động lễ thức trước hết là sự tái hiện các tiền lệ lịch sử hoặc thần thoại, chẳng hạn như các tiền lệ do Eliade xây dựng, có nguy cơ mắc chứng mù nào đó đối với việc một nhóm liên tục diễn giải lại [tr.124] những gì tạo nên các tiền lệ này và mối quan hệ của cộng đồng với chúng. Như tôi đã chỉ ra trước đó, sự khơi gợi truyền thống khác biệt đáng kể trong bữa ăn thánh thể của Cơ đốc giáo ban đầu, lễ thức Rôma do Công đồng Trent hệ thống hóa, và lễ thánh thể dân gian đổi mới phụng vụ hậu-Vatican II.²¹² Các phụng vụ này không chỉ thể hiện các công thức khác nhau về ý nghĩa của bữa ăn tối cuối cùng của Chúa Kitô mà còn có những cách hiểu khác nhau về mối quan hệ tồn tại giữa lễ thức đó và sự kiện gốc. Tương tự, trong mỗi trường hợp, một loại cộng đồng khác nhau được cấu thành xung quanh các giá trị và hình thức thẩm quyền khác nhau - và tất cả đều nằm trong một truyền thống phụng vụ tương đối ổn định tự thể hiện là khá cố định.

Do đó, không thể đúng khi coi lễ thức hóa như một quá trình tiêu chuẩn hóa nào đó của ‘truyền thống hóa’ - một lập trường mà Bloch hoặc Moore và Myerhoff có vẻ ủng hộ. Lễ thức có thể là một cách thức chiến lược để ‘truyền thống hóa’, tức là xây dựng một loại hình truyền thống, nhưng khi làm như vậy nó cũng có thể thách thức và tái thương lượng với chính nền tảng của truyền thống đến mức lật ngược phần lớn những gì đã được coi là cố định trước đây hoặc bởi các nhóm khác. Có rất nhiều ví dụ, từ việc nội tại hóa khổ hạnh của lễ hiến sinh Vệ Đà và hành động phá bỏ thánh tượng của Phật giáo Thiền sơ khai đến thách thức của Tin lành Cải cách đối với quyền lực của Giáo hoàng thông qua việc tái tạo sự tuôn đổ của Thánh Linh đến giáo hội sớm. Cũng như những truyền thống được phát minh ra mà Hobsbawn và Ranger đã mô tả, nhiều nỗ lực khác nhau của xã hội Mỹ trong hai thập kỷ qua nhằm tạo ra những lễ thức mới được coi là mang tính biểu tượng thích hợp và đại diện hơn liên quan đến việc thương lượng lại hàng loạt cách thức hành động được thừa nhận theo lễ thức. Những đổi mới như vậy có thể là tinh tế hoặc kịch tính; chúng có thể hoàn toàn tái dụng các yếu tố truyền thống hoặc đem lại ý nghĩa rất khác đối với các hoạt động chuẩn; chúng có thể đảo ngược ý nghĩa hoàn toàn thông qua các thực hành đảo ngược. Tính liên tục, đổi mới và các tương phản đối lập được thiết lập trong mỗi trường hợp đều là những chiến lược nảy sinh từ ‘ý thức lễ thức’ được thực hiện trong những điều kiện cụ thể - không theo một cấu trúc lễ thức cố định, một ngữ pháp khép kín hay một mô hình lịch sử xác ướp.

__________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Bell, Catherine (1992). The Practice of Ritual Theory, in book Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press.

Tác giả: Catherine Bell (1953 - 23 tháng 5 năm 2008) là một học giả nghiên cứu tôn giáo người Mỹ, chuyên về Trung Quốc. Sinh ra ở Thành phố New York, Bell học tại Cao đẳng Manhattanville và Trường Thần học Đại học Chicago trước khi giảng dạy một thời gian ngắn ở Nhật Bản tại Seishin Joshi Gakuin và Đại học Quốc tế Nhật Bản. Trở về Hoa Kỳ, bà làm việc tại Santa Clara vào năm 1985, nghiên cứu về nghi lễ Trung Quốc. Năm 1998, bà trở thành Giáo sư nghiên cứu tôn giáo của Bernard Hanley, trước khi trở thành chủ nhiệm khoa nghiên cứu tôn giáo vào năm 2000. Nghỉ hưu do các vấn đề sức khỏe dai dẳng vào năm 2005, bà tiếp tục nghiên cứu cho đến khi qua đời vào năm 2008.

Notes

164. Dreyfus and Rabinow, p. 187.

165. Ortner, "Theory in Anthropology Since the Sixties," pp. 154-55.

166. Rappaport, p. 217.

167. See Bourdieu, for example, concerning an integral "fuzziness" (Outline of a Theory of Practice, pp. 108—9).

168. Lewis, pp. 30-31.

169. Valeri, p. 343.

170. See Part HI, pp. 183-84.

171. Bourdieu implies that a subtle strategy of ritualization is the way it fosters a blindness to the real interests people might have in conforming to the ritual (Outline of a Theory of Practice, p. 22).

172. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p. 115.

173. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 120, 207 note 75.

174. Levi-Strauss, The Naked Man, pp. 670—72.

175. Tambiah, "The Magical Power of Words," pp. 185 and 188.

176. Rappaport, p. 174.

177. On the unambiguous nature of ritual language, see Rappaport, pp. 190 and 199; and Richard K. Fenn, Liturgies and Trials: The Secularization of Religious Language (New York: Pilgrim Press, 1982). On the ambiguous nature of ritual language, see Valeri, pp. 342—45. On the ability of verbal communication to dispense with ritual, see Basil Bernstein, H. L. Elvin, and R. S. Peters, "Ritual in Education," pp. 434, and R. D. Laing, "Ritualization and Abnormal Behavior," pp. 333, both in Huxley.

178. T. Turner compares this approach to that of Van Gennep in that both see ritual as an "iconic embodiment" of social situations, in contrast to Gluckman's approach, which looks at how ritual acts upon its social setting. See Terence S. Turner, "Transformation, Hierarchy and Transcendence: A Reformulation of Van Gennep's Model of the Structure of Rites of Passage," in Secular Ritual, ed. Sally F. Moore and Barbara G. Myerhoff (Amsterdam: Van Gorcum, 1977), PP- 59-60.

179. Valeri, p. 344.

180. Tambiah, "The Magical Power of Words," p. 200.

181. Rappaport, pp. 202-4 5 Valeri, pp. 340-43; and the extreme position of Staal in "The Meaninglessness of Ritual."

182. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 106, 120, 156.

183. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, pp. 108-9, 114-24 especially pp. 120 and 123. Bloch also comments that religion and ritual are the last places to find discursive communication or explanation; see Maurice Bloch, "Symbols, Song, Dance and Features of Articulation: Is Religion an Extreme Form of Traditional Authority?" Archives Europeens de Sociologie 15 (1974): 68, 71.

184. The linguists Mark Johnson and George Lakoff, among others, present interesting evidence for processes of communication and understanding based on how "nonpropositional schemata" generate meaning without the formulation of propositions. They find that such nonpropositional schemata include three types of structures: basic-level categories, kinesthetic images, and metaphorical projections. Lakoff focuses on the first two, basic-level categories and kinesthetic images, as preconceptual structures that directly organize bodily experience and indirectly organize conceptual categories. Basic-level categories turn up in the middle of cultural taxonomic systems, specifying what is known as the level of genus, such as cat, dog, tree, and chair, but not Cheshire cat or collie, which descend levels of specification, or "all growing things" or "all furniture," which ascend levels of generalization. He finds that this middle level is basic in two important ways. First, it is the level where people appear most easily to perceive a single holistic gestalt, where distinct objects are most clearly associated with distinct motor movements of the body, and where people most readily learn, remember, and agree on different shapes and activities. Thus, this middle-level of categories is both a psychologically and socially basic level from which people proceed to generalize more encompassing levels of classes and differentiate more narrowly defined classes. It is on this level that researchers find a dramatic consensus across culturally quite different classification systems. For example, in color classification systems, there is cross-cultural consensus at the level of basic colors (black, white, red, etc.), which the eye is equipped to differentiate most immediately, but there is little consensus on the differentiation of nonbasic colors. There is a similar cross-cultural consensus in establishing clearly bounded categories at the level of birds, dogs, cats, trees, and flowers, with similar "prototypical" examples for each, whereas there is little consensus in more refined or generalized levels of classification (Lakoff, pp. 2.4—30). In Lakoff's second point about middle-level categories, he notes that it is on this level of classification that people appear to experience the maximum sense of "fit" between their inherited folk categories and the world as they experience it. In other words, it is at this level that people's categories are experienced as real, verifiable by experience, and sufficiently socially stable to be the building blocks of shared knowledge systems (Lakoff, pp. 32-37, 46, zoo). The second set of preconceptual structures described by Lakoff are kinesthetic image schemes, which are relatively simple structures that constantly recur in bodily experience. Examples include within—without, front—behind, center—periphery, up—down, part-whole. These schemes form the experiential bases of the third structure explored by Lakoff and Johnson, metaphorical projections of these kinesthetic images to create abstract ideas (Lakoff, pp. 267-68, 2,72-76). Lakoff and Johnson's materials can be interpreted as a challenge to those, like Tambiah, who would describe ritual practices as communicating (not through the formulation of propositions) by means of "modeling" an image that can act as a sign. There is a very strong tendency, particularly evident in the work of V. Turner and Valeri, to see the meaning and work of ritual as condensed in such signs/symbols. Lakoff and Johnson suggest, however, that any such process of condensation of categories and relationships into a sign/symbol proceeds from the way in which the body experiences and projects nonpropositional schemes. Hence, the sign/symbol molded by these schemes in the course of the ritual activities is a part of the "environment" produced by ritualization. The sign is misrecognized as impressing itself on and exacting responsiveness from the participants. To focus on the ritually created sign/symbol as the unit or mechanism of ritual is to miss the more fundamental dynamics of ritualization. V. Turner proposed that such condensed symbols are the basic unit of ritual. While Valeri follows him in noting the effects of the condensed symbol on participants, he also notes how they construct that symbol in the activities of the rite. The data discussed here could lead to a new formulation of the argument, represented by the positions of V. Turner and Levi-Strauss, on whether ritual creates social categories or social categories create ritual ones.

185. Rappaport, p. 201.

186. Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (New York: Seabury Press, 1983), originally published in 1945, PP- I2.-I5.

187. Bloch argues for the intrinsic necessity to ritual (and to ritual authority) of the restricted linguistic codes that attend the formalization of language. However, one can find a number of ritual activities, particularly in the United States today, that involve quite casual language and linguistic flexibility, although formulas of some type are very prevalent. On the other hand, Bloch's argument is concerned with the ritual creation of "traditional authority," not necessarily all ritual activities. See Maurice Bloch, "Why Oratory," in Political Laneracy in Traditional Societies, ed. Jack R. Goody (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), p. 24.

198. Goody, The Logic of Writing, pp. 7, 9, 129-31. There is a concomitant notion that literacy, especially the wide-scale literacy afforded by printing, has a negative effect on the vitality of ritual in a culture. John Bossy challenges this idea in Christianity in the West, 1400—lyoo (Oxford: Oxford University Press, 1985). On this general topic, and citing Bossy, see Andrew E. Barnes, "Review Essay: Religious Reform and the War Against Ritual," Journal of Ritual Studies 4, no. i (1990): 12,7-33.

199. Rappaport, pp. 179—8zff. An interesting example that challenges the arguments of Rappaport and Hobsbawn and Ranger is provided by Walter Pitts's study of how an oral "tradition," particularly a style of preaching, is maintained in a contemporary American Afro-Baptist church. This style of preaching involves the transition from one dialect to another in order to signal the important spiritual shift that "makes the ritual work." See Walter Pitts, "Keep the Fire Burnin': Language and Ritual in the Afro-Baptist Church," Journal of the American Academy of Religion 56, no. i (1988): 77-97.

200. Valeri, p. 342.

201. Hobsbawn and Ranger, p. i.

202. P. Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 207—15.

203. Bloch, Political Language and Oratory, pp. 1-28.

204. Bloch, Political Language and Oratory, pp. 3—4, 9.

205. Bloch, Political Language and Oratory, pp. 12, 16, and 22ff.

206. In her study of the Tshidi, which I will discuss further in Part III, Comaroff gives evidence, from the history of this one African people, for two very different sets of ritual strategies—one for producing a sense of how traditional authority and social life participate in the structure of the order of the cosmos, and another, focused on fragmentation, exorcism, and healing, that provides both compliance with and resistance to colonial domination (pp. 78—120, 194—251).

207. Frits Staal, "The Sound of Religion: I—III," Numen 33, no. i (1986): 57-58.

208. Hobsbawn, "Mass-Producing Traditions," p. 279.

209. Hobsbawn, "Mass-Producing Traditions," p. 280.

210. Moore and Myerhoff, p. 8.

211. Jonathan Z. Smith in "The Bare Facts of Ritual," in Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 53.

212. Bell, "Ritual, Change and Changing Rituals," pp. 31-41.